现代性认同与传统创生的意识觉醒①：“东亚现代性”的理论意涵

金香花

(辽宁大学 哲学与公共管理学院,辽宁 沈阳110031)

20世纪以来东亚的现代化进程的推进与经济的崛起成为世界的一个神奇。与之相应,学界产生了以西方现代性为参照系的“东亚现代性”之提法,并引起了广泛的争论。东亚现代性有何区别于西方现代性的理论特点?实质是什么?在这里,一个有意义的前提性的问题是:现代性究竟是西方式的从而认为“多样”之提法是多余的、无意义的,还是存在着所谓“多样现代性”?如果能澄清这一问题,“东亚现代性”的问题也就迎刃而解了。

一、“西方现代性”还是“多样现代性”?

长期以来,一个主流的观点是:不论现代化的起点有何不同,所有现代化社会的“现代性”与格局,都将是趋同的,甚至是同一的。它包括经济上的工业化、政治上的民主化、社会领域的城市化、文化上的理性化等。他们相信,现代性社会只有“一个源头”,并认为西欧“现代”的政治、经济、文化具有普世价值。在这个意义上,现代性是一个单数名词,它将西方现代性的制度与文化模式看作是唯一的现代性模式。而现代化是单线演化的全球性现象,是现代性普世化的“典范”。詹姆逊反复地强调,“文化差异不论有多么深刻的社会基础,现在也正在变成平面化的,正在转变成一些形象或幻像,而那种深厚的传统不论是否曾经存在,今天也不再以那种形式存在,而是成了一种现时的发明。”[1](P106)这实际上表明:基于工业主义的逻辑,所有社会在步上工业化之后,无论起点如何不同,最后必然形成近似的工业体系以及社会与文化形式,也就是说非西方国家的现代性是不充分的现代性。也有学者在考察了西方政治思想史上有关法治国家与伦理国家理论的发展,得出结论认为只有一种现代性方案,这就是自由民主政制,因此,多元的现代性其实就是政治的现代性,并做出反问:政治正当性早已成了多元的国家伦理,这一“多元现代性”方案是否还需要进一步追求和落实?也有观点认为现代社会与传统社会作为两种决然不同的社会形态,分别代表着先进的现代性和落后的传统性,现代性在本质上就是资本主义化,在这种理论中,西方现代化的道路被认为是每个国家都要经历的道路。

而另一种观点是:批判西方现代性一元说,认为在不同文化传统之下世界会呈现“多样现代性”。认为在非西方国家还未步入工业化道路之时,现代性确实为西方独有,但是不能因为西方的现代化及其现代性的出现比非西方国家早,就此定论现代性就是一元的、绝对普遍的。从而提出“多重现代性”(加拿大的查尔斯·泰勒语),“另类的现代性(印度一次会议的题目)”之说。

多样现代性之呼声最高的莫过于作为多样现代性之一种的“东亚现代性”。“在目前,具有儒家特色的东亚现代性是现代化精神多元最有说服力的个案……”[2](P249)在今天,有不少学者相信儒家的社会伦理是构成东亚现代性的文化资源,都在间接或直接地阐发东亚现代性的“可能性”与“应然性”,并且特别标举出儒家文化理念作为建构中国及东亚现代性的文化资源意义。杜维明认为,在儒家传统的影响下,工业东亚的“现代性”体现出与西方不同的轨迹。也就是说它以追求西方原有的现代性的中国化实现为目标时,由于儒学价值观融会于其中,从而彰显与西方不尽相同的范式。他认为东亚现代社会有如下特征:强调自我是各种关系中的中心,义务感、自我约束,取得一致意见和合作,高度重视教育和礼仪,注重信用社区和政府的领导等,并把这些总称为“新儒家伦理”或“东亚的现代性”,并承认这些“东亚现代性”的社会理想还没有完全实现。

