论浪漫主义与马克思的哲学革命

2013-08-15孙成竹

武汉科技大学学报（社会科学版） 2013年5期

孙成竹

（中共山东省委党校哲学教研部，山东济南 250103）

近年来，马克思哲学的浪漫主义维度逐渐为学界所注意。马克思对人的异化的批判以及对个人自由而全面发展之理想的追寻，甚至其惯用的象征和反讽式修辞，无不体现出浪漫主义品格。这无疑与哲学家本人的浪漫主义气质密不可分，然而作为一个重大历史事件，浪漫主义对其思想成长的影响更值得认真对待。可以说，浪漫主义之于马克思，犹如康德哲学之于其后的哲学，只能“超过”而无法“掠过”。马克思的确“超过”了浪漫主义，这种“超过”也只有借助“经过”才得以可能。作为浪漫主义的哲学内涵，回归生命及其自由恰恰构成世纪之交欧洲的时代精神。本文拟在分析浪漫主义哲学内涵的基础上，历史地考察马克思与浪漫主义的精神共鸣及其影响。

一、浪漫主义的哲学意蕴:回归生命及其自由

启蒙即启开蒙昧，让闭锁者得以敞开，就人的存在而言，启蒙是一个永无止境的过程。随着启蒙运动向启蒙主义的滑落，启蒙运动本身也遭遇了“启蒙”的命运，可以说，在反拨和矫正的意义上，浪漫主义就是对启蒙运动的启蒙。

（一）启蒙理性对生命意义的遮蔽

17～18世纪的启蒙运动，其核心观念有两个:一是普遍的理性信仰，二是线性历史进步观。首先，启蒙运动开创了“人是理性动物”的极致版本。它使我们以之发现真理的理智力量获得了至上的和独断的地位。正如恩格斯所言:“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”［1］这思维着的知性“有分解和结合的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。分解之后就开始建设”［2］。作为把握世界的方式，这种分解－结合的理性将一切存在者纳入因果必然性和抽象普遍性的框架中加以考量所带来的结果是:一方面，世界作为因果链条而得以确定，在理性之光的照耀下，这根链条中不复存在任何神秘之物；另一方面，因果必然性和抽象普遍性既催生了发达的科技与工业文明，又孕育出卑劣的实用主义和功利主义世界观，造成人的生存的物化与道德的沉沦。如此一来，自由和创造、无限和神圣统统被驱逐，理性与感性、自由与必然、世俗与神圣、有限与无限之间的分裂，将生命意义无情地加以遮蔽了，生命在“决定论”的阴影中丧失诗意和自由。有趣的是，启蒙运动在树立理性的至上权威时，采取了完全非理性的方式，即“相信”理性作为主宰者和判决者的权力。卡尔·贝克尔一语道破玄机:“在一种非常真实的意义上，我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正有如它是一个理性的时代。”［3］启蒙运动在极大地改变世界的同时，也引发了人的存在的深刻危机。虚无主义的降临对人的意义世界的解构是致命的。因而，反拨和矫正理性主义的僭越，拯救人的自由和尊严就成为当时欧洲的时代诉求。其次，线性历史进步观所预设的“传统－现代”的断裂，潜含着对历史传统的拒绝和否定，造成历史连续性的中断和人的精神家园的丧失，这无异于将人连根拔起，扔向虚无的深渊。因此，18世纪后期，一场意识领域里的变革悄然兴起，这就是浪漫主义运动。它对生命个体及其自由的肯定和追寻、对自身传统的固守和捍卫，的确构成对普遍理性信仰和线性进步史观的巨大反拨和矫正。

按照以赛亚·伯林的理解，作为人类精神的普遍状态，浪漫主义在任何特定的时间维度都随处可见。然而，作为历史事件，它的发生却要放在特定的时段和国度（伯林认为是18世纪后期的德国——笔者注）来考察。本文将在伯林所做区分的基础上，考察德国早期浪漫派的哲学取向及其对马克思思想成长的影响。

