试析斯宾诺莎思想对时代性、地域性的超越

成会庆

(庆北大学 哲学科， 韩国 大邱 702-701)

本研究为了更为客观地理解出生于荷兰的近代哲学家斯宾诺莎(Baruch de Spinoza，1632—1677)的思想，在此将简略地介绍与他有着相同思想之路的三位哲学家及他们的年代性。众所周知，斯宾诺莎是一位近代哲学家，他与笛卡尔(R．Descartes，1596—1650)、莱布尼兹(G．W．von Leibniz，1646—1716)并称为西方理性论的代表性哲学家。

作为近代哲学家的斯宾诺莎在现代社会被重新评价的原因是什么呢?那是因为事实上，斯宾诺莎的哲学思想能够自由地往返于近代性(modernity)和超近代性(postmodernity)的界线上。作为一名近代哲学家，从近代开始，就希望寻求自由的他的哲学思想核心是近代性与超近代性的双重性，为了确定其哲学思想核心，本研究将划定斯宾诺莎在思想上的三位同行者并与之进行比较:英国的哲学家艾尔弗雷德·诺思·怀特海(A．Whitehead，1861—1947)，德国的哲学家埃德蒙德·胡塞尔(E．Husserl，1859—1938)和中国北宋时期的哲学家张载(1020—1077)。

一、斯宾诺莎的实体一元论与怀特海的有机体哲学

为了从唯识的观点上理解斯宾诺莎，如何理解其实体概念是核心问题。我们已习惯于将怀特海的过程哲学——认为实体是通过过程而解体的，不存在脱离现实际遇的潮流而单独存在的实体——用来与华严哲学作对比。大概关于近代的实体论思想，最尖锐地进行批评的人就数怀特海了。因为他的有机体哲学与近代哲学无法两立，反而更相似于强调无我性的佛教。当然，从佛家的观点来看，还是可以批评怀特海仍然无法从西方实体论中脱离出来，但毫无疑义，怀特海才是最接近佛教华严哲学的西方哲学家。

怀特海将逻辑性架构中进行的西欧实体论中所谓的实体——属性，批判为形而上学。通过由自己存在的独立的实体和作为简单定位的实体概念的批评，形成了怀特海的有机体哲学。在他看来，终极的实际存在不是“实体”，而是“现实实有”(actual entity)。在这种现实际遇之中，怀特海所追求的终极的实际存在是现实际遇的不断流动，那是创造性的，并通过新经验的现实际遇的流动来把握。对于怀特海来说，实际存在并不是固定不变的实体，而是“过程本身”，即不断地持续地变化着的“流动本身”，为创造性的、终极的实体。自身内有自己原因的实体的定义是简单定位的举例。西方实体观认为属性是永恒地伴随着实体的，这与怀特海的一个事件现存或存在于其他所有事件的真正的内部，而这一个又一个的事件存在于整个宇宙中的有机体哲学无法两立。在这个意义上，怀特海、斯宾诺莎和莱布尼兹之间的观点无法相互调和。怀特海的所谓的“现实际遇”的概念虽然是从斯宾诺莎的“样式”和莱布尼兹的“单子”的概念里借过来的，但是斯宾诺莎的样式指的是通过实体变形的样式，莱布尼兹的单子带着缺乏窗口的封闭性，无法通过过程而解体。怀特海的这种观点与华严思想有统一(ensemble)之处。特别是怀特海创造性地提出的类似于佛教的“空”的概念。

怀特海所说的创造性不是从上而始的抽象出的超越性原理或概念，而是作用于现实世界中的终极原理，类似不停息地流动着的瀑布一样，持续不断地产生新的变化的创造性才是实际的存在。这个事实仅认为“识”就是实际的存在，这一点与拒绝认为存在“有”和“识”分离的其他的实体存在的华严的唯识基本是一致的。

