外在的无奈与内心的自在——试评庄子的自由思想<br/>

外在的无奈与内心的自在——试评庄子的自由思想

2013-08-15刘亚明

武汉科技大学学报（社会科学版） 2013年5期

刘亚明

（南开大学周恩来政府管理学院，天津 300071）

按照刘笑敢的说法，庄子的思想可以被构建为一个体系:以“知其不可而安之若命”的“安时处顺”为起点，通过“齐同万物”的“诡辩论”和体悟真道的直觉主义，到达自由逍遥的境界，这是一个从无可奈何的现实世界到逍遥自由的内心世界的过程，也是一个由必然王国向自由王国的过渡，而直接的体悟与“齐物论”则是连接沟通二者的桥梁和纽带。由“点”——“道”“德”“命”“性”到“面”——“安时处顺”的无可奈何、“等齐万物”的相对主义和诡辩论、弃智返朴的直觉主义、超尘绝俗的无极之野，最后到“体”——各个侧面的逻辑联系，用作者自己的说法，这是一种“拟构”:既不同于简单的复述，也不同于任意发挥的“创构”［1］384。

一、“道”“自然”与无可奈何的“命”

（一）庄子的“道”

在庄子的眼里，道是绝对的存在，是宇宙的本根:“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）道也是万物的总根据:“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道”（《庄子·知北游》）。这个世界是受无处不在之“道”的支配，上至宇宙星辰，下到稊米微尘，无不有着“道”的影子①详见《庄子·知北游》中关于东郭子向庄子问道的那段话。。这些理解大体上和老子的理解一致:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）。

（二）庄子的自然与人为

整个自然界是“道”的最完美体现，而在人类社会，由于人为之故，“道”的因素则往往得不到彰显，因此，在庄子的文章中，人们时时可以看到其利用自然现象来批判社会中的种种弊端:“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用膠？无表，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人？”（《庄子·德充符》）“畸人者，畸于人而侔于天。故曰:天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《庄子·大宗师》）在庄子看来，自然合乎于“道”，所以他反对干预自然，主张顺应自然，进而达到“形全精复，与天为一”（《庄子·达生》）的境界。庄子的这种思路同古希腊罗马乃至于近代西方思想家的某些观念有着相似之处。

（三）西方世界的“自然”与“约定”（Physis与Nomos）

在古希腊，词根phyo指的是“产生”（produce）、“成长”（grow）、“本来如此”（be by nature）等意思，进而又演化为physis（“自然”“本性”）之意，成为本性上如此之意，与另外一个希腊词语tchne（“人工造成的”）相对［2］。physis的含义大致经历了以下三个阶段:（1）“自然而然的”之意，与“人工制造的”相对应；（2）“本性使然的”之意，与“认为约定的”相对应；（3）“自然界的”之意，与“社会共同体的”相对应［3］。nomos指的则是社会共同体的风俗和习惯，后来又发展到指代协议、约定等意义。总之，与physis不同，nomos是人为的而不是自然生长起来的；nomos只对nomos的制定者具有约束力，而不像physis那样具有普遍约束力；nomos可以根据人们的变动而变动，不像physis那样亘古不变，与人们的本性无关。根据二者所具有的大致意义，国内学者通常把二者译为“自然”与“约定”。

关于二者关系的探讨，始于古希腊的智者学派，有人认为自然和约定是相统一的，诸如普罗太格拉、克里蒂亚等；有智者认为自然和约定是相互矛盾的，例如高尔吉亚、安提丰等人。主张二者统一的人力挺“约定”，认为约定出乎人的本性，只有通过约定才能制定出良好的法律制度，进而为维持秩序谋求幸福的城邦奠定基础。后一派人则认为“约定”与自然本性相违背，力图建立符合“自然”的新的“约定”，如此一来便使得他们的主张充满了批判性，对现存的诸多法律制度心怀不满。“约定”不仅是人为的构建，而且是“自然”的桎梏，限制人的本心，窒息人类的自由。

综上所述，可以清晰地看到智者关于“自然”与“约定”的辩论影响到了后来的学界巨擘柏拉图和亚里士多德，前者的理想国是最符合“自然”的城邦，尽管它在现实生活中并不存在；后者对城邦产生过程的描述以及对法律惯例等的重视当中则凸显了“约定”的影响。