“人是机器”！这不啻是对启蒙思想家的当头一棒，德国早期浪漫派的前辈们奋起而矫正之。休谟首先审慎而理性地论证了因果关系的虚妄，打破了因果必然性的独断性神话。康德以“划界”谨慎地约束理性的僭越，从而为信仰留出了地盘，他指出，作为道德最高原则的意志自律，其根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找［4］。康德从道德原则中剔除一切经验因素，赋予道德以纯粹性和崇高性来捍卫人的自由和尊严，这足以使康德能够领受“浪漫主义之父”的盛名了，只是风格的过于拘谨使其错失“家族相似”的外貌。康德的学生赫尔德进而指出:“在理论上和实践上，理性都不是别的，而只不过是某种获得物罢了，是人类按照自身的机体与生存方式而被塑造出来的那些观念与力量所学会的比例和方向。”［5］费希特干脆精心酝酿一个无限主体性的“自我”，认为生命源于行动，自由才是生命的真谛。他甚至说道:“只要提到自由二字，我的心马上敞开，开出花来，而一旦说到必然性这个词，我的心就开始痛苦地痉挛。”［6］91世界作为“我”的意志和表象，同样凸显叔本华哲学的生命关切。总之，十九、二十世纪之交，启蒙理性正受到来自多方面的攻击而王位难保了。

（二）浪漫主义①本节论述主要限于德国早期浪漫派。对启蒙理性的反拨和矫正

作为德国早期浪漫派最重要的哲学理念，“个体”的观念在赫尔德那里得到了较早阐发。赫尔德的兴趣主要在历史科学，其“个体”也主要意指民族。他认为民族的独特性包蕴于其生命的“黎明期”，作为构成世界历史整体的有机部分，每个民族本身都是自足的，人类所能达到的每一种完美性都是民族的、世俗的，而加以最仔细的考察后，又是个体的。历史是一个持续不断的运动……民族具有人的特点:它们拥有灵魂，并具有生命周期。它们不是个体的综合，而是有机组织［7］41。在赫尔德看来，历史是神的意志的体现，他激愤地批判了将文艺复兴视为人类文化顶峰的看法，认为命运比理性更为根本地主宰着历史的变迁:“与其说是理性，如果我敢于这样说的话，倒不如说是一种盲目的命运塑造和主导了事件的进程，并引起了这种普遍性的变化。”他表示:“一切都是伟大的命运！它无视人类的深思熟虑、希望和行动。你难道没有看见吗？渺小的蚂蚁，你只不过匍匐于伟大的命运车轮的下面而已。”［8］374

在哲学上，“个体”观念植根于“自我”之中。德国早期浪漫派——这个康德和费希特一起抚育的孩子，更多秉承了费希特哲学的品格。“自我”作为沟通“纯粹自我”和“经验自我”的中介而存在，它受“纯粹自我”无限主体性的驱使，经受“自行创造”和“自行毁灭”的永恒轮回，在“自我”的永恒轮回中，世界实现了浪漫化。就是说，让早期浪漫派耿耿于怀的，是经验自我和超验自我之间的交替升降所构成的永恒运动。正如诺瓦利斯所言:“世界必须被浪漫化……浪漫化无非是一种质的强化。在这个活动中，低级的自我与一种更完善的自我同一化了。……给卑贱物一种崇高的意义……我就将它们浪漫化了——对于崇高的物、未知物、神秘物、无限物，方法则相反——它们将通过对应的联系被开方——于是它们获得了寻常的表达。此即浪漫哲学……交替提升和降低。”［9］如此一来，个体自由之可能似乎就不成问题了。

个体生命一旦作为爱与自由、永恒与无限的源泉，意志、激情、欲望等非理性力量就名正言顺地出场了。值得注意的是，诺瓦利斯对死亡的渴望和向往，并非对生之厌倦的颓废和绝望，恰恰相反，对死亡的狂喜和渴望乃是用来治愈疾病的药方，是对生命和爱的恭迎和赞颂。因为死亡意味着生命的更高境界——重生和救赎，即“‘死亡’乃是‘回归’、‘重返’或者‘新生’之意”［10］。就此而言，反讽恰恰是生命之“溢出”品格的确证和表征。