我们将作为斯宾诺莎主义者介入怀特海和华严思想的对话中。首先，要反对近代实体论者们束缚于斯宾诺莎与华严哲学思想无法对话的观点，怀特海从斯宾诺莎的样式的概念里，即“在他物内并通过他物而被认识的东西”(斯宾诺莎的《Ethica》第一章，定义5)，带来了自己的哲学基础的。但是对于样式是实体的变形的观点，则对实体一元论进行了批判。怀特海虽然能够在传统的实体——属性论的广延上理解对于斯宾诺莎的实体的单独存在以及作为下位秩序的样式的存在，然而我们知道斯宾诺莎的实体(神)在以前不仅就已经具备了样式，而且于他而言，在一切的样式是不依据自身而依据它物而存在的意义上的终极的存在本身就是“实体”，也即是“神”。这种终极的存在就是自因，而其余的存在皆是依据自因才具有存在性。因此，他所谓的实体不是现象背后独立存在的超越性的原理，一切的事物都有其内在的原因，当然所谓的神的实体不是如同墨水进入墨水瓶中那样地进入一切事物之中。以一切事物的存在原理进行活动的实际的存在即是斯宾诺莎的实体，即神。在这一点上，我们可以得出将怀特海的创造性解读为斯宾诺莎的本质必然性，将这种本质必然性解读为佛教的空。斯宾诺莎即将这种存在的原理，即一切事物的终极的原理称为“实体”或“神”。在这里，向我们传递了只有具备了“对于神的智慧的爱”，方才能够获得对于“一切皆空”的醒悟的话头。

斯宾诺莎所指的存在的终极原理，只是在传统意义上名称叫做“神”罢了，将依据自然本质的必然性而建立秩序的原理本身称为“神”。当然，这里所谓的“自然”并不是指与精神对立的空间上的物理性自然，而是叫做“存在本身”的术语。但仅仅是由于从体的观点上来看，是神;从相的观点上来看，是自然而已。从神自我活动的观点上来看，是能产的自然;从活动结果来看，是被产的自然。概括来说，如果从自然的原因来看，是神;如果从表现物上来看，是自然而已。自然最初的本性是神，神的结果的本性则是自然。这只不过正如同从真如与生灭的观点上看到的同一心，是同一者的两面性而已。从最初的本性的自我观点上来看，是先验性的自我;从结果的本性上来看，则是经验性自我而已，可以说是同一者的两面性。因此，斯宾诺莎的“神即自然”的原理取决于从同一者的主观层面来阅读还是从客观的层面来阅读，这说的就是同一者的两面性。

可以说，斯宾诺莎的实体概念只是对这种宇宙的终极存在叫所谓的“神”这个名称。因此，斯宾诺莎的神不是超越自然的原理，而是“自然秩序本身”，是自然内在的原因。当然此处的“内在的”这样一种表达就像神被蕴含于容器一样，而非一种存在。自然的根本秩序本身就是神，在那样的意义上来说，神即是自然。把自然(nature)说成语述性的“自”、“然”的存在也不为过。我们能够将斯宾诺莎的实体概念与佛教的“空”作类比的理由也在于此。我们无法说可以脱离有和无的作为对立的空，依靠自因存在的概念。如果说不存在的话，则因其自身矛盾，可以说就依据传统的表达赋予其所谓的“实体”的名字。就像赋予脱离了有无的绝对对立的“空”这个名称，和与赋予自然原理以所谓的“道”的名称是一样的。

我们已习惯于带着固定的观点来思考斯宾诺莎的实体，但是事实上他的实体就是“活动性”过程的另一个名称而已。就像瀑布流动的方式一样，斯宾诺莎的实体从活动性过程出发并产生一切事物的“活生生的活动性”。神的永恒的本性即是活生生的活动性本身。［1］187可以说莱布尼兹的单子(monad)就是从斯宾诺莎活动的实体层面重新阅读出的东西。实体既是依据自身产出自己的原因的同时，也是产生一切样式的原因。实体是通过自身的属性无限地产生无以计数的样式的绝对的活动性。(韩文文献。赵贤洙《关于人类的知识，斯宾诺莎的理论》。韩国首尔:首尔大学研究生院硕士学位论文，2002年)整个自然的秩序就是依靠活动性本身的实体的无限的生产而形成的。作为实体的神则仅仅只依据自身本性的法则进行活动，而非被强制地进行活动。(斯宾诺莎的《Ethica》第一章，整理17)