多样现代性的提出与非西方国家工业化的经验总结以及内在文化价值的发现有关,同时也是与西方自命不凡的现代性的独断不无关系,是对西方现代性是整个人类必须去追求的铁钉的想法的一种反驳。“我承认启蒙各项基本理想产生于欧洲文明,但它们不应该就此被编码化、神秘化……现代性建制方案即便是率先产生于西方的启蒙运动,但一经产生后它们就得到了自在的意义以及确定的内涵。”[4](P164)现代化始源于西欧,现代化的“全球化”使西方的现代化文明模式在世界范围内扩散,因此,全球化的“文明标准”不期然而然是“西方的现代性的普世化”。多样的现代性的提出表明了与这一“独断的”现代性的“脱钩”中谋求与内在的创生性相结合的发展路向的意识的觉醒,而这一内在创生性恰恰源于文化传统。

细究起来可以发现,多样现代性的提出者是文化传统的现代性内容的积极认同者;而坚定的西方现代性的维护者实际上否认不同文化的现代性构成。他们分别站在文化的角度和普遍的合理化角度来坚持各自的主张,实质是现代性之合理化的普遍内涵和民族文化的特殊构成之间的辩证理解问题。

二、现代性的普遍性与特殊性之辨析

现代性作为一种抽象的哲理设想,源于启蒙对未来社会的一套理性设计。它是伴随在现代化进程中的,对充满矛盾与张力的现代生活的哲学逻辑判定。无论现代性从所谓“简单的现代性”到“自反现代性”,从“沉重的现代性”到“轻灵的现代性”抑或从“工具理性”到“交往理性”的转向实则蕴含着一种哲学范式的转换,是历史不断试错、选择和演进的人类实践结果,对其核心概念做终极性的规定是比较困难的。可见,现代性有一定的阶段性特点,它随着时代发展不断呈现出新意,产生细微的差别,是不断生成的过程,哈贝马斯称之为“一项未完成的使命”。

如果我们忽略不同时期现代性的细微差别,而把注意力集中于现代性的本质特性,现代性是人自身力量的发现,是主体性原则的确立与不断应用。现代性的普遍性内涵最直接地体现在不断寻求合理化的反思过程。马克思形象地概括了这个时代的特征:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[5](P254)无论是批判工具理性的扩张所带来的“生活世界的殖民化”,进提出“交往理性”的哈贝马斯,还是对“大屠杀”等现代性事件进行批判的鲍曼其实都是在反思中寻求合理化方式。艾森斯塔德也将“深度反思性”作为多重现代性的“共同核心”。

在发生学意义上,现代性无疑是西欧工业化的伴生物。但是,在发展中现代化理论“把现代性从现代欧洲的起源中分离了出来,并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式;就时空而言,这种模式是中性的。”[3](P2)如果说现代性具有一个超越一切民族-国家的普遍主义的性质,那么,普遍主义的现代性在与各国的文化与历史经验融合中,必然要打上民族文化的烙印。

同时,现代性也正内在地经历着全球化的过程,这使现代性的合理化诉求由一种确定性的规划变成不确定性的探险。“现代性的生活条件是我们所不能选择的——我们被抛入其中——它已经成为我们生存的必然。然而,对于现代性警惕的眼睛来说,它不仅仅是我们的宿命,而且也是对我们的挑战。”[6](P95)可见,全球化不仅使不同的文明程度不同地加入现代性的实践,同时,现代性的反思也成了全球性的普遍课题。从社会层面上看,自由、民主、权利的实现是全球范围内的普遍性的精神理念,普遍的契约关系的建构是制度上的趋同化表现。多样现代性之间的确在分享着重要的共同特征,这主要表现在制度及其功能层面上。从身份到契约的变迁”是我们时代的特点。在社会实践层面,现代性“首先意指在后封建的欧洲所建立而且在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。”[7](P16)进入现代化生产的每一个国家无法否认的事实便是作为理性的功利谋划之契约关系的确立。制度层面的现代化遵循西方式的契约精神得以“重新格式化”——这是与形式上与西方趋同的过程,它不仅是市场经济的需求,更是与国际接轨的需求。