回归文化之源，接续文化传统，是德国早期浪漫派受伤的民族感情的自我疗治。这种疗治恰恰造成对线性进步史观的有力反拨。早期浪漫派对哥特式建筑的神往和热望、对中世纪的留恋和向往的背后，是对启蒙运动所谓“进步”观念所蕴含的历史“断裂”的否定和对中世纪作为历史有机环节的首肯。正如伊格尔斯所说:“这种对于过去与现在之间有机连续性的强调，隐含的是这样一种拒绝态度，即对于开明专制或是法国大革命依据官僚制中央集权措施而不考虑传统制度的多样性来重构政府和社会的行动的否定。”［7］39显然，浪漫派之所以美化甚至神化中世纪，提出“回到中世纪”的口号，并非真正出于对基督的虔诚信仰，而是将其作为传统的象征加以捍卫。在这个意义上，海涅对浪漫派的评价显然有失公允。他说:“它（德国早期浪漫派——笔者注）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”［11］卢梭曾忧郁地慨叹:“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败……我们可以看到，随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上兴起，德行也就消失了。”［12］他开出了返回“自然状态”的药方——实际上，人类从未经历过这种状态。德国早期浪漫派似乎更为现实一些，他们大多把目光投向了自身文化的源头——古希腊，因而，“返乡”成为其浪漫诗歌的主题。诺瓦利斯说:“我总是在回家的路上，寻找父亲的老宅。”［6］106浪漫诗人们泣血吟唱“返乡”之歌，将圣洁、爱和庄严聚拢起来，以温暖和慰藉贫乏时代的孤独个体。显然，“返乡”并非返回故里这样简单，而是喻指一种精神的回归，即对生命本源的亲近。因为“故乡最玄奥、最美丽之处恰恰在于这种对本源的接近，决非其他。所以，唯有在故乡才可亲近本源，这乃是命中注定的”［13］86－87，历史的吊诡在于必须经历工业文明的中介，人的“返乡”才成为可能，否则故乡就始终隐而不显。荷尔德林诗意地注解了黑格尔——按照黑格尔的理解，精神的寓于自身的存在预先就要求向自身返回，而且这种返回又预先要求自身之外的存在。没有这种异乡的漫游经验，故乡之本质就始终处于锁闭之中:“故乡乃是本源，故乡才首先必然地以锁闭自身的方式到来。因为本源首先在其起源活动中才显示自身。但这种起源活动的最切近的东西是它的起源物从自身那里释放出来了，尽管它在这种起源物中并没有显示自身，而是自身隐匿和退隐于其显现的后面……由于灵魂的自我开放意味着开始时在得以起源的家乡因素中直接把握故乡，所以，灵魂恰恰不能找到故乡，因为故乡逃避这种把握意愿。”［14］所以，“唯有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，备尝漫游的艰辛，现在又归根返本”［13］87。在此，诗超越了作为艺术形式的内涵而上升为一种本体论诉求，成为人的生命自由的证成和历史自身逻辑的展开。

浪漫主义对启蒙理性的批判是极其深刻的，它开启了此后一股股反理性主义的浪潮。正如以赛亚·伯林所言:“它是发生在意识领域里最伟大的一次转折。发生在十九、二十世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要，而且它们都受到浪漫主义深刻的影响。”［6］10作为浪漫主义最为珍贵的精神遗产，对永恒无限的超验性存在的信仰和文化传统的固守并不因其无法获得经验的展现而丧失价值，恰恰是在这里马克思与浪漫主义产生了强烈的共鸣。