在后来的历史发展中，“自然”的观念导致了自然法的产生，而“约定”的观念则与契约论有着某些瓜葛。在近代西方思想家的论述中，自然法类似于老庄哲学中的“道”，“约定”则类似于“人为”，很显然，老庄的思想倾向十分明显:抑“人为”而任“自然”。在近代西方思想家的论述中，“自然”与“约定”又有着合流和扭合的迹象:一方面，人们受自然法的引导，生活在某种自然状态之中；另一方面，由于自然状态之中的某些不便利，人们进而求助于“约定”，订立契约，形成国家。

尽管西方文明的贤者们和中华民族的贤者们远隔重洋，各自面对不同的环境，浸濡在不同的思想文化之中，但在事关人类社会生活等普遍问题上却又有着惊人的一致，这不仅是人类共同的本性使然，也是人类所面临的共同问题和进行的共同思考使然。“自然”与“约定”之辩也不例外，尤其是在道家文化中，这一点显得更为明显:无论是老子的“道之尊，德之贵，夫莫之命而长自然”（《老子·五十一章》），还是庄子的“天与人不相胜也，是之谓真人”（《庄子·大宗师》），莫不体现了这一点。老庄的“自然无为”与西方智者们辩论的“约定－自然”结构有着异曲同工之妙。

（四）庄子的“命”

“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》）、“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》）、“不知吾所以然而然，命也”（《庄子·达生》）。总之，命就是一种个人无法抗拒的、无可奈何之事［1］131。

庄子为何会有如此消沉的观点，或许可以给出这样一个解释:在社会生活领域中，当个体力量面对强大的社会和习俗时显得绵软无力，凭借个人的力量以谋求某种程度上的改变几乎是不可能的，在这种情况下，庄子退守到自己的“内在城堡”之中，实现了战略性的大撤退。这样的撤退纯粹是无可奈何之举，人面对由“人为”构成的社会时的无力感使得庄子悲观、失望、无可奈何。“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”（《庄子·齐物论》），这一切在庄子看来都是令人失望的，庄子认为:“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”（《庄子·齐物论》人一生下来就要随波逐流，没有自由，无处脱身，最终只能“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《庄子·齐物论》）庄子一方面为社会的不合理而感伤，另一方面又不得不用安命无为的态度来对待这个令人失望的社会。

（五）庄子安命无为的处世原则

面对这样一个世界，庄子选择了“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）的生活态度。庄子的这种“安命论”是面对无可奈何的外在世界的自然反应:既然外在的世界是无可改变的，那我就改变自己，消灭改变外在世界的欲望，专注于内在世界，领悟至高之“道”吧。在这一方面，庄子十分类似于古希腊的斯多葛派。

二、通向“道”的路径:等齐万物与直接体悟

（一）庄子的“齐物论”

面对这样一个无奈的世界，庄子认为“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”（《庄子·齐物论》），任何存在物都是相对而言的，相对的存在物又是变动不居和无从评判的，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（《庄子·齐物论》），如此一来，人们就无法提出一个稳定的价值标准对万物进行评判了。这种等齐万物、消灭万物差异性的方法，消解了一切现存的价值尺度，使得世界无贵无贱、无内无外。现在的问题是:庄子凭借什么做出这样的判断？庄子得以做出“齐万物，等贵贱”判定的依据是否也是一种价值尺度？这个尺度是不是也应该消解？这似乎是一个悖论。

庄子似乎有不可知论的倾向，大概他觉得人的理智能力的不足，或许也是觉得以有限的人类理智去追求无限的外在存在是永远不可能的:“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）其实，在庄子的学说里，“道”是一个绝对的尺度，是庄子借以启动其思维程序的支点，正是凭借这个绝对的尺度才能消解各种相对的尺度，最终达到“等齐万物”:“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）总之，可概括为《秋水》当中的一句话:“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”

