第六章 中国文化激进主义的历史演进

第六章 中国文化激进主义的历史演进

一、作为“政治文化”的文化激进主义

“激进主义”的急剧升温与膨胀，是20世纪中国社会政治文化的独特景观之一。迄今为止，人们多着眼于从“文化”的意义上来理解激进主义，即将激进主义视为一种激烈反传统的文化主张。本书从社会政治思潮的角度来对“文化激进主义”加以论列。这种社会政治思想意义上的激进主义区别于文化学意义上的激进主义的地方在于：它是一种采取“反文化”策略的工具式的激进文化。这种以“反文化”为手段来达到社会政治之目的的文化激进主义曾发生于法国大革命时期和前苏联的“十月革命”时代，而在20世纪20年代以后的中国共产党人领导的革命斗争中更成为主要的社会与政治策略模式。由于中国共产党人领导的中国革命特有的艰巨性与复杂性，20世纪中国的文化激进主义养成了它特有的精神品格。这种精神品格不仅盛行于革命时代的文化激进主义者当中，而且成为20世纪下半叶直至80年代以前的一种“政治文化”。这种政治文化具有如下特征。

（一）意志主义取向。20世纪中国的文化激进主义者一般都强调和夸大“心力”或人的主观能动力。如“五四”时期的陈独秀说：“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”［1］《独秀文存》，第21页。对于陈独秀来说，这种“抵抗力”实乃人的主观意志。他认为：“吾国衰亡之现象，何止一端？而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。”［2］《独秀文存》，第23页。因此，解决中国一切问题之关键，就在培养这种“抵抗力”。与此类似，李大钊也认为政治问题之解决依赖于“人心”。他说：“人心有来复之几，世运即有回转之势，虽有权谋，莫能抗也。势力既基于人心，人心能卓自树立，则乡之所谓势力者，斯弗能表示群众之意志，则将驯伏于人心之下，勿敢自恣。人心自觉其固有之权威，不甘为弗能表示其意志者所利用，虽有强暴，莫由使也。”［3］《李大钊文集》（上），北京：人民出版社，1984年，第109页。

（二）民粹主义倾向。如醉心于民主政治的李大钊将“民主主义”一词改译为“平民主义”；他强调现代文明与农村的对立，认为“都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的生活全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。你们为何不赶紧收拾行装，清结旅债，还归你们的乡土？”［4］同上书，第651页。另一位文化激进主义者恽代英谈到“革命”为什么不能依赖“知识阶级”时说：“知识阶级中间，虽然有些人的想象力比较发达，所以同情心比较旺盛；然而他们的欲望是大的，虚荣心亦比较厉害。因此，他们虽然有时候特别肯为国家与国民的利益努力，然而他们是很容易被诱惑，很容易被收买的。他们自己没有经济上的地位；虽然他们在恶劣的政治经济中间，亦要受许多窘迫，然而他们并不一定与统治阶级的利害相冲突。他们有时受了军阀或外国势力所豢养，亦会变成他们忠顺的奴隶。”［5］《恽代英文集》（上），北京：人民出版社，1984年，第499页。

（三）崇拜暴力和鼓吹“直接行动”。作为一种“政治文化”，“五四”及其后的“文化激进主义者”都有一种崇拜暴力和提倡“直接行动”的倾向。如陈独秀提倡“兽性主义”，他解释说：“兽性之特长何？曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪文也。”［6］《独秀文存》，第20页。在他看来，“晰种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。”［7］同上。所以，中国教育培养青年，提倡和发展“兽性教育”乃当务之急。李大钊也宣称俄国十月革命最成功的经验就是“暴力”，并在这一点上将俄国革命与法国大革命相提并论，说：“二十世纪初叶以后之文明必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中，一如十八世纪末叶之法兰西亦未可知。今之为俄国革命抱悲观者，得毋与在法国革命之当日为法国抱悲观者相类欤。”［8］《李大钊文集》（上），第572页。恽代英则主张“直接行动”，认为中国问题之没有解决，是过去一般自命为“爱国之士”者皆“口说争辩”而不“实行”；或“实行而不切实，不勇猛之过”，于是他提出：“吾意今日欲救国家，惟有力行二字。力行者，切实而勇猛之实行是也。”［9］《恽代英文集》（上），第70页。