二、马克思与浪漫主义的精神共鸣:一场哲学革命的孕育与发生

与浪漫主义的亲近首先归因于马克思的浪漫主义气质，那个17岁青年对自由的渴望——它最初体现为对更高存在物——救世主基督的热烈的爱，就凸显了这种气质。马克思说道:“连古代最伟大的哲人、神圣的柏拉图，也在不止一处表示了对一种更高的存在物的深切渴望，以为这种存在物的出现可以实现那尚未得到满足的对真理和光明的追求。”［15］450救世主基督是马克思当时所能找到的自由和真理的象征——“我们的心、理性、历史、基督的道都响亮而令人信服地告诉我们，同基督结合为一体是绝对必要的，离开基督，我们就不能够达到我们自己的目的，离开基督，我们就会被上帝所抛弃，只有基督才能够拯救我们”［15］451。显然，这里对基督的追寻并不意味一个虔敬的基督徒对其救世主的理解，不如说它只是马克思以人的尊严抗击世俗生活之苦难和折磨的精神支柱，因为“一个人一旦……同基督结合为一体，他就将平静而沉着地迎接命运的打击，勇敢地抗御各种激情的风暴，无畏地忍受恶的盛怒，因为谁能征服他，谁能夺走他的救世主呢？”［15］453在马克思思想成长的特定阶段，浪漫主义恰好契合了其思想需要。科尔纽认为维斯特华伦男爵是马克思进入浪漫主义文学最初的引领者，他经常把荷马和莎士比亚的作品念给马克思听①参见奥古斯特·科尔纽:《马克思恩格斯传》（第1卷）（生活·读书·新知三联书店，1963年版）。。波恩大学肄业证书表明，在1835～1836年期间马克思曾选修了奥古斯都·威廉·施勒格尔（浪漫主义代表人物之一）②为马克思讲授“荷马问题”和“普罗佩尔提乌斯的《哀歌》”的波恩大学老师应为奥古斯都·威廉·施勒格尔，就是海涅在《论浪漫派》中极尽讽刺的那位“大许雷格尔”。《马克思恩格斯全集》中文1版和中文2版错将其说成冯·施勒格尔，应予订正。据恩斯特·贝勒的《弗·施勒格尔》，冯·施勒格尔于1829年1月在德累斯顿去世。关于这一点，高小艳《到底是哪位“施勒格尔”？——兼对中文版〈马克思恩格斯全集〉两处错误的辨正》一文的考证是正确的（参见《南方论刊》2007年第6期，第67－68页）。的课程——“荷马问题”和“普罗佩尔提乌斯的《哀歌》”，这应该是马克思接触浪漫主义思想最为重要的契机。给父亲的信以及“爱之书”与“歌之书”中可以见到马克思一度流露出的浪漫主义诗人的生存方式。

1837年11月给父亲的信是研究马克思思想成长的一份重要文献，从中可见马克思心路历程的重要转折点——与浪漫主义的告别。爱情的受挫、学业上的迷茫，确切地说，是“现实的东西”和“应有的东西”之间的对立，使马克思面临“这样的时机，它好象是表示过去一段时期结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向”［16］8。马克思说道:“帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”［16］14－15先前浪漫主义的灵光黯然消退，马克思正在尘世中寻找可以安置自己理想的地基。

这一转折在马克思的浪漫主义批判中得以体现。《评普鲁士最近的书报检查令》说道:“在新的书报检查令中则出现了一种完全不同的深奥，可以说出现了一种精神的浪漫主义……可是，如果浪漫主义的不确定性、敏感的内心世界和主观的激昂情绪都变成了下面这种纯外在的现象，即外在的偶然性已不再表现为它那种实际的确定性和局限性，而表现为某种奇妙的灵光、表现为某种虚构的深奥和壮观，那么，检查令也未必能逃脱这种浪漫主义的命运。”［15］127－128同年，马克思批判了历史法学派的哲学宗师胡果:“随着时间的推移和文化的发展，历史学派的这棵原生的谱系树已被神秘的烟雾所遮盖；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接给它；无数学术果实都从这棵树上被摇落下来，晒干，并且被加以夸大地存放在宽阔的德国学术库房中。”［15］238在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思直戳浪漫主义的要害，认为地产买卖、地产转化为商品造成旧贵族的彻底没落和金钱贵族的最后形成，乃是无可回避的历史必然，感伤是无济于事的:“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有。”［17］44封建领主再也无力阻挡租地农场主对其利益的侵蚀而只好听之任之，而“这就是贵族对领地的关系，这种关系给领主罩上浪漫主义的灵光”［17］45。下面这段话更为犀利:“浪漫的外衣，用新创的辞藻来加以炫耀；虚伪的深奥，拜占庭式的夸张，感情的卖弄，色彩的变幻，文字的雕琢，矫揉造作，妄自尊大，总之，无论在形式上或在内容上，都是前所未有的谎言的大杂烩。”［18］

