儒学慧命与人文德业

戴琏璋

（台湾“中研院”文哲所）

前言

当代新儒家马一浮先生（1883～1967）与唐君毅先生（1909～1978）都很重视儒学的人文性。马先生认为，孔门六艺之学实具佛家华严宗的“四法界”，即事法界、理法界、理事无碍法界与事事无碍法界。个人认为，这是马氏在人文学思维上极为重要的洞见，可惜一直未能引起学界注意。唐先生写了很多关于人文学方面的论著，如《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》以及《中华人文与当今世界》等，都是大家所熟悉的，也经常引用。这些著作，基本上都在阐述儒学的人文特质。可是，唐先生的卓识对于当今的儒学研究是否能有决定性影响呢？恐怕还很难有一肯定的答案。可以看到的事实是，儒学越来越被概念化、知识化，它的人文性、实践性被淡忘了。唐先生指出中华民族之“花果飘零”，当时很多人受到感动，可是他要大家“灵根自植”，却似乎没有什么具体响应。唐先生理想的世界是“以德性为中心而全幅开展的人文世界”，可是这个理想至今仍是一个飘浮的梦想。今天我希望能接上马、唐两位先生的想法，跟大家重新检视儒学的人文性。

“人文”一词出于《周易·贲卦彖传》：

刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。

《贲卦》的结构是“离下艮上”，《彖传》作者用“文明以止”来说卦德，据“离”而说“文明”，据“艮”而说“止”。除《贲卦》外，《彖传》还在下列四卦据“离”而称“文明”：

《同人》（离下乾上），《彖》曰：“文明以健，中正而应，君子正也。惟君子为能通天下之志。”

《大有》（乾下离上），《彖》曰：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元亨’。”

《明夷》（离下坤上），《彖》曰：“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。”

《革》（离下兑上），《彖》曰：“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。”

根据这些说法，可以知道《彖传》作者所谓“文明”，是从“离”为“火”的卦象基础上，再引申用来描述心智的灵明照察功能，它与“刚健”、“柔顺”、“说（悦）乐”相提并论的，都属于人的美德。

《彖传》又在“艮”为“山”的卦象基础上，引申出“止”这个词的意蕴。《大学》有“止于至善”及“知止”的说法，又引孔子所说人要“知其所止”——“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这样看来，儒家说“止”，不只是单纯的“停留”之意，还涉及适当的抉择，取其“安顿”之义。所以说“知其所止”。《彖传》据“艮”说“止”也有此意：

《大畜》（乾下艮上），《彖》曰：“大畜，刚健，笃实，辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。”

《咸》（艮下兑上），《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨，利贞，取女吉’也。”

《蹇》（艮下坎上），《彖》曰：“蹇，难也，险在前也；见险而能止，知矣哉。”

《艮》（艮下艮上），《彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”

《渐》（艮下巽上），《彖》曰：“止而巽，动不穷也。”

这些引文中的“止”字，都是经由明智的抉择获致得其时或得其所的“安顿”之意。

综合以上讨论，我们对于《贲卦·彖传》“文明以止，人文也”，可以作这样的解释：“心智的灵明被适当地运用在事物的因应上而得其安顿，这就展现人文。”这一解释说明了人文的呈现既要有灵明的心智，而且这心智还要能够适切的运作，落实在恰当的处所。所以《易传》的作者主张人要“敬以直内，义以方外”。“直内”乃所以保持心智灵明，慧命日新；“方外”则指化成义行而文采可观。“直内”、“方外”都涉及修养工夫，孔门六艺之教即蕴含有相关的工夫历程。