庄子的“道”与儒家所说的“仁礼”一样，是绝对的尺度，但其远远广于“仁礼”的适用范围，不仅包括人类社会，还包括自然界乃至于整个宇宙。站在“道”的至高点，人类社会不再具有优先性，而是与自然界等同；人类本身也不再具有优先性，而是和动物界的动物齐一。在庄子的世界里，不仅人与人的差别消失不见，就连人类社会与自然界的界限都消失不见了，他打通了动物与人类的界别，这在整个中西方思想史上是罕见的，也给后来的环境保护主义者提供了某些启示［4］。

（二）“齐物论”与平等思想

与通常的平等思想相比较，庄子的“齐物论”有着更为彻底的平等性，为了这种绝对的平等，甚至不惜贬低人类自身的相对地位，而与动物无异。从中西方古代思想史上来看，庄子的这种平等主义思想独树一帜，颇为引人注目。在庄子的时代，不平等还被普遍认为自然且合理，因此，庄子的这种平等思想无疑是一种异端思想，远远超出了其他思想家的想象。当孔孟倡导的“仁礼”之说为不平等披上了一层温情脉脉的面纱，并为古代宗法社会的层级提供合理论证之时；当西方世界的柏拉图为自己营造等级分明的正义城邦，力图把哲学王置于权力的巅峰之时①柏拉图认为，一个理想国，一个正义的城邦应该由三个等级构成:最高等级为哲学家，他们是智慧的化身，是权力的绝对掌握者；第二个等级是护卫者阶层，他们代表着勇敢，守护着城邦；第三个等级是手工劳动者，他们是欲望的代表。三个阶层根据神往自己身上添加的金属的不同而禀赋各异，根据不同的禀赋而各得其位方是正义的城邦，这样的城邦和谐而又有秩序，每个阶层都在做自己适合做的事。详见柏拉图:《理想国》（商务印书馆，2010年版）。；当亚里士多德认为妇女是一个不完整的人，奴隶只能算作是会说话的工具之时，庄子这种思想的进步意义显而易见。

当然，庄子的“齐物论”一方面是在强调绝对的平等，另一方面又通过个体之间这种无差异的等同来解构现实生活中的价值标准，进而为自己通往“逍遥自由”的境界扫清道路。即便是当代思想家，面对平等时，也不得不发出这样的感叹:“平等是一个既受人喜爱又令人费解的政治理想。人们能够在某个方面变得平等（或至少是较为平等），但随之而来的是在其他方面变得不平等（或更不平等）。”［5］3可以看出，在平等这个问题上，现代人显得多么困惑。而在西方学者看来，“平等的关切是政治社会至上的美德——没有这种美德的政府，只能是专制的政府；所以，当一国的财富分配像甚至非常繁荣的国家目前的财富状况那样极为不平等时，它的平等关切就是值得怀疑的。因为财富的分配是法律制度的产物”［5］1，“平等的关切要求政府致力于某种形式的物质平等，我把它称之为资源平等（equality of resources）”［5］3。在德沃金眼里，平等的意义在于:我们每个人受到平等的尊重和对待，这种平等的关切落实在资源财富的平等分配上，而财富的分配又与特定的政治制度相关联，所以是否得到平等对待，很大程度上体现在一个国家和政府实行什么样的财富分配政策。

由于各种各样社会的或者是自然的偶然性因素，导致了资源在个体之间分配的不平衡。政治社会的政治制度作为人类构建的产物，较之于任意的偶然性，属于人类可控的范围之内。因此，我们应该选择一套减少甚至是消除偶然性的制度建构。一套符合平等理念的制度应该是有某种“纠正”功能，能够部分地“纠正”偶然性所带来的非正义后果，至少应该是可以避免偶然性的。一切自然的任意，比如身份、天赋、背景或者运气所造成的不平等都是没有理由的，没有任何道德能够为这种偶然性提供支持。但是作为既定的无法彻底消除的事实，我们的制度应该尽量减少偶然性的产生，尽量消除那些道德上不应得的好处。例如罗尔斯的《正义论》中所述，一种良好的制度不应该是功利主义的，不平等仅仅允许在这些条件下存在:机会等向所有人开放、有利于最少受益者的利益最大化，这表明了罗尔斯的平等关怀［6］253，257。纵观整个历史长河，平等主义的产生主要源于下层力量的产生和壮大，这种力量又促使人们道德观念的进步。尽管现实中显性的或是潜在的等级无处不在，但平等是人们永恒的追求。庄子的这种“等齐万物”同现今思想家们所理解的平等迥然有异，但较之于中国古代其他思想家，庄子一反当时普遍流行的等级观念，能够不落窠臼，提出“等齐万物”的绝对平等思想，在彼时中国政治环境之下，这样大胆的理论独创以及所需勇气值得人们学习。