（四）组织化取向。为了有效地“行动”和进行“大众动员”，文化激进主义者十分重视“政党”的作用。在他们眼里，这种“政党”不同于以往一般政党的地方，就在于它的组织的严密性和高度的纪律性。李大钊谈到在这种“团体”中贯彻组织纪律的重要时说：“最近时代的劳动团体，以及各种社会党，组织更精密，势力更强大。试看各国罢工风潮，及群众运动之壮烈，不难想见。俄罗斯共产党，党员六十万人，以六十万人之活跃，而建设了一个赤色国家，这种团体的组织与训练，真正可骇。”［10］同上。针对有的青年学生提出参加“政党”会妨碍“个性”发展的疑问，恽代英认为“必须有有纪律能服从团体的革命党员，像军队一样的强固而整齐，才打得倒那些，我们今天不敢诽谤的一般恶魔。不然，若兵士已被人家围困，却在自伙子中间讲独立自由，我真不懂这是什么意思。”［11］《恽代英文集》（上），第529页。

（五）权力集中化取向。为了更有效地“直接行动”和进行动员，文化激进主义者不仅强调组织，而且强调权力必须集中。恽代英说：“一盘散沙的民众，要他们怎样恒久的做全国一致的行动，无论是哪一国的人民都是做不到的。但是若在这些民众中间有了能号召指挥他们的党，便容易全国一致的行动。党应当是在各种民众中的进步分子所组成的，这样的分子，每个人都要活动，每个人都要逐渐具有号召指挥他那一方面的民众的能力。”［12］同上书，第595页。又说：“中国人向来是没有组织训练的，向来是不知道团体生活的。他们只愿意做一些无系统的鼓噪式的群众运动，不知道有服从领袖的必要。”［13］同上书，第383页。他呼吁：“我们为革命，尤其要大的会党，犹其要加入一种组织，服从一种领袖。我们是军队，我们要开始为中国而作战。谁是热诚为中国作战的大将军呢？我们不加入他的军队，却只要做一个孤立的军人，那有这样一种办法？”［14］同上。“我们要在热诚为中国作战的领袖的旗帜下面联合起来。我们要使这种领袖，确实有权力指导他的全军队。我们靠这帮助他组织一个很大、很有纪律的革命团体。”［15］同上书，第384页。

（六）意识形态化取向。以上所论容易给人一种印象，似乎文化激进主义者既然提倡暴力和直接行动，因此必然会轻视理论或思想观念。其实，文化激进主义反对的是“工具理性”，而就其作为一种“政治文化”的意义来说，它不仅不忽视理论或思想观念，反倒十分重视思想观念的作用，存在一种将理论或学术观念意识形态化的倾向。理论与学术观念的意识形态化，首先意味着将这种理论或学术观念绝对化，这种理论的独断论倾向在陈独秀那里表现得很明显。他在与胡适讨论“文学改良”问题的信中说：“改良文学之声，已起于国中，赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”［16］《独秀文存》，第689页。此外，意识形态化意味着强调“主义”的“统摄”功能。如恽代英谈到“主义”的意识形态动员功能时说：“宣传问题，这却是我们今天最要努力的事。决不是说等我们生活与求学问题解决了以后，再从事于宣传革命；当真我们不须要革命而可以解决求学与生活的问题，我们亦可以不宣传革命了。正惟无法解决求学与生活的问题，我们非革命不可，我们非宣传革命不可。”［17］《恽代英文集》（上），第611页。从“宣传”出发，恽代英提倡一种“救国的学术”。这种“救国的学术”无需去研究各种实际的学问，只需利用和运用各种现成学问的结论。他说：“一切学术，都可以七弯八转地使他与救国发生关系，这是我承认的。但是没有救国的学术，而只有别的东西，终究永远不能收救国的成效。倘若我们为研究救国的切实方略，一切学术都可以供给我们一些基本的资料；但是这不是说，我们应去研究一切学术，这是说，我们应研究而接受他们所供给的那些资料，以供我们为社会科学的研究。倘若只有人供给这些资料，而没有研究接受他们，应用他们以解决社会问题的人，我看这与救国，终究是风牛马不相及呢！”［18］同上书，第449页。