“文明以止”的慧命

《论语》所录，孔子有“兴于诗，立于礼，成于乐”之教。这在《礼记·孔子闲居》中可以看到具体的阐述：

志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。

“五至”的说法，为孔门诗教、礼教、乐教指出一条心智开展的脉络。这条脉络，起于“志之所至”。“心之所之谓之志”，孔门设教，首先重视这“心之所之”，认为内心真挚的情意感发是生命学问的起点。诗人对应于事物，感发盎然情意，流露于诗篇，读者吟咏诗句，一唱三叹之余，兴起活泼的情思，这就开启了生命的一道门户。当然，人之活泼其情思，读诗不是唯一的途径，但却可说是最好的途径。诗毕竟是“文明以止”的精美人文。《诗经》305篇，文句间流动着真切而多样的情意，引发读者共鸣，历两千余年而不衰。这里有男女之爱、夫妇之情；有父母子女之爱、兄弟姊妹之情；有家国天下之爱、君臣宾客之情。诗篇传达了作者的喜怒哀乐，引领人们置身于情理交融的境界之中。解读下列诗篇，或可有所印证：

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

（《周南·关雎》）

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。

呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。

视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。

呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。

鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以嘉乐嘉宾之心。

（《小雅·鹿鸣》）

维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。

假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。

（《周颂·维天之命》）

以上所引，依序可说是爱情的吟唱、宴飨的雅歌以及祭典的颂赞，每一篇都情真意切，让人感动，也让人有所省思。如果你对其中某一篇确有感应，喜欢一读再读，吟咏间心意随之飞驰，那么你就印证了《礼记》所说的“志之所至，诗亦至焉”。《关雎》这首诗，最后一章转出“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”两句，让我们顿然醒悟：真爱一个人原来就该如此！于是你又印证到“诗之所至，礼亦至焉”。礼不必局限于繁文缛节，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，礼不就在其中了吗？琴瑟和鸣，钟鼓协奏，是礼，也是乐，所以说“礼之所至，乐亦至焉”。“诗至”而“礼至”、“乐至”的情况，在《鹿鸣》中似乎比《关雎》篇更明显。朝廷飨宴，旨酒佳肴之外，还要伴以“鼓瑟吹笙”的雅乐，歌唱“呦呦鹿鸣”的诗句，主人致赠币帛，宾客回敬“德音”，“燕敖”之间，亲切融洽，这时诗在礼中，礼在乐中，三者融为一体，人们陶醉在“和乐且湛”的氛围之中。《维天之命》是祭祀文王的乐歌。诗、礼与乐融为一体，也与《鹿鸣》类似。不过祭祀毕竟是一种肃穆恭敬的典礼，当人们面对文王这样一位人格典范的祖先神灵时，“焄蒿凄怆”必有感受。“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”，诗人唱出了他的心声，人们在乐歌中行礼，在行礼中上契文王之德，真诚而不已。