（三）庄子的直觉主义

庄子“齐物论”的重点在于告诉人们:既然试图对万物做出区别和划分是枉然的，那么我们就不要费尽心思地去做出各种各样的规定了，我们还是凭借自己的本能去直接体悟至高的存在“道”吧！那么怎样去体悟呢？当然要通过一些具体的途径来进行，用庄子自己的话说就是“坐忘”:“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子·大宗师》）“见独”“朝彻”:“吾犹守而告知，参日而后能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独。”（《庄子·大宗师》）“心斋”:“唯道集虚”，抛弃耳目心思，纯由神秘之直觉［1］168，等等。在不同的章节中，庄子用不同的词语表达过，但主要地是说要保持人内心的安静，不要为外物干扰，任凭直觉，这样才能体悟到“道”。

在某种意义上说，所谓的“道”，是一种自然而然的存在，它不因你的抗拒而消弱，也不因你的顺从而加强，它顺应着你的一切，包括生死性命等一切自然变化。这种存在就是“道”，这在庄子对待死亡的问题上体现得最为明显:我们没有必要害怕死，因为死是个自然而然的过程。这种必然的存在与现实生活中那种“命”是不同的，“命”之为必然，限制着人们的自由，使人们无可奈何，而“道”这种存在，只要你体认到了，顺应着“道”就可以乘风雨、驾云雾，而游于无极之野，能得到绝对的自由。

至此，庄子已经给无可奈何的尘世间一条出路:抛弃世俗，体悟至高之“道”，从而达到自由逍遥的境地。

三、庄子的理想世界:“无何有之乡”

在《逍遥游》中，惠子对庄子说:“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之塗，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”在这里，惠子举樗木的例子来批评庄子的言论“大而无用”。庄子反诘道:“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

很显然，庄子是在描述一个理想的境地“无何有之乡”。实际上，每个思想家心中都有一个理想国，这寄托着诸位思想家的希望，也是他们思想的最终归宿，柏拉图的正义城邦、康德的民族联合体、马克思的共产主义社会以及笔者这里所谈论的庄子的“无何有之乡”，无不体现了这一点。通过万物齐一的“齐物论”和体悟“道”的直觉主义，庄子逐渐搭起了通往彼岸自由世界的桥梁。

（一）庄子的“自由”

庄子的自由世界充满了幻想，填塞着浪漫，是一派自然的天地，人与牛马相似，过着“一而不党”的“天方”生活:“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》）；“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）；“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），等等。很显然，庄子的自由是心之游，庄子的这种自由是意念世界中的内在自由，是一种纯粹心理的神秘体验，这种自由被近现代政治哲学家们所讨论，但他们无一不是把这样的自由置于视阈的边缘地带。

在庄子的笔下，人不是能思者，不是思维的存在物，更不是能动者，人仅仅是顺其自然的存在物。面对客观的必然性，人只有顺从，顺从自然天性方合乎“道”。人的理智能力反而是一种负面的存在，只能予以弃绝。弃绝了人的理智能力，人变成了一个被动的存在物，这种被动性与庄子追求的“逍遥自由”形成了矛盾。当然，在庄子的观念中，这并未形成矛盾，因为庄子的自由是属于一种神秘的心理体验，是一种“内在”的自由，这种自由与现实世界联系不大，现实世界只是一种外在存在而已，而庄子的自由是“内在”的心理状态。