以上六个方面，可以说是“五四”及其后中国文化激进主义的典型特征。在这六个方面中，前三个属于作为一种政治文化的中国文化激进主义在理念方面的特点，而后三个方面则属于它在行动策略方面具有的特征。应该说，作为“政治文化”的文化激进主义的这几方面的表现并非孤立的，而是彼此之间具有密切的联系。但在不同的文化激进主义者那里，这几方面的特点中，有的这方面比较明显，有的则那方面突出。但这些个性方面的差异，并不能抹杀其作为一种“政治文化”的文化激进主义的共同特点。

二、“五四”时期的文化激进主义：以陈独秀与李大钊为例

（一）陈独秀的唯意志主义

陈独秀是五四新文化运动中的风云人物。以“五四运动”为界，人们将陈独秀的思想与活动划分为前后两个时期：前期从1915年9月他在上海创办《青年杂志》起到1919年“五四运动”为止，这时期他是一位急进的民主主义者，倾向于法国大革命式或卢梭式的自由主义；后期则从1919年的“五四运动”起到1923年新文化运动的结束为止，这时期，他成为一位马克思主义者。就从陈独秀的政治态度与社会思想来看，做出这种划分是有道理的。但是，仅此还很不够。它没有告诉我们：陈独秀从一位急进的民主主义者转变为马克思主义者，抛开其外在的机缘，他思想转变的内在根据是什么？然而，假若考察陈独秀整个五四新文化运动中的思想理路，他的思想转变是有迹可寻的。

作为急进的民主主义者，前期陈独秀信奉的是达尔文的生物进化论。例如，他在谈到近代社会思想时说：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化说，一曰社会主义是也。”［19］《独秀文存》，第10页。他不仅将达尔文的生物进化论视为近代以来的三大重要思潮之一，而且用进化论观点来解释社会历史乃至道德的变化。他说：“进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免职于灭亡。”［20］《独秀文存》，第40页。又说：“盖道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧，乃进化的而非一成不变的。此古代道德所以不适于今之世也。”［21］同上书，第68页。就表面看来，陈独秀提倡进化论，似乎与严复的进化论思想无异，其实不然，陈独秀的这种“进化论”乃是一种“急进”的进化论，有以“人为”的作用加快和干预社会与历史进程的性质。这种思想明显地表现在1915年9月陈独秀为《青年杂志》的《创刊号》发表的《敬告青年》一文。陈独秀在这篇文章中将中国改革的希望寄托于青年，他写道：“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”［22］同上书，第3页。这里，陈独秀与其说是在借“新陈代谢”的生物进化的规律说明青年胜于老年，不如说是在强调要发挥青年人特有的活力和勇猛精神来改造社会环境。他认为，对社会的改造应立足于对具有主观能动性的“个体”的改造之上。所以，在《敬告青年》中，他列举了如下六项作为“新青年”的标准：一，自主的而非奴隶的；二，进步的而非保守的；三，进取的而非退隐的；四，世界的而非锁国的；五，实利的而非虚文的；六，科学的而非想象的。他强调，社会的“疾病”很多，而只有靠青年“利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也”［23］同上书，第4页。。这里，陈独秀强调对旧社会的改造取决于对主体“战斗精神”的发扬，其距离进化论强调社会逐步进化与“改良”的思想已远。

最能体现陈独秀唯意志主义思想的，莫过于他对“抵抗力”和“尚力”精神的提倡。他说：“万物之生存进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败，理无可逃。”［24］《独秀文存》，第22页。这里，他将“优胜劣败，适者生存”的生物进化规律用“抵抗力”的有无与强弱来解释，从而得出结论：物种要在自然界中存活，首要的是发挥自己的“抵抗力”。社会与人生竞争的舞台亦是如此：“世界一战场，人生一战场，一息尚存，决无逃遁苟安之余地。”［25］同上书，第26页。为此，他将“抵抗力”提到生存的本体论的高度，认为“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也”。［26］同上书，第21页。他还将中国人“抵抗力”之薄弱与中国传统文化的影响联系起来，认为是“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”［27］同上书，第25页。的结果。这也就为他后来对传统文化大加挞伐埋下了伏笔。