怀特海在一切事物的作用上，将斯宾诺莎的实体理解为笛卡尔的固定的实体，有意地忽视了实体—样式之间动态的联结(nexus)。怀特海自称自己的观点与斯宾诺莎的更为接近，将活动性具体化为“创造性”。怀特海忽视了斯宾诺莎的实体是“活动性本身”的观点，将莱布尼兹的单子具备的活动性照搬而来，使自己的创造性概念得以具体化。笔者认为不论是莱布尼兹的单子还是怀特海的现实际遇，在斯宾诺莎的实体概念里已有了根基。

我们将斯宾诺莎的这种作为活动性的实体看作“如来藏”。通过自因产生一切事物的根源性活动性与藏识(ālaya)方式是相同的。在这个意义上，斯宾诺莎的神即为力量(potentia)，绝对的活动性即是神的自由。在这种神的力量中，我们可以认为，一切事物都是必然的存在，没有哪一种事物不是从本性而始到结果而终的。一切事物都依靠神而具备活动性，因为一切事物都是神的表现形式。一切的样式既是神与自然的一体，也是神与自然的两分，他们是一体与两分的关系，即是说神的力量要通过一切事物来表达，也要维持一意性与存在论的统一性。“神与自然”不得不说是“一即多”的相关关系。

二、斯宾诺莎的神与胡塞尔的绝对自我

我们非常吝啬于承认西方哲学思想与佛教哲学思想的年代性，虽然这可以说是始于西方哲学思想与生俱来的限制上，也可以说是在二分法上被分开的东西方，在一方的立场上试图对另一方进行评价的这种根本性意图上。在这种脉络上，对于作为理性主义的重要人物的斯宾诺莎，从佛教的观点要评价实体的话，是十分吝啬于解释实体的。那是因为将斯宾诺莎评价为一个在根本上来说生活在所谓的“近代”时期里，并忠诚于那个所谓的“理性主义”的精神的人。因此，将他的实体和笛卡尔的固定不变的实体理解为同一种东西，而吝啬于理解其实体即为“活动性本身”的观点。所以，在佛教的立场上，斯宾诺莎的实体论与佛教的常见“空”或“缘起”是绝不两立的。

这样的偏见对于战胜近代的实体论思想的现象学或是怀特海的有机体哲学的评价也是可以通用的。对于胡塞尔的“现象学的自我”或怀特海的“现实实有”，将其评价为只是近代实体论的换了名称的变形。概括来说，对于胡塞尔的现象学的自我论，将其评价为尽管在形式上有着相似性，但与佛教有着势不两立的先天性的限制。这个限制即是胡塞尔的现象学在将一切事物规定为先验的主观意向性相关者的观点上，虽然这与佛教的唯实是相似的，但是所规定的世界是依靠自我意向性的构成的这个观点，无法脱离近代主义的产物，是对其常见的一个评价。例如，胡塞尔的先验自我既是世界的构成者的同时也在生活中是自我构成者，在这个观点上，先验自我被评价为无法从近代意义的实体性中脱离出来。相比于此，也对我们指出了唯实应该是转变的主体“藏识”式中脱离出来的对象，不能有任何暂时的、停滞的东西。(韩文文献。韩慈卿《佛教哲学与现代伦理学的交会》)

但是我们无需从和唯实不同的角度来理解胡塞尔的先验自我，胡塞尔将“自我”规定为“意识的流动”或“体验流”，这被胡塞尔称为“机能的意向性”(das fungierende Intentionalitaet)。他的自我绝不是持续的以活动性的方式并可以在任何地方停留的永恒实体概念，这种先验自我却是在体验的流动中通过同一极使得自我得以构成，并依存于以前的习惯，依据以前流传下来的积累的决断，通过持续不断的习得性的机体，使自身的同一性得以构成自我。通过这样，我就可以不断地得到关于存在的环境世界。像这样，经验自我又是在以前的习惯和确信中得以熏习，并在自己“业”的笼子里构成自我。这样构成的自我也只不过是“机能的意向性”的自我构成产物。(韩文文献。胡塞尔《笛卡尔的反省》“第四反省”30—33节。李东熏译)据此，就连先验自我的自我构成也只不过是对“机能的意向性”认识的转变，这里所谓的“自我构成”仅仅是包括转变过程的意向性构成的结果。对于胡塞尔来说，“构成”不是指别的，而是指作为“鲜活的现存”(presence)的“机能的意向性”在时间性里变形而成的过程。现存和现存的多种模样化在时间的意向中被构成。