（二）西方自由主义与庄子的自由

罗尔斯将西方世界自由主义产生的原因归结为三点:宗教改革与宗教战争的影响，导致宽容原则和良心自由原则的产生；中产阶级的兴起、宪政制度的建立和皇权的削弱；劳动阶级在追求民主等方面取得的胜利［7］。与柏林一样，萨托利强调:我们所说的自由，仅仅是“外在的自由”，而不是主观感受意义上的自由，“如果我们以能够在牢房中‘实现自我’为满足，这只是证明了人的内在自由的无穷资源，却不是自由主义所包含的内容。自由主义问题是外在自由问题，因而它首要关心的恰恰是，没有人应当被不合程序、无缘无故地投入牢房”［8］。为了批判功利主义，诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中做了一个著名的思想实验:假设现在的科技发展已经发达到这么一种程度:在这种科技条件下可以制造出一部能让人产生各种快乐感觉的机器，无论是粗俗的（诸如吃饭、肉欲等）快乐还是高雅（如吟诵小诗）的快乐，一应俱全，总之，所有的快乐只要通过机器刺激你的神经便能够全部实现。现在，诺齐克提出一个问题:你愿不愿意坐在这样一部机器里面接受它的刺激而使你的快乐最大化［6］51－52？对于一个正常人来说，答案是否定的。这里，诺齐克向功利主义提出了一个深刻的诘难:纯粹的感受性的理解（快乐和痛苦）是否能被人们接受？这样的诘难同样可以对准庄子:脱离了现实伦理关切的纯粹感受性的自由是否有意义？没有丝毫实践指向的理想是否值得关注？

很显然，庄子的自由和西方思想界所说的自由主义是两个完全不同的概念，前者完全脱离了伦理的关注而流于空想。按照康德的理解，人的理性可以分为两种——理论理性和实践理性，实践理性是这样一种理性:在该理性的引领下，人们能够认识到如何行动才是正当的，这种理性能够导致人们的行动和实践，是属于人的自由的领域［9］。由此看来，一种诱人的学说必定是实践理性的学说，因为它能教会人们如何行动，人们能在这种行动中感受到自由。因而，一种理论的意义在于为人们描述一种实践的可能性，这种可能性就是人类行动的希望之光，只要有这种可能性，人们的实践和行动就会一步步靠近这种理想，否则，只能是水中月镜中花，不值得人们关注，这正是庄子自由思想的最大缺陷。

柏林认为:“自由意味着能够不受强制地做选择；选择包含着彼此竞争的可能性——至少两种‘开放的’、不受阻碍的选项。反过来，这又完全依赖于外在条件，即到底有哪些道路未被堵死。在我看来，我们指的是:他面前的道路的宽度和广度，有多少扇门开着，或者，它们敞开到什么程度。”［10］而庄子的自由则具有超越性和神秘性，它是超越于社会现实之上所形成的美妙心理体验，它专注于个人境界的提升而选择隐退避世，置政治社会生活于边缘地带。在庄子那里，自由仅仅是一种体验，与外界关系不大。这与萨特的存在主义自由哲学不同，存在主义宣扬积极的行动，人应该积极投身于社会的改造运动中，因为人的行动和选择就是自由的体现。人无法避免自由，因为人在任何情况下都需要选择，即便在敌方牢狱中，你既可以选择杀身成义，也可以选择投敌叛国。人作为一种存在，其本质是选择的后果，故“存在先于本质”［11］，这就可以更明显地看到，庄子的自由哲学根本不同于西方世界的自由主义。

（三）庄子的“无何有之乡”

庄子的理想国是一个“无何有之乡”，通过“心斋”等方式领悟到“道”的真谛之后，就可以到达这样一片自由的天地。在这样的自由世界里，人们不再为凡尘俗世所烦恼，也不再为善恶真伪而神伤，就像大鹏一样展翅高飞，“抟扶摇而上者九万里”（《庄子·逍遥游》）；这是一个神秘奇妙的世界，是一个纯粹自由的世界，在这样的世界中，人们可以无所依赖，达到绝对自由。