人间总有憾事，诗人面对真实人生，也难免哀叹怨怒。下列诗篇，就流露出这类情意：

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。

蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。

缾之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。

无父何怙，无母何恃。出则衔恤，入则靡至。

父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。

顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。

南山烈烈，飘风发发。民莫不谷，我独何害。

南山律律，飘风弗弗。民莫不谷，我独不卒。

（《小雅·蓼莪》）

氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。

送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。

将子无怒，秋以为期。

乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。

既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。

以尔车来，以我贿迁。

桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚。

于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也；

女之耽兮，不可说也。

桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。

淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。

士也罔极，二三其德。

三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。

言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。

静言思之，躬自悼矣。

及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。

总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。

反是不思，亦已焉哉！

（《卫风·氓》）

硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。

逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。

硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。

逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。

硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。

逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号。

（《魏风·硕鼠》）

这三首诗，分别表达了孝子的哀叹、妇人的怨诉以及民众的忿怒。《蓼莪》传达的是为人子女者的共同心声。父母生养抚育的劬劳，自己反哺报答之亏欠，娓娓道来，句句深情，最能引发共鸣。当我们按着诗文节奏，吟出其中的韵味时，“志至”、“诗志”自然会牵引出“礼至”、“乐至”。这“礼”是由孝思而开显的自爱自重和勿贻父母羞的理念。这“乐”是郁结得以纾解的安泰，它蕴含着怵惕的哀情，这“哀”又转引出恻怛的和易。于是“哀乐相生”，人进入一种“志气塞乎天地”的境界。《氓》是以第一人称来表达衷情的叙事诗。一位女子细细诉说她的恋爱、结婚而后遭受家暴的经历。这遭遇虽属于个人，但是其中的情节却可多方联想。人心难测，世事多变，“遇人不淑”的悲剧，岂止限于痴情女子的婚姻？商场的陷阱、社会的诈欺，不也常常让人“静言思之，躬自悼矣”？心有所会，情有所契，吟咏之间，“礼意”随之萌发：“淇则有岸，隰则有泮”，立身处世岂能恣意作为，肆无忌惮？“信誓旦旦，不思其反”，这样的行为难道不会自食恶果？诗篇结尾两句最值得玩味：“反是不思，亦已焉哉”，透露出从怨情中超脱的一分豁达、一分开朗，就在这豁达开朗中，“乐亦至焉”！《硕鼠》这首诗，把贪婪重敛的统治者比喻为老鼠，而且是养得肥肥胖胖的大老鼠。诗人的妙喻，把人们心中恼怒厌恶的对象用生动的形象表现出来，让人在同声斥责的怨忿当中，又略带幽默。这幽默使人转念于新天地，可到那里去另建合理的生活，享受美好的人生。于是“逝将去女，适彼乐土，乐土乐土，爰得我所”，诗句引导人们在忿怒的阴霾中发现一道光辉。这光辉正随着“礼至”、“乐至”的心境而展开。

以上是为《礼记》的“五至”所作的一些实例说明。当然，诗的国度极为广阔，而且诗无达诂，人们在这个完全自由开放的空间里，可以各逞巧思，作各种解读。我们配合“五至”解诗，无非是要为孔门的诗教、礼教、乐教展示一条具体的心路历程。可以肯定的是，“志至”读诗乃能有所感发，人才会“兴于诗”；“诗至”行礼乃能有其真诚，人才会“立于礼”；“礼至”悦乐乃能有其隽永，人才会“成于乐”。“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔门成德之教的具体展示，当然也是《彖传》“文明以止”的确切诠释。如果说“兴于诗”具有文学性，那么“立于礼”便有哲学性，“成于乐”乃至“哀乐相生”则有宗教性。“文明以止”的落实处，正是在文学、哲学与宗教这些层面上，呈现其粲然可观的“人文”，同时也经由这些层面而开展其化成之功。

“化成天下”的德业

“文明以止”的人文，妥适落实，必有化成之功。“化”是化生其意义，“成”是成全其价值。下文从两方面加以说明。

（一）个体生命的化成

孔子好学，学有所成后，就有人向他请益。他循循善诱，开创出一种讲学事业。孔门弟子，有贵族，而更多的是平民。他们各自处境不同，性格不同，与孔子相处受教的时间也早晚长短不一，成就当然不能一概而论。太史公在《史记仲尼弟子列传》中记录了孔门“受业身通者七十有七人”，说他们“皆异能之士也”。又据《论语》所述，标举其中所谓四科十哲。四科十哲当然个个都是出类拔萃之士，从他们身上也可看到孔子因材施教的培育之功。不过若从人文化成的观点着眼，曾点、颜回与曾参三人更具代表性。他们的造诣，分别代表了师门“兴于诗、立于礼、成于乐”的教诲所成就的人格类型，因而最能凸显儒学的人文性。

曾点，字皙，是曾参父亲，孔门早期弟子。《论语·先进》篇记录了有关于他的故事：当时曾皙与子路、冉有、公西华一起陪老师坐着，孔子问他们，如果时机许可有所作为，自己将会做些什么。子路、冉有都从政事上申述抱负，公西华则在襄赞礼仪上表达意愿。众人谈话间，曾皙一直在弹瑟，等到老师问到他，才铿地一声推开乐器，站起来答话：

莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。

简约的陈述，潇洒的情怀，夫子听了竟也“喟然叹曰：‘吾与点也。’”曾皙的心志，并未落实在世间事功上，他只是“即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然”，认定生命自适、自在的意义，祈向生活真实存在的价值。有人认为曾皙的情调近于道家，有人认为孔子的“与点”之叹并非真心赞许。这些看法，似乎都忽略了儒门“兴于诗”之教是学问的基础。一个人若失去了诗人那分洒脱，失去了真性情，还能奢谈其他的德业吗？

颜回，字子渊，与父亲无繇（字路）都师事孔子。他追随老师周游列国，在畏于匡、厄于陈蔡时都共过患难，师生间已发展出父子感情。从学业上说，颜子也是孔门中感受最深、体会最切而力行最笃的高弟。试看《论语·子罕》的记载：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”

颜子之叹，真切地描述了对于夫子之道极为深刻的感受。博文而约礼，下学而上达，践履间只感到力有未逮，高不可攀。恍惚中似有所得又不易拿捏。如果不是感之深、体之切而又履之笃的人，是发不出这种赞叹的。孔子思想以仁为核心，弟子多人问仁，夫子随机而答，各有不同的指点，其中以回答颜渊所说的最为精要：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

“克己复礼”是体现仁德的行为，“天下归仁”是仁德所生的效应，而“为仁由己”则是仁德出自内心之自发自主最为真切的指点。当颜渊进而追问践履细目，得到明确开示时，他憬然感发，当下承担：“回虽不敏，请事斯语矣！”这样的师生对话，朱熹说是“传授心法切要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决。”据此可以理解颜子之所以能“择乎中庸得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”；“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。他“触处洞然”，认定生命自律自主的意义，祈向生活至善存在的价值；心安理得，乐于其心之不违仁，俨然成为孔门“立于礼”的典范人物。

曾参，字子舆，是曾皙儿子，孔门晚期弟子。他是一位勤于反省的人，尝自述说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”由于勤于反省，使他在学习生涯中便培养出敏锐的思辨能力。《礼记·曾子问》全篇记录了曾子向孔子提出的四十多个问题，以请教礼制未及备载的一些特殊情况要如何处置。这些问题的讨论，不但丰富了曾子的知识，而且也让他更深入地体会到夫子思想的核心理念。当孔子跟他说“吾道一以贯之”时，他立刻懂得老师之所指，门人追问内容，他即指出：“夫子之道，忠恕而已矣。”“尽己之谓忠，推己之谓恕。”忠、恕正是具现夫子仁道的两端。他在力行实践之间，不容自已，自觉“任重而道远”，从而培养出一种“弘毅”精神；又在勤于反省之余，自信“自反而缩”，义不容辞，从而涌现出一种“虽千万人吾往矣”的大勇。弘毅与大勇，成就了曾参这位一介布衣壁立千仞的气象：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”曾子以这样的人格风范，吸引了一批俊杰之士追随左右，向他问学，如乐正子春、公明仪及单居离等，他们都为孔门薪传增添了不少活力。

《汉书·艺文志》儒家载籍有《曾子》十八篇，惜已亡佚。《大戴礼记》有以“曾子”标目的10篇，其中《曾子·大孝》也见于《礼记·祭义》，文字略有出入。这些篇章，大概都是曾子后学所记，保留了他们老师的重要言论。《大戴礼记》以“曾子”标目的10篇中，有4篇都与“孝”有关，内容与《孝经》可以互相发明。孔门重孝，弟子闵子骞的孝行便得到孔子的表扬。那么，曾子的孝道究竟有什么特殊之处呢？笔者认为，他以爱敬事亲的真切体验最值得注意。事父母忠爱以敬本是孔门的教诲，曾子在这方面可说是竭尽心力而为之。他除了配合双亲的嗜好善事奉养之外，还体察他们的心意，尽力去成全之。孟子称赞他是由“养口体”提升到“养志”。能“养志”，才会想到尽孝除了“能养”以外，还要做到“不辱”，进而“尊亲”；能“养志”，才会懂得“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也”。爱敬事亲做到这地步，就能体会孝是人立身处世之至德。在这里，真可以体验到发乎情、止乎礼义的安身立命之乐，而曾子则是尽其毕生之力来追求这种乐的。《论语·泰伯》记载他生病时，召门弟子说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”他认为己身乃是“亲之遗体”，“行亲之遗体，敢不敬乎”！“战战兢兢”临深履薄的心情，真是丝毫不敢怠忽吧！当他说出“而今而后，吾知免夫”时，内心究竟是哀抑或是乐呢？或者可以说是哀乐相生吧！哀乐相生，俨然是一种宗教情操。曾子行孝，从事亲警觉到守身，再以守身提升事亲这一经历，是用一种“全而归之”的意念在贯彻始终。其弟子乐正子春说：

吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”

“全而归之”的确是曾子一生行孝的终极关怀。他秉持这一终极关怀，认定生命自省、自全的意义，祈向生活圆满存在的价值，以达到一种“成于乐”的人生境界。

（二）文化生命的化成

在孔子那个时代，礼、乐本是一般贵族生活中的基本素养。可是世道演变的结果，鲁国大夫孟僖子随昭公出访楚国，竟不能相礼。当时孔子通晓礼仪已负盛名，所以孟僖子临终交代二子要“师事仲尼”。孔子当然不只是通晓礼制仪式而已，他更重视礼乐所由生的内在情志。所以说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”以仁德重振礼乐生命，是孔子了不起的卓识；而“为仁由己”，以孝悌忠恕为践仁起点，则更是孔子创造性的睿见。从此，弟子们“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”，进而可以秉持践仁的德慧来“学文”，来体证文献载录的种种事迹中所蕴含的意义，并抉发其中的价值。章实斋不是说“六经皆史”吗？他指出：“六经皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。”那么是谁使得这些先王史迹转化成后来所谓“恒久之至道，不刊之鸿教”的“经书”呢？孔门德慧的人文化成之功当然居于关键地位。经由孔门讲习，“礼”不再只是一些制度仪式而已，它实际是人伦日用的“中道”。这里有“亲亲之杀，尊贤之等”，须细加辨察；这里有人情之不容已，天道之不可违，须悉心考虑。人人在养生送死、修己安人，生活的每一方面，都要“协诸义而协”，由“约礼”而获致内心的平和安宁，于是才有所谓“恭俭庄敬”的《礼》教。同样的，“乐”也不再只是礼制的附庸、乐师的技艺而已，它实际是“人情之所不能免”的“德音”，它的歌咏、演奏与舞蹈，都是内心情志的展露，是“和顺积中而英华发外”，所以“情深而文明，气盛而化神”的乐，可以引发人们美的欣趣与善的共鸣，这才有所谓“广博易良”的《乐》教。“诗”也不再只是乐工的歌词或官员的交际辞令而已，它“可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君”，人们在风诵咏叹之余，喜怒哀乐被潜移默化，提升为至诚恻怛的情怀，于是有所谓“温柔敦厚”的《诗》教。“书”也不再只是官府的档案数据而已，这里有人间公共事务“本诸身，征诸庶民”的“君子之道”。这“道”由主观意识而转向客观精神，故可“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。于是有所谓“疏通知远”的《书》教。“易”也不再只是巫祝占筮的用书而已，这里有天人之际、变动不居的生生之道，这“道”在卦爻结构中，也在德行修为中，它弥纶天地之间，展现为乾坤、阴阳、刚柔、仁义，人通过“穷理、尽性”可以下学而上达，即变易而见不易，即不易而知变易，由此而“乐天知命”、“安土敦乎仁”，由此而“开物成务”、“穷神知化”，于是有所谓“絜静精微”的《易》教。“春秋”也不再只是列国的大事年表而已，这里有彰显人间纲纪的义法，以“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废”，并且针对列国行事而提出严正评断，以伸张人间的道义，于是有所谓“属辞比事”的《春秋》教。