现代性的特殊性表现在西方缘起的现代性在各个国家被赋予不同的内涵。现代性在文化层面上必然要与作为稳定的心灵积习和历史传统相融合,以非完全西化,民族合理化的方式重组西方现代性理念。因此,非西方国家的现代性更多的表现为形式的合理化与文化认同的情理化理解,或者可以说是“外启”与“民族”的结合。但这并不是对文化决定论的认同,文化是现代性的有效组成部分,但不能决定现代性的全貌。同样,正如泰勒对韦伯的社会与知性的变化导致的现代性这一“非文化论”持批评态度,文化虚无主义态度也有失客观态度。它忽视了人类生活的多样性文化背景与抽象、普遍的原则的多样化理解与运作。实际上西方社会的现代性也不是他们所声称的那样是与历史文化传统彻底决裂而成的“天空之城”,而是对西方固有理性传统的扬弃和“改写”。

“从整体意义上来讨论现代性是普遍主义还是特殊主义均有失于偏颇,就像讨论‘人'是普遍的还是特殊的一样,这两种大而化之的解答都无法回答‘人是什么'这个古老的斯芬克思之谜。”[4](P155)我们或许可以说:现代性之合理性理念是一般的、普世的;而现代性之方案是多样的、具体的。如果没有看到现代性的普遍性与特殊性之间的张力与辩证统一,那么我们在许多根本问题上就会忽视或错过其他一些相当重要的思想线索以及发掘线索的可能性。而非西方国家在现代性与本土文化的整合中往往着力批判现代性的西化本质,这不仅遮蔽了对现代性的普遍内涵的思考,也遗忘了非西方国家也同样存在的,与西方现代性的弊端相同或不同的“现代性之隐忧”,制造了非西方国家现代性问题研究的盲区。

三、“东亚现代性”的理论意涵

在今天,有不少学者间接、直接地都在阐发东亚现代性的“可能性”与“应然性”,并标举出以儒家文化理念作为构建东亚现代性的文化资源作用。杜维明的“新儒家伦理”或“东亚的现代性”,坚信儒家的社会伦理是构成东亚现代性的文化资源。在现代化的过程中,由于不同传统文化的巨大差异和现实特点,决定东亚国家没有也不可能完全照西方现代性依葫芦画瓢。不同文化传统与价值观正是不同类型的现代化相区别的标准。东亚传统虽然由于现代化而重构,但仍然从各种不同的方向塑造着现代性并以实质性的方式规定着什么是“现代”。“儒家命题,即儒家伦理和东亚现代性之间有选择的亲和性,并没有反证新教伦理和西方资本主义精神兴起的韦伯命题,但却迫使韦伯命题只适用于现代西方,也就是说西方的现代化虽在历史上引发了东亚的现代化,但没有在结构上规定了东亚现代性的内容。因此,东亚现代性是西化和包括儒家在内的东亚传统互动的结果 。”[2](P248)

东亚现代社会具有显著的外在社会结构的“形式合理化”与内在文化逻辑的“情理融合”之现代性特点。东亚“陌生人社会”现代性的心性秩序是东西价值观融汇的理念。“陌生人社会”的核心交往理念是共同的理性认同,即平等、自由、权利,这在东亚文化圈有着更为情理化的理解。理性使人摆脱屈从别人的权威,却从另一个层面使人陷入新的不平等,如知识权力结构的存在使人摆脱了传统的剥削与压迫,却以隐蔽的方式陷入到另一个不平等。从主张这些权利、力图实现这些权利到践行和反思这些权利,人们有了深刻的体会,即形式上的平等并不等于实质上的平等。在东亚,传统伦理型社会的实质理性的注重与契约更为完美地融合到一起。文化的影响是持久的,它流入东亚人血脉将以现代社会与西方价值观相融合的方式起作用,这也是有着几千年专制历史的东亚诸国的“权威主义”至今还能为人们所认同的原因。它能够适度地把握结构性张力之间的平衡,在东亚它作为“柔性的权威主义”持久地起作用。这也可以表明东亚的平等观念是趋近自然的平等,西方式的平等逻辑假设的引用和影响总是在这种传统关系之上起作用。因此是人们所认同的“不平等的平等”,这是历史实证的结果,可称作历史合理性,是东亚社会的一个特点。用泰勒的话来说,现代性不是“一揽子的方案”,民主有许多模式,未必都要采用美国式的民主,究竟要什么样民主在不同国家肯定会很不一样。把现代性的文化变迁等同于西方意义上的世俗化模式,是一种非常种族中心论的看法。