西方的柏拉图为世人描述了一个由智慧哲学家治理的理想国，其生动的图景引发人们无数次的憧憬。现代一些社会科学家认为传统的政治哲学只是一种片面之词，不具有可检验性和可重复性，人人各执一词，莫衷一是，因而不是科学。有的社会科学家进而发出了“整个欧洲的学说研究都是为柏拉图做注脚”的呐喊，从而决绝地与传统的政治哲学研究方法分道扬镳，力图使政治学成为一门科学。这样的尝试一方面指出了传统政治学的缺陷，另一方面又从反面证明了柏拉图《理想国》的永恒性:人们应该有一个什么样的理念？人们应该有一个什么样的蓝图？人们应该追求一种什么样的政治？人们应该建立一个什么样的国家？这些理念和乌托邦存在的意义在于它们能够给人们提供一个尺度和目标，这个尺度是永恒的，这个目标是可能的，这幅蓝图是永远激励人们前行的力量。利用这个尺度，人们可以评判现存世界；利用这幅蓝图，人们可以对现实永远心存挑剔和不满，因为它同人们理想中的图景和理念有着差距，这种不满是一种推动社会前行的力量，诚如鲁迅先生所说:“不满是向上的车轮”［12］。这些正是诸如庄子和柏拉图等人理想王国的价值所在。

就现存世界是一个不合意的世界、现存世界与心中的理念有着相当差距而言，庄子与柏拉图是一致的。然而，庄子所处的世界是一个无可奈何的世界，是一个无可奈何到庄子只想逃离的世界，庄子逃避了对现实的伦理关注，使得“无何有之乡”实际上成了空洞的概念，再也不值得大多数人去关注了，它高高挂在天上，与现实的社会隔着一条永远无法跨越的鸿沟，不再具有任何真实的内容，是真正的“无何有之乡”了:空无一物，是一个彻彻底底的乌托邦。

庄子自由思想的合理性解释或许在于他所生活的战国时期，频繁的战争和过多的死亡让他在现实的世界中看不到任何希望，自由的空间被无限挤压，愤愤不平的庄子转向内在自由，只有在这片天地中才是真正自由的:没有战争、没有死亡，只有和谐、平静和自由。这是一片完全属于自己的天地，是真正自己为自己做主的自由王国，这种自由是超绝尘世的自由，完全为自己所左右的自由:“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”（《庄子·齐物论》）在庄子看来，自由就是自己依赖自己，不需要借助于他物。但这不是萨托利所说的政治的自由，但与黑格尔的理解相似:“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己。自己是自己的决定者。……只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”［13］83可见，庄子的自由是一种纯粹哲学上的自由，这种自由是种绝对的自由，只作为一个形而上的概念而存在，无法在现实的大地上开花结果。在自我的内心世界中，实践的可能性遭到拒斥，庄子认为个人的自由仅仅在于某种感觉而不是对外在世界的某种要求，更不是落实在政治领域的某种制度设计上，这使得庄子的自由与西方的政治自由精神产生了最为深刻的分野，也使得庄子关闭了产生现代政治自由的大门，只能给国人提供一个心灵的避风港。

（四）庄子的无政府主义倾向与西方的无政府主义

在庄子的世界里，没有为政治和国家留下位置，有着无政府主义的倾向:“夫吹万不同，而使其自己也”（《庄子·齐物论》）、“任其不齐，齐之至也”（《庄子·齐物论》）。其继承者们则把这种无政府主义倾向发扬光大:“闻在宥天下，不闻治天下也”、“三代以下，天下莫不以物易性。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《庄子·马蹄》）①参见《庄子外篇》“胠箧”“马蹄”“在宥”等篇目。