之所以说陈独秀对“抵抗力”的提倡是一种“唯意志主义”，乃由于他将“抵抗力”归结为一种“生存意志”，这种“生存意志”是一种本能的冲动，具有非理性性质。他说：“吾人之心，乃动物的感觉之继续。人间道德之活动，乃无道德的冲动之继续。良以人类为他种动物之进化，其本能与他种动物初无异致。”［28］同上书，第20页。又说：“执行意志，满足欲望（自食色以至道德的名誉），是个人生存的根本理由，始终不变的。”［29］同上书，第126页。可见，陈独秀不仅提倡一种非理性主义的“生存意志”，而且用这种“生存意志”来解释道德的起源，甚至视之为道德的本质规定。所以，在新文化运动的前期，尽管陈独秀与胡适同时提倡“反孔”和反对中国传统旧道德，但其凭借的思想资源是完全不同的，即前者基于唯意志主义，而后者则基于经验论的理性主义。

1919年五四运动爆发之后，陈独秀的政治观点发生了变化：他从急进的民主主义者转变为马克思主义者。关于其思想发生变化的原因，他在1933年狱中写的《辩护状》有一番说明。他说他一生“奔走呼号，以谋改造中国者”，“前半期，即‘五四’以前的运动，专在知识分子方面；后半期，乃转向工农劳苦人民方面。盖以大战后，世界革命大势及国内状况所昭示，使予不得不有此转变也”［30］陈独秀：《陈独秀文章选编》（下），北京：三联书店，1984年，第510页。。这种“世界革命大势”及“国内状况”，很显然，指的是俄国十月革命的成功及中国面临的国内外问题的进一步进迫，诚如陈独秀自云“半殖民地的中国，经济落后的中国，外困于国际资本帝国主义，内困于军阀官僚”。［31］同上。陈独秀受俄国革命影响及国内外形势之险恶的刺激，思想趋于激进，这是他在五四运动以后接受马克思主义的原因。但无论如何，这种思想的趋向于激进或“革命”只发生在如陈独秀一类知识分子身上，而没有出现在如胡适一类的知识分子身上，可见，较之“外部原因”，个人的精神气质是陈独秀思想转向的更重要的原因。事实上，假如联系到陈独秀前期思想中的“唯意志主义”倾向，他在五四运动之后采取马克思主义的态度和立场是很容易理解的。陈独秀的《辩护状》中，他在叙述了当时中国国内外面临的严峻形势后紧接着说了如下一段话：“欲求民族解放、民主政治之成功，决非懦弱的妥协的上层剥削阶级全驱保妻之徒，能实行以血购自由的大业。”［32］同上。可见，在陈独秀的心目中，已将革命的成功寄希望于流血之暴力，这本与他前期思想中“尚力”和提倡“抵抗力”的意志主义取向是一致的，故陈独秀后期的所谓思想转向，从思想发展的脉络来看，其实也并非真正的“转向”，只不过是其前期思想的合乎逻辑的进展而已。