如上所述，孔门师生“文明以止”的德慧，可以转化先王典籍，而成为六经。这六经，不但彰显着“恒久之至道”，还开展出“不刊之鸿教”。这鸿教，不仅作育了儒门英才，而且还形塑出蕴含民族性与时代性的文化生命。它经由多元而开放的人文活动而呈现。它来自华夏民族的生活实践，又转而丰富并且提升华族的生活理念与人生智慧。

结论

唐君毅先生在1973年左右作过一次演讲，题目是《中国文化之原始精神及其发展》。他指出，中国文化的特性在于这文化乃是“居于其本地之无数古代民族合力创造起来而迄未断绝的”。当然，他所谓“迄未断绝”，并非“迄无变化”之意。他历叙中国文化自先秦以来所经历的七次挑战及其所作的响应。一次回应，就是一次创新。他又剀切地说明中国文化当前所遭遇的挑战及其当有的响应之道。这场演讲，距离今天虽已三十多年，可是他当时所感受到的“挑战”，情势并未完全消失。他所提出来的“响应”之道，仍然值得重视。唐先生当时感受到的挑战有三种：“外来之帝国主义之侵略”、“外来西方文化之流入”及“满清以来中国人生命之内在病痛而疲软无力”。这三种挑战，事实上都起于满清末年。前两种是“外来”的，第三种所谓“病痛”是“生命之内在”的，而且与每一个人都密切相关。这“内在病痛”究竟指什么？总不是一般的体弱多病吧！应该是指内在心灵的创伤。这创伤，可能缘于外来的列强侵略所导致的丧权辱国，也可能缘自于对外来的强势文化一时无法因应，不过更具根源性的应该是生命主体的自我迷失而茫昧无主。即因如此，民族生命才显得“疲软无力”；即因如此，文化生命才会“花果飘零”。清末至今，百余年来在救亡图存的道路上似乎有些成绩，但外来侵略的危机并未消失。另一方面，因应强势文化的工作，也似乎有些成果，但这成果除了在重大课题上“照单全收”外，也不过是在枝节方面做些“华洋拼凑”而已。我所谓的重大课题，指的是学术思想上的价值取向，政治、教育方面的制度设计等等。到目前为止，相关事项处处仍以西方先进国家之是非为是非。

我们的学术评量，要以西方学界是否认可为依据，却一直不能正视自己传统中人文思维的特性。我们的民主政治，套取西方的形式，却学不来其中的精粹及其法治精神。我们的教育，师法西方学校分科教学，竟鄙弃了自己传统中书院讲学的风格。面临时代思潮全球化的趋势，我们是面目模糊地跟随潮流起伏，还是保持自己的特质，对世界文化作出一些贡献呢？据唐先生分析，过去中国文化受到挑战时所作的响应，主要都表现在“民族生命与文化生命之合一的发展”上。简言之，即以人文精神之重建提振民族生命，以民族生命之健壮开创文化生命。今天我们的人文思想当然并不局限于儒家学术，但是如果儒学只停滞在知识思辨层面，失落其人文性与实践性，那么谈人文精神之重建，恐怕只是缘木而求鱼。我们回顾先秦儒家“兴于诗、立于礼、成于乐”的成德之教，如果能相契于“五至”的心路历程：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。”终必可以体证“哀乐相生”而“志气塞乎天地”。个人认为，这是成就“文明以止”的德慧最有效的途径。当然时代不同，各人机遇有异，我们所说的“诗”、“礼”与“乐”，不能也不必局限于某些固定的内容。但无论如何，你必须“志”有所“至”，才能跨出第一步，踏上“文明以止”的起点。换言之，你必须真诚地面对自我，面对社会，面对传统而实有所感；进而在不容自已的真情中自有所立，自有所觉；再进而在终极关怀中自有所安，自有所悟。这样的生命主体，才能充实而有光辉，才能具有批判和创造能力，才能开展人文化成的德业，从而与世界文化交接、融通而不失其自作主宰的地位，并且开创出新时代的文化生命可大可久的格局。愿在这方面与各位共勉。