作为公共权力机关，国家在人类历史的发展中扮演着绝对主导的角色，国家具有公共性，调节着公共资源的生产和分配，决定性地影响着在公共空间中生活的每一个人。人作为一种社会动物，无时无刻不与周围的人产生着联系，无时无刻不生活在公共空间之中。由于中国古代重农抑商政治文化的影响，中国没有发展起来足够强大的工商阶层，再加上家国同构式的政治构建和治国方式，把家庭宗族的伦理观念渗透到政治公共生活中等诸多原因，中国古代的公共社会很不发达，关于公共社会的讨论也往往与家庭的讨论联系在一起，中国古代一直缺少像西方自古希腊以来就一直明确直接的公共议题。而在庄子那里，政治色彩更是稀薄得让政府难以立足。西方的无政府主义有几个代表人物:普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金。在《贫困的哲学》这本政治经济学著作中，普鲁东讨论了近代资本主义大工业兴起所经历的各个阶段:分工、机器、竞争、垄断、所有权、私有制、公有制等，每一个阶段都有特定的二律背反推动着向下一个阶段前进，而下一个阶段又是前两个阶段“正题”和“反题”的“合题”，在这些阶段贫困不可避免，私有制和公有制的合题是“互助制度”，故即将来临的是“互助阶段”，这时矛盾将得到普遍平衡，贫困即将消失［14］。在《互助论》中，巴枯宁则通过对动物界的观察，得出动物“互助”的本性，进而重新捡起了被达尔文的信徒们由于过分强调竞争而被遗忘的“互助”精神。不仅在动物团体上看到了互助的本性，在人类社会中，互助依然是人类社会政治生活的重要原则，克鲁泡特金进而回溯了从古代经由中世纪直到现今的历史发展，互助的组织一直没有消灭，一直以或明或暗的方式存在着，这种互助的本性是无法阻挡的，静候着互助精神的兴起［15］。巴枯宁在《国家主义与无政府》中，认为当今世界主要存在着三种价值观念:资本主义的自由主义、社会主义的平等主义以及无政府的“兄弟般的友爱”，借助于人类友爱的天性建立起自我管理的自治组织用以取代强制的国家机构，国家的强制是完全没有道理的［16］。

庄子及其后学则对国家采取了严厉的批判态度，在自己的文章里，庄子甚至没有提到国家，庄子的逍遥世界就是一个没有国度的世界。在像庄子这样充满浪漫主义色彩的思想家那里，国家就意味着强制和不平等，虽然庄子没有直接说“国家就是窃贼”，但是从其思想倾向和后学那里的继承来看，国家与自由的精神格格不入。

就目前的情况而言，国家的废除是一件很困难的事，国家的产生、壮大和发展，直到现在国家的触角已经深入到人们生活的方方面面，承担着很大一部分的管理和服务职能，在那些公民社会不太发达的国度里，国家的作用更是强大。按照契约论的理解，国家是一个公共权力机关，是公民权利的代理者；而韦伯却是另一种理解:国家是在一定地域范围内对强制力的合法拥有者；在马克思看来，国家则是一种特殊的公共权力机关，以“公共”的外貌行使着特定阶级的统治。从政治学的光谱上看，无政府主义无疑是站在光谱的端点处，是一种极端的思想，不像在一般的自由主义思想家那里，国家是一种“必要的恶”；在无政府主义者看来，国家是一种“没有必要的恶”:我们想要自由和自治吗？那好，废除国家，利用我们合作的本性和自治的联合来代替国家吧！自由主义思想家认识到国家这头巨大的“利维坦”的危险性，给国家和公共领域与个人之间划定了一条明确的界限，并用契约和法律的形式固定下来用以保护自己的自由。无政府主义则建议干脆废除“政府”这种不道德的存在，永绝后患，这不仅是正当的而且是可行的。无政府主义理论有其合理性在内，但现实中，还没有一个民族和组织敢于把无政府主义理论付诸实践，因为在大多数思想家看来，没有国家的社会是可能的，但不是现在，或许是在遥远的未来。

无政府主义作为一种理论思潮，站在一个极端的位置，高举“废除国家”的大纛，以旗帜鲜明的特性而在各种思想中引起人们的关注，尽管人们还用一种怀疑的眼光看着它。作为一种理论，无政府主义不能说是一种玄思妙想，它关注到了国家的“恶”的特征，充分相信人类的自主能力和互助精神，最终达到自己管理自己的自由境地。作为一种理论，无政府主义表明的是一种态度，展示的是一种可能性的限度。无政府主义理论告诉人们:有那么一种可能，在这种可能的状态中，国家不再存在，也不需要存在，单凭人类自己的力量而非强制的异己的国家力量，就可以过上幸福美满的生活。无论怎么说，无政府主义思想都是一种富有政治想象力的理论，无政府主义向自亚里士多德以来就形成的“人是天生的政治动物”的教条发出了挑战。