不过，由于接受了马克思主义的思想理论，陈独秀后期思想的“唯意志主义”在外形上发生了一些改变，其如下的一些变化是必须注意到的：一，从强调主观意志过渡到强调“历史法则”。按照马克思主义的历史唯物论，人类社会的发展有其必然性的发展规律，陈独秀在接受了马克思主义的理论以后也是如此说的。他说：“人类社会组织之历史的进化，观过去、现在以察将来，其最大的变更，是由游牧酋长时代而封建时代，而资产阶级时代，而无产阶级时代；这些时代之必然的推进，即所谓时代潮流，他若到来，是不可以人力抵抗的。”［33］陈独秀：《资产阶级的革命与革命的资产阶级》，《向导》第22期。从这里可以看到，后期陈独秀根据马克思主义的历史唯物论观点来解释社会历史的变化，对其前期的达尔文进化论思想作了修正，尽管如此，其“唯意志主义”的思想取向依然一脉相承。他一方面说：“在社会底进化上，物质的自然趋向底势力很大，留心改造社会底人万万不可漠视这种客观的趋向，万万不能够妄想拿主观的理想来自由改造。”［34］《独秀文存》，第809页。另一方面又提倡“同时我们也不能忘了人类确有利用自然法则来征服自然的事实”。［35］同上书，第837—838页。他说：“由资本主义渐渐发展国民的经济，及改良劳动者的境遇，以达到社会主义，这种方法在英、法、德、美文化教育已经开发、政治经济独立的国家或者可以这样办，像中国这样的知识幼稚没有组织的民族，外面政治的及经济的侵略又一天紧迫似一天，若不取急进的revolution（革命），时间上是否容我们渐进的evolution（进化）呢？”［36］《独秀复东荪先生书》，《新青年》8卷4号。可见，这里陈独秀不过是运用历史的“客观必然性”规律来论证“革命”有其必要性而已。而在陈独秀眼里，这种“革命”是随时可以按照主观要求和愿望来加快其进程的。二，从重视伦理到重视经济事实。前期的陈独秀认为社会的进化在于“伦理”的进化，接受马克思主义以后，他强调“经济”是社会发展的根本动力。他写道：“一切制度、文物、时代精神的构造都是跟着经济的构造变化而变化的，经济的构造是跟着生活资料之生产方法变化而变化的。不是人的意识决定人的生活，倒是人的社会生活水平决定人的意识。”［37］《马克思学说》，《新青年》9卷6号。陈独秀这种“经济史观”，在“科玄论战”中得到鲜明的表现。他一方面批判张君劢的“自由意志论”，认为“各种新思想都有各种事实为他所以发生的背景，决非无因而生”［38］《答张君劢及梁任公》，《新青年》季刊，第2期。，同时亦不满意胡适等“科学派”强调“科学万能”，将社会与人生问题简单化约为科学的“因果问题”。他说，思想、文化、宗教、道德和教育等，“都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。……思想、知识、言论、教育，自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会、解释历史、支配人生观和经济立在同等地位”［39］《答适之》，同上。。三，从提倡道德伦理革命到主张社会革命。前期的陈独秀强调伦理革命的重要性和优先性，将社会的改造寄托于道德的改进，接受马克思主义以后，他强调社会革命之必要与重要，他说：“唯物史观是研究过去历史之经济的说明，主张革命是我们创造将来历史之最努力最有效的方法。”［40］《独秀文存》，第837页。“创造历史之最有效最根本的方法，即经济制度的革命。”［41］同上书，第838页。值得注意的是，陈独秀将社会革命归结为“经济制度的革命”，这所谓“经济制度的革命”，就是废除私有制，实行计划经济，尤其是进行分配上的革命。在《辩护状》中，他对如何进行“经济制度的革命”作了清晰的说明：“共产党之终极目的，自然是实现无剥削无阶级、人人‘各尽所能各取所需’的自由社会。此即是说：一切生产工具归社会公有，由社会公共机关，依民众之需要计生产与消费之均衡，实行有计划的生产与分配，使社会生产力较今日财产私有自由竞争的资本主义的社会有高度发展，使社会的物质力量日渐达到足以各取所需的程度。”［42］《陈独秀文章选编》，第511页。应该说，陈独秀这一关于“经济制度的革命”的思想，除了来源于马克思主义的历史唯物论，在很大程度上是受了俄国十月革命的感召后而形成的。

总括以上，无论在五四新文化运动的前期或后期，陈独秀的唯意志主义是贯穿始终的，他改变的只是其具体的政治思想观点。但陈独秀的这种思想转变又具有非常典型的意义，从中折射出20世纪中国不止一代的知识分子的心路历程，即思想观念只是“践道”与“达道”的工具。因此，在为了实现其心目中的“道”（实现社会改造的理想目标）的情况下，作为思想工具之使用的观念是完全可以改变其内容的。

（二）李大钊的“普遍意志论”

与陈独秀富于浪漫主义激情的思想与文字相比较，李大钊的思想显得细密而谨慎，其文风也讲究条理和逻辑，然而，这种外表上的相异，不妨碍其思想实质上的一致：即为了实现其社会改造的目标，不惜将一种社会乌托邦思想的“含义”加以改变。然与陈独秀一样，李大钊在五四新文化运动中也有一个前后思想变化的过程。