因此，绝对的现存在时间性里以变形的机体的形式在内部存在。所以现存和现存的多样的变形的形式本身与形式的转变是无差异的。因此我们可以将胡塞尔的“先验构成”解读为“形式的转变”。我们可以确定地读到在胡塞尔的逻辑的——概念的——范畴的——客观的世界与在以前具备的生活世界之间的意向性相关关系，即是形式与形式之间的转变的可能性。因为在胡塞尔看来，精神和肉体不过是相互并列的而且无法分离的同一种主观性的两种不同的经验方式而已。这是连精神和肉体平行论想也无法想的。因为经验的两种模样，即身体的模样和精神的模样均依靠同一者先验的经验构成，它们之间只不过是在领域上形成了重叠的结构而不是分离的两个实体。［2］175这具备了与斯宾诺莎的实体——样式之间动态性的关系相似的构造。(1．崔海洙《朱熹与斯宾诺莎:以人类存在为根据的绝对自然》，德国弗赖堡大学，1998年。2．韩文文献。金夏泰《东西哲学的交会》，钟辂书籍，1985年)

类似于此，如果我们规定将不是依据主观而对对象赋予意义的“作用的意向性”(Akt-Intentionalitaet)，而是“机能的意向性”本身叫做先验自我，或是绝对自我，那么从唯识思想的立场上来看，近代哲学实体论具备的问题已差不多得以解决。因为胡塞尔的先验自我与以流动的活动性本身的“形式”是没有差别的。［3］74这是因为胡塞尔的自我不是空虚，而是意向的活动(intentional activity)本身，是通过活动性来构成世界、建立世界和创造世界的那样一种自我，世界又是在这样的自我中机能地活动和存在着。因此，急迫地将胡塞尔的现象学自我论及把蕴含唯实、佛教的社会思潮作为近代主观主义的哲学产物，这样一种判定是存在问题的。

三、斯宾诺莎的神即自然与张载的气一元论

常常有将斯宾诺莎哲学与东方哲学作比较的试图，但是要探明斯宾诺莎的哲学思想超越了西方哲学先天的限制，在东方思想中存在着与其思想的呼应性，这也是合理的。可以把中国古代的性理学哲学和斯宾诺莎哲学进行比较。性理学将太极认为是实体，理气认为是实体的延长和思维，这与斯宾诺莎的实体有相似之处。(1．崔海洙《朱熹与斯宾诺莎:以人类存在为根据的绝对自然》，德国弗赖堡大学，1998年。2．韩文文献。金夏泰《东西哲学的交会》，钟辂书籍，1985年)我们在一方面尊重这种先行研究成果的同时，但在另一方面，将斯宾诺莎的一元论和气一元论作比较的话，能够读出更为恰当和适合的架构。

基于这一种可能性，我们将探索把斯宾诺莎的一元论和中国古代哲学家张载的气一元论进行比较的可能性。张载的“气一元论”在说明了天地万物的真相的同时，并以此为基础解释了人伦道德。特别是他主张宇宙的现象是随着气的聚散生灭的观点。

在太虚中，不能无气。气不能不聚成万物，万物不能不散而化为太虚。循是出入，是不得已而然也。(韩文文献，张载《正蒙》译文，张闰洙译，世上书，2002年，16页)张载将这种循环称为不得已而然，即也可以看作是所谓的必然的。张载将一切事物的存在看作是依靠神的本质必然性而产生的，这与斯宾诺莎的立场是相似的。张载将气的本体看作是太虚，并把其规定为“实有”或“真有”。同时，也把气的集合体的具体产物规定为“假有”。这里所谓的假有的性质对斯宾诺莎来说，与样式的有限性和脉络是一致的。样式与实体不同，是无法就自身而存在，如果说实体是具有自身内部的存在原因的实有的话，那么样式就是依靠他物才能存在的假有。但是我们可以看出实有与假有之间的关系就像实体与样式之间存在的蕴含关系一样，即气聚则形成万物，气散则化为太虚的所谓的太虚即气即万物的一元论的架构是可能的。这与斯宾诺莎的“神(实体)即自然”的架构是一样的。再者，从气的本体的观点上来看，太虚是体;从气的所谓的活动性的观点上来看，太虚是用;根据此形成的万物可以看作是所谓的相的体——相——用的逻辑性架构。这跟斯宾诺莎的立场与思路是一致的。当然，这里要批评张载对太虚与气之间的严格区分，我们并不认同他提出的气产生于太虚、太虚是终极的气是有限的这样一种严格的区分。这是因为太虚不是气以外的其他东西，只是当太虚表现为有形体的时候是气，表现为无形体的时候是太虚而已。对于没能理解形体有无的关系的诸多立场要给予批判。