这是不是意味马克思与浪漫主义的决绝？显然不是。作为马克思成长的思想史资源，浪漫主义并未在其成熟思想中消失，而是以崭新的姿态绽放于历史的地平线上，这表现在三个方面。

（一）“意志自由”及其历史实现

意志自由这一为浪漫主义披上荣光同时也让其倍受诟病的观念，曾一度是马克思精神家园之所在，浪漫组诗和博士论文清楚地表明了这一点。韦塞尔认为不能忽略马克思对“浪漫派的竖琴声音”的书写，他指出:马克思的浪漫派形象有意义地促成了他一生中寻求解决的根本问题的形成:“对马克思而言，无产阶级本质上是一种诗力（Poetic force）。如果我的论点是对的，那么，理解马克思的诗是理解马克思哲学的关键。”［19］也许，浪漫诗与马克思对无产阶级历史使命的发现之间的确存在某种关联。“所是”与“应是”的紧张正是青年马克思与浪漫主义产生共鸣的现实基础，也是成就那些浪漫诗的历史契机。这其实是对那个古老问题——“自由如何可能”的发自内心的沉思，显然，它的求解需要诉诸哲学，博士论文可以视为马克思解决自由问题最初的也是最严肃的哲学尝试。如果浪漫主义是对启蒙理性所信奉的因果必然性和抽象普遍性的反拨和矫正，那么，博士论文的立意恰恰就是打开因果决定论链条上的一个缺口——原子的偶然偏斜预示了自由意志的发动，即“‘偏离直线’就是‘自由意志’，是特殊的实体，原子真正的质”［16］121。

问题的关键在于马克思致力于寻找一条新路——意志自由的历史实现，正是在这里，他以与浪漫主义决裂的姿态出现了。1842年致阿尔诺德·卢格的信披露了马克思清算浪漫主义的详细计划:“好在我这里一切已大致准备就绪。我将给您寄去四篇文章:（1）《论宗教的艺术》，（2）《论浪漫主义者》，（3）《法的历史学派的哲学宣言》，（4）《实证哲学家》（我对这些哲学家稍微恭维了一下）。这些文章在内容上都是相互联系的。”［20］遗憾的是，上述四文我们能见到的只有《历史法学派的哲学宣言》。有论者认为，海涅对浪漫派的消极态度极大地影响了年轻马克思的思想倾向［21］，这无疑是对的，然而，马克思的反叛有着更为深刻的原因:浪漫主义回到内心，为现世苦难罩上温情脉脉的面纱，其无法在尘世实现“现有”与“应有”的和解，是马克思与之诀别的真正原因。

意志自由的历史实现必然伴随一场哲学革命的来临。站在浪漫主义与德国古典哲学的肩膀上，马克思最终找到了求解问题的逻辑起点和历史起点——实践，即“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的……”［22］。实践的原初性地位的确立使哲学进入了历史，意志自由这一纯粹的哲学问题因进入人的存在而获得了新的视野，即人对自身社会关系的全面占有。由此，浪漫主义对启蒙主义的外在批判，为马克思的历史批判所超越，它表明资本主义本身作为启蒙运动的硕果不过是意志自由实现的历史中介。