在五四新文化运动前期，李大钊与当时许多提倡“思想启蒙”的知识分子一样，以激烈“反孔”著称。从他发表的文字来看，他之所以“反孔”，是认为孔子思想与现代人的生活不相称。在《孔子与宪法》一文中，他斥孔子为“历代帝王专制之护符”和“数千年前之残骸枯骨”［43］《李大钊文集》（上），第258页。，其对孔子的憎恨溢于言表。他认为孔子思想与现代生活不相称和不兼容的根据，一是因为现代社会要求实行民主宪政，而孔子思想则是为专制制度辩护的学说。他说：“今以专制护符之孔子，入于自由证券之宪法，则其宪法将为萌芽专制之宪法，非为孕育自由之宪法也；将为束制民彝之宪法，非为解放人权之宪法也；将为野心家利用职权之宪法，非为平民百姓日常享用之宪法也。此专制复活之先声也。此乡愿政治之见端也。”［44］《李大钊文集》（上），第258—259页。他反对孔子思想的另一原因，是认为孔子提倡的伦理道德不适合于今日社会，他说：“道德者利便于一社会生存之习惯风俗也。古今之社会不同，古今之道德自异。……孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭。吾人为谋新生活之便利，新道德之进展，企于自然进化之程，少加以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣。”［45］同上书，第264页。

如果说在五四新文化运动前期，李大钊的激烈“反孔”与当时整个新文化运动激烈“反传统”的精神若合拍节，那么，他对唯意志主义的提倡则显示出他与五四时期其他从“工具理性”立场来“反传统”的人（如胡适等人）不相同的一面。他认为尼采思想可以为新文明和新道德奠定基础，说尼采思想是一种“爱自己、爱社会、爱文明，而又酷爱生命”的学说，这在很大程度上包含着对尼采思想的美化和曲解。按他的说法，他之所以提倡尼采学说，主要是想从尼采思想中发掘出“反传统”的思想资源，他说尼采“其说颇能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因袭，囚锢于奴隶道德之国，尤足以鼓舞青年之精神，奋发国民之勇气”。［46］同上书，第189页。其实，作为对西方基督教价值的颠覆者，尼采宣称“上帝死了”，他立论的根据是认为基督教文化扼杀了人类的“生命本能”，而尼采心目中理想的“新人类”，应该是一种“超人”；“超人”是反基督教的传统道德的，它追求的是一种“权力意志”。而所谓“权力意志”不是别的，实乃“生命本能”之流露。故可看出，李大钊借重于尼采的，其实并不是他的“反传统”的思想理论，而是他对“权力意志”的提倡。在李大钊看来，对“传统”的批判，与其说应该建立在对“传统”的理性思考上，不如说需要的就是一种打破传统、创造未来的“意志力”。李大钊发挥他的这种“自由意志论”思想说：“人类云为，固有制于境遇而不可争者，但境遇之成，未始不可参以人为。故吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志，则柏格森氏之‘创造进化论’尚矣。”［47］《李大钊文集》（上），第524页。理解了李大钊对“自由意志”与“生命本能”的重视，就可以解释为什么新文化运动前期的李大钊会有一种“青年情结”，因为在他看来，“青年”之“生命本能”无疑要强于“老年人”。在《〈晨钟〉之使命》一文中，他大力讴歌青年说：“过去之中华，老辈所有之中华，历史之中华，坟墓中之中华也。未来之中华，青年所有之中华，理想之中华，胎孕中之中华也。……老辈之灵明，蔽翳于经验，而青年脑中无所谓经验也。老辈之精神，局牖于环境，而青年眼中无所谓环境也。老辈之文明，和解之文明也，与境遇和解，与时代和解，与经验和解。青年之文明，奋斗之文明也，与境遇奋斗，与时代奋斗，与经验奋斗。故青年者，人生之王，人生之春，人生之华也。青年之字典，无‘困难’之字，青年之口头，无‘障碍’之语；惟知跃进，惟知雄飞，惟知本其自由之精神，奇僻之思想，锐敏之直觉，活泼之生命，以创造环境，征服历史。”［48］同上书，第178—179页。这段话与其说是对“青年”之歌颂，不如说是对“青年”所具有的“自由意志”之歌颂，它表明了要借助于“青年”特有的“权力意志”来冲破“网罗”的精神。