东亚现代性的提出实际上是一种“现代性的认同”。无论怎样,“现代性争论”是凭籍着西方现代性的,差异共存和共生的“现代性认同”。毋庸置疑,现代化的内涵的核心源自西方文化对理性的认同与追求合理化的过程,技术的、制度的、思想的“西化”实际上构成了东亚现代性的重要内容。因此,认为东亚社会的文化价值具有决定性作用,试图开辟完全不同于西方现代性道路或忽略现代性的西化本质其实就是掩耳盗铃,欲盖弥彰。“东西本质差异”无论如何都是有问题的。东亚现代性实际上是对合理化的现代性普遍主义的“外启”与具体运行中融入传统文化因素的民族的“复合体”。现代性的普遍性和特殊性之间的张力也正体现于此。

东亚现代性的提出意味着从工业东亚的经验出发对已有的民族精神、制度模式、行为方式的重新评价,意味着现代性的理解角度的不断拓展,视野的日益扩大,内容的逐渐丰富。它不只是一种认同的焦虑,实际上是以西方现代性为镜鉴的文化特点的认识的深化,是更有把握地深入矛盾和寻找出路的有意尝试。在这个意义上东亚现代性承认现代性的开放性,持的不是非此即彼的两端思维,而是辩证思维。现代性是任何走向现代文明的国家所不可避免的充满悖论性的过程。对它进行深刻的反思,避免现代性之分裂的深度,是讨论的落脚点。我们的比较往往止于不同发展层面的平面化的比较,停留在西方现代性的悖谬与我们文化的优势,来为自己辩护。正如伯曼指出,今天各后发国家在都试图想达到现代社会的高度而又避免现代分裂的深度。各个文明各有长,各有所短、各有所得,也各有所失,我们要在特殊性与普遍性的现代性张力当中最大程度地捍卫现代性的成果,最大意义上减少现代性的恶果。

东亚现代性的提出不仅仅是对西方理论回应的结果,更是中西文化相碰撞、融合的产物,是通过对现代性的哲学反思,获得战略性的主动地位的一种努力。实际上“东亚现代性”的提出已经是把自己纳入了西方概念的话语系统之中。泰勒不无幽默地说加入现代性这种不快都会被一种令人放心的“文化”观念所打消,你可以根据自己的文化塑造一种不同的现代性。东亚现代性主要是民族文化的自觉,使民族文化与现代经济的契合点上阐发的,而非根本的发展路子上的巨大差异,我们不得不借普遍的现代性之力,反复进行社会变革与经济改革,以实现现代性的本土化。

[1]王逢振,谢少波.文化研究访谈录[C].北京:中国社会科学出版社,2003.

[2]杜维明文集:第2卷[M].武汉:武汉出版社,2002.

[3]于尔根·哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东,等译.南京:译林出版社,2004.

[4]吴冠军.多元的现代性[M].上海:三联书店,2002.

[5]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.

[6]哈贝马斯.作为未来的过去[M].章国锋,译.杭州:浙江人民出版社,2001.

[7]吉登斯.现代性与自我认同[M].赵旭东,等译.上海:三联出版社,1998.