（二）“人类童年”作为历史生成与复归的价值参照

诗化过去体现出浪漫派的价值取向，中世纪、某个远古的神秘之地、甚至人类的原始状态都可以成为浪漫主义的精神家园，之所以如此，是因为浪漫派认为历史发展与个体生命的成长并无二致。对个体而言，“生命的黎明”因更接近于远古的神秘源头而具有一种特殊的意义和尊严，它在很大程度上决定了我们的命运和方向。赫尔德将历史与植物做了类比:“正如树是从根部长出来的一样，因此也必定有可能从最初的源泉中伸展出一种艺术的生长和开花期。在最初的源泉之中隐含着它后来的果实的整个本质，恰如包括着所有部分的整株植物隐藏在种子中一样。”［8］352为此，赫尔德极为重视“起源力量的解释”，因为它蕴含着生命未来的所有可能性。然而黑格尔基于发展的理念更看重现实性而非可能性:“概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现。……譬如一个植物便是从它的种子发展出来的。种子已包含整个植物在内，不过只是在理想的潜在的方式下。但我们却不可因此便把植物的发展理解为:似乎植物不同的部分，如根干枝叶等好像业已具体而微地、真实地存在于种子中了。这就是所谓‘原形先蕴’的假设，其错误在于将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在。”［23］这种致思虽有“头脚倒置”的弊病，却优于赫尔德，正如恩格斯所言:“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”［24］42“历史地致思”是马克思从黑格尔那里习得的最为珍贵的遗产，1842年，他已能将其运用于对历史学派的批判了。历史学派冠以“历史”之名，实际上并未与历史真正照面，因为它拘泥于起源，即“生命的黎明期”，从而遗忘了那真正重要的东西——历史的生命之展现。马克思说道:“历史学派已把研究起源变成了自己的口号，它把自己对起源的爱好发展到了极端，以致要求船夫不在江河的干流上航行，而在江河的源头上航行。”［15］229历史学派对“起源”的看重实际是一种美化和虚构，即认为“自然状态是人类本性的真实状态……原始状态是一幅幅描绘人类真实状态的纯朴的尼德兰图画”［15］229。这种美化和虚构作为“没有现实性的优美灵魂”［25］，只存在于幻想的王国。胡果——这位历史学派的奠基者，恰恰是在历史之外来看待历史的，是“还没有接触到浪漫主义文化的历史学派的自然人”。马克思之所以痛击历史学派，是因为它将“起源”和“生命的黎明”变成一幅美妙绝伦的、然而却是僵死的浪漫主义的图画。

马克思认为“生命的黎明”作为永不复返的阶段所显示的恒久魅力，只能作为价值参照，在更高的历史阶段上加以再现:“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实呈现出来吗？”［24］29那一困扰赫尔德的难题——“如何可能从事物发展的晚出状况中推演出如我对起源力量的解释”［8］352，也只有在历史中并通过历史才能获得求解。因为“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”［24］23。

（三）“反讽”及其新生

“哲学是反讽的故乡”。反讽作为独特的哲学表达形式，在西方经历了由辩证术到审美反讽再到实践反讽的三次大转向。其中，苏格拉底式反讽并没有在浪漫派和马克思所实现的后两次转向中湮没，而是得到保留和完善。就其本质而言，反讽的产生总要以“实然”与“应然”、“所是”与“应是”之间的鸿沟为前提。哲学与政治之间的巨大鸿沟迫使苏格拉底以一个“讥讽”的哲人的身份来引导人们走向伦理的善。这种反讽，意在使认识摆脱普通常识的羁绊而提升至事物本身的真理，折射出人的存在最深刻、最内在的悖论，即辩证法。马克思认为:“苏格拉底的讥讽（即反讽——笔者注），——即一种辩证法圈套，通过这个圈套，普通常识应该摆脱任何僵化，但不是要弄到自命不凡以为无所不知的地步，而是要达到它本身所包含的内在真理，——这种‘讥讽’不是别的，正是哲学在其对普通意识的主观关系方面所固有的形式。它在苏格拉底身上以一个讥讽的人、哲人的形式表现出来，这是从希腊哲学的基本性质和它同现实的关系中产生的。”［16］139此后直至德国早期浪漫派领袖人物冯·施勒格尔（被誉为浪漫反讽之父——笔者注）再度将其弘扬光大。浪漫派反讽是以无限“自我”的主体性矫正笛卡尔式“我思”主体性的大胆尝试，它通过处于分裂对立状态中的“自我”向对立两极的“自行创造”和“自行毁灭”的永恒轮回，来实现有限向无限的永恒超越。事实上，反讽作为精神运动的样式，构成内在性哲学建构的基本模式。马克思说道:“在我们这里，作为一般内在形式的讥讽，是弗里德里希·冯·施勒格尔当作某种哲学而提出来的。但是在客观上，就内容而言，不论是轻蔑乃至憎恨普通常识的赫拉克利特，还是认为万物产生于水的泰勒（尽管任何一个希腊人都知道他不能单靠水生存），抑或是费希特及其创造世界的‘自我’（尽管连尼古拉也知道他不能创造世界）——总而言之，凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用讥讽。”［16］139－140无疑，囿于主体性哲学的浪漫反讽获得的只是一种审美的感受、一种意识中的自由。浪漫派自己也不得不承认:“然而……无限本身是不是一个虚构？是不是一个谬误、一个幻觉、或者说误解？对此我们答曰:是的，它是一个虚构，但却是一个绝对必要的虚构。”［26］反讽之如此虚悬难免遭人诟病。勃兰兑斯冷静地指出:“讽嘲”“确乎可以理解为主观性具有一切对外界行之有效的权柄，并且永远以奇谈怪论的形式表现出来，使世人为之愤懑而惊愕。讽嘲就是‘神圣的厚颜无耻’。”［27］