斯宾诺莎的情况也是如此，实体的无限属性中被我们认识的只有广延与思想罢了，属性与实体是同一种东西。无限的实体是没有形体的，还没有达到被我们认识的程度，而广延与思想则因为有形被我们认识。这与实体的另一张面孔是一样的。我们可以看出张载与斯宾诺莎思想结构上的相似性。我们可以将张载的太虚、斯宾诺莎的实体、气作为属性的广延与思想以及万物的样式作一个类比。气是实体以神的本性活动的作用，万物以气为媒介生成和消亡。张载称太虚是无固定的形态的，这跟笛卡尔的实体不同，而与斯宾诺莎的实体所具备的绝对的无限性的性质是一样的。

我们还可以看出张载与斯宾诺莎之间构造相似性的一个事实在张载的双重性性质里也可以得以确认。对于精神与身体的关系，张载拒绝指出任何一个的优先性，他不是精神与身体这两种异质世界之间的任何一个独立进行说明，而是从两者平行的观点来进行解释。即对身体的话，就以身体为中心进行解释;对精神的话，则以精神为中心进行解释。斯宾诺莎也否定了精神与身体之间实质性的因果关系，不承认两者之间的任何一种的优越性。即对于一种系列来说，其他系列的任何优越性都是不存在的。人类的精神同自然与身体一样，只不过是巨大的自然秩序中具备的关系的一个支点而已。

因此，张载和斯宾诺莎是贯穿了唯物论和观念论的探索第三种可能性的哲学家。正如同张载是具备第三视角的哲学家那样，斯宾诺莎也提出了第三种可能性。因为对于张载来说，就像唯物论和观念论中“一个容器里的两面性”那样，对于斯宾诺莎来说也是一样，从同一实体的思想的层面上来看的话是观念论，从广延的层面上来看的话则是唯物论。只是显示的性质不同，而非本质的不同。［3］74在斯宾诺莎的一元实体论和张载的气一元论构造相似的事实上，不得不强调两者是思想上的同行者。

四、结论

至今，斯宾诺莎已成为众人口中谈论的话题，那是因为他的思想里蕴含的动态性，他是近代哲学家的同时，又具备了超越近代的超近代的视角。

他个人的成长生涯受到了许多磨炼，虽然是一名犹太教人，但他的思想因反对犹太教而没能在犹太人之中生存下来。虽然他因肺痨而结束了短暂的人生，却不得不说是一位将自己毕生的思想轨迹深刻地遗留给我们的哲学家。特别是在学问上，即使是在遭遇逐出犹太教会的情况下，他仍然能够沉稳地坚守自己的思想;他虽然生于近代，却已跨越近代活在现代的世界里。

所以我们有理由超越他生活的时间和空间与这样的他进行对话。虽然从时期上来讲，他生活在近代;从空间上来讲，他生活在西方，但他的思想却可以跨越时间与空间追溯到北宋时期的哲学家张载身上，并与张载的哲学思想有神通之处。这样的斯宾诺莎可以进行这种学问式的旅程的原因，在于他是一位让自己的理念不拘束于任何特定的宗教价值观的真正的自由人。●

［1］ H．H．Joachim．A study of the Ethics of Spinoza［M］．Oxford:Oxford University Press，1991．

［2］ P．Piccone and J．E．Hansen．The Function of the Science and the Meaning of Man［M］．Evanston:Northwestern University Press，1972．

［3］ Y．Ben-Shlomo．Lectures on the Philosophy of Spinoza［M］．Washington:MOD Books，1992．