在思维和感觉的世界里，人们是充分自由的，在这点上，庄子和其他思想家是一样的，也只有在思维和感觉的世界里，人们不需要凭借外在的力量，无所依赖，达到绝对的自由，正如庄子在《齐物论》中借子綦之口所说的:“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”最终实现真正的哲学上的自由（如同郭象在理解庄子时所说的“无待”）。“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种‘内容’，这内容就是我自己”［13］115。这样的自由是一种哲学上的自由，但庄子缺乏实践色彩的理论却让人遗憾。庄子认识到了人的自主性，并倡导人的个性自然发展，并且没有给国家和君主留以中心位置，这在中国古代思想史上属于异端之见，可惜的是，只囿于内心世界的思考而缺乏对现实世界的政治关注，客观上对中国古代政治实践的冲击力大大降低，最后竟与儒家等思想合流，内化为中国主流传统思想中的一部分。

（五）庄子自由思想的积极意义

庄子面对的是一个无可奈何的现实世界，个人的无力感使得庄子专注于自己的内心，这是一种逃脱和回避，但也能给人以某种心理上的慰藉，为那些在现实中受伤的心灵提供一个避风港。也有西方学者认为，庄子的这种内在的心灵体验式的自由为没有宗教信仰的中国人开出了一味治疗心理疾患的药，类似于现代社会中的心理疗法。

尽管庄子的自由脱离了对现实世界的伦理关注而最终成为了纯粹的主观体验，我们还是能在他的自由思想中找到一些值得珍惜的东西。无疑，庄子是值得尊敬的，在中国历史发展的长河中，受庄子影响的人千千万，这些人或由于困顿、或由于失意、或由于命运多舛，无一不是回归到庄子这里寻求庇护。庄子的自由哲学为没有宗教信仰的中国人提供了某种宗教功能，庄子的自由主义哲学是人们心灵的膏药和灵魂的港湾，当人们处于某种困境而又无可奈何时，那何不回到庄子“洒心去欲，而游于无人之野”（《庄子·山木》）呢？因为人们知道“外宇宙”是外在于自己的，渺小的个人在社会中犹如沧海之一粟，个人的自由在社会的樊笼中无法得到实现；而相反，“内宇宙”则是属于人们个体的自由王国，在这片自由的田野里，人们可以获得超尘绝俗的自由体验，在这里人们可以做自己的主人，像诗人吟诗、画家作画和作家写作一样，可以无拘无束、自由自在，这里没有什么清规戒律，也没有什么不可能，在这里人们可以尽情挥洒自己的个性，在这里个体可以得到最彻底的解放。

庄子的自由具有个性解放的因子，他注重个体的自主性，这在集体湮没个体的中国古代是难能可贵的。庄子坚持自我，不囿于流行之见，其狂放不羁的文辞、奇崛独特的想象力以及卓尔不群的气质，对后来的中国历史产生了持续而又深远的影响，这也是庄子在中国浪漫主义文学史中占有重要地位的原因。庄子是先秦诸多思想家中最具有艺术家气质的一位，或许，庄子的自由在艺术界和文学界有着更大的研究价值。

［1］刘笑敢.庄子哲学及其演变［M］.北京:中国人民大学出版社，2010.

［2］汪子嵩，范明生，陈村富，等.希腊哲学史:第一卷［M］.北京:人民出版社，1987:610.

［3］汪子嵩，范明生，陈村富，等.希腊哲学史:第二卷［M］.北京:人民出版社，1987:203.

［4］Michael Grunwald.The clean energy scam［J］.Time，2008:28－33.

［5］罗纳德·德沃金.至上的美德:平等的理论与实践［M］.冯克利，译.南京:凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2007.

［6］诺齐克.无政府、国家和乌托邦［M］.姚大志，译.北京:中国社会科学出版社，2008.

［7］罗尔斯.政治哲学史讲义［M］.杨通进，李丽丽，林航，译.北京:中国社会科学出版社，2011:11.

［8］萨托利.民主新论［M］.冯克利，阎克文，译.上海:世纪出版集团，上海人民出版社，2009:417.

［9］康德.康德三大批判合集:下［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2009:15－16.

［10］柏林.自由论［M］.胡传胜，译.南京:凤凰出版传媒集团，译林出版社，2011:278.

［11］刘笑敢.庄子与萨特的自由观［J］.中国社会科学，1986（2）.

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