浪漫反讽对马克思的影响不仅表现在浪漫诗的创作以及自由意志的神性论证中，亦表现于他对反讽修辞格的巧妙运用。可以说，原子偏离直线恰恰构成一种反讽，而且这种反讽无疑带有浪漫反讽的特征。马克思对反讽的偏爱实际上是对辩证法的偏爱，因为辩证法是通向自由的梯子:“死和爱是否定的辩证法的神话，因为辩证法是内在的纯朴之光，是爱的慧眼，是不因肉体的物质的分离而告破灭的内在灵魂，是精神的珍藏之所。于是关于辩证法的神话就是爱；但辩证法又是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死。因此辩证法是死，但同时也是精神花园中欣欣向荣、百花盛开景象的体现者，是盛着一粒粒种子的酒杯中冒出的泡沫，而统一的精神火焰之花就是从这些种子中萌发出来的。”［16］144－145作为修辞术的反讽犹如一把利剑，《1844年经济学哲学手稿》中就巧妙地运用了这把利剑:道德原本是以人类精神的自律为基础，可是资本对劳动的统治消解了人类精神自律的历史前提。于是在资本的逻辑中，道德就是从邻人的口袋里诱取黄金鸟，道德就是出卖身体和良心，道德是禁欲、节制、吝啬和遏制生命，个人与国家的贫富成为判别其道德上是否诚实的根据。整部《资本论》更是蕴含了最大的反讽，它从最常见的商品开始分析，通过对无限循环的资本主义生产过程的剖析，合乎逻辑地得出资本主义必然灭亡的结论。

浪漫反讽的“游戏”品格是其不断自我更新的内在动力，最为重要的是，马克思将反讽引入了实践。随着实践之原初性地位的确立，反讽着的“自我”进入了历史并获得了人的存在的辩证法的意义。哲学家退隐以后，他那副神奇的面具——反讽，变成历史自身的否定性法则。

总之，浪漫主义对生命及其自由的肯定和追寻，不仅深化了启蒙运动，而且反拨和矫正了启蒙理性的傲慢和偏执。它作为马克思思想成长中无法忽视的一维，在成熟马克思那里仍依稀可见，特别是德国早期浪漫派对意志自由和“人类童年”的景仰，以及浪漫反讽的否定性品格，都在马克思哲学中得到特有的表达，在这个意义上，浪漫主义足以奠定其马克思哲学思想史前提的地位。

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［10］张佩芬.心有灵犀一点通——诺瓦利斯断想［J］.读书，1996（6）.

［11］海涅.论浪漫派［M］.北京:人民文学出版社，1979:5.

［12］让－雅克·卢梭.论科学与艺术［M］.上海:上海人民出版社，2007:25－26.