前期李大钊的思想虽然“激进”，但这时的他却是一位“反暴力主义者”。写于1917年10月的《暴力与政治》一文，表明了他认为“暴力”与“政治”不兼容的观点。他说：“盖尝论今日之政治，固与强力不兼容也。专制之世，国之建也，基于强力；立宪之世，国之建也，基于民意。”［49］《李大钊文集》（上），第516页。又说：“自治一语，且与政治之古义恰相反对，此以知强力之于政治，今已全失其用，施用强力之必要，适足为政治颓坏之标识已尔。”［50］同上书，第520页。但1919年以后，他的思想为之一变，从反对暴力转而赞颂暴力和“革命”。李大钊思想的转向与俄国十月革命对他的影响不无关系，但从根本上说，却是他前期的“唯意志主义”思想发展的逻辑结局。我们知道，作为唯意志论者，李大钊所说的“意志”本是一种重视个体价值的“生存意志”，但一旦将这种重视个体价值的思想运用于他的社会与政治哲学，他却出乎意料地放弃了对个体意志的肯定转而提倡一种“普遍意志”。他说：“盖各个意志之总计，与普遍意志（general will）全然不同。为此辨者，莫如卢骚。彼以普遍意志，为公我之意志，各个意志之总计，为私我之意志。普遍意志所由发生者，乃因其利益之属于公同普遍，非单由于发表之之票数。反之，各个意志之总计，则以私利为的，其实为单独意志之凑合，非为普遍意志之一致。”［51］同上书，第545页。这段话十分值得注意，表面上看，李大钊之提出“普遍意志”是为了防止在“大多数人统治”的民主政体中少数人的意志有被大多数人的意志所压服的危险，这方面，他甚至引西方著名的自由主义者穆勒为同调。但与西方自由主义思想家的一个重大差异在于：他对政治体制的设计乃基于一种“价值理性”的认识而非基于一种“工具理性”的了解。换言之，他在考察西方民主政治形式的时候用“应该是”代替了“事实是”。众所周知，民主政治采取“大多数人的统治”的方式；这所谓“大多数人的统治”体现为权力形式，也就是“强力”：即将“大多数人的意志”强加于“少数人”身上，使“少数人”的意志服从“大多数人”的意志。应该说，“大多数人”的“强力”正体现了现代民主政治的实质，尽管这种“大多数人的意志”在民主政体中可能具有压制“少数人的意志”的一面，诚如穆勒所言。这也许是采取“大多数人的统治”方式的现代民主政治不得不付出的代价；而为了防止政府借“大多数人的名义”侵犯公民的个人权力，民主政治还以“法治”的形式确立了公民的“个人自由”。然而，对于李大钊来说，防止“大多数人”对“少数人”个人权力的侵犯的办法不是划分“公共空间”和“私人空间”，而是以一种“普遍意志”去代替“大多数人”的“强力”。这种“普遍意志说”，实乃卢梭的“公意说”的翻版。李大钊担心“大多数人”组成的“强力”会做成对“少数人”的压制，他说：“此种强力之构成是否含有被治者之free consent在内，抑或被治者之free consent必待此种强力之迫制，或晓然于其力之伟大相戒而莫敢犯，始能发生？愚诚无似，曷敢妄测威氏之本意，但愚敢言既云悦服则必无待于迫制，既有强力则必不容free consent之发生，就令悦服之动机多少由于自己节制自己牺牲之德，斯犹在自由轨范之内而无与于自己以外威制之强力。”［52］《李大钊文集》（上），第543页。为了解决“大多数人”的“强力”与“少数人”的“意志”相冲突之难题，李大钊设想出一种“公意”。他说：“若谓被治者之free consent实挟有一种伟大之强力，则其所蕴之强力，不惟非一朝廷专制之一强力，非少数暴恣之强力，且非多数人合致之强力，而为合多数人与少数人而成国民公意之强力。此公意之凝结，实根于国民之社会的信念，其基础固在理而不在力。由是言之，此种伟大之强力，实为国民free consent所具之势力，而国民之free consent决非此种伟大强力下之产物。”［53］同上。看来，李大钊之否定“大多数人”的“强力”本是出于对“少数人”的个人意志的强调，但为了保护“少数人”的意志和利益不受侵犯却转而诉诸“公意”和“普遍意志”，此中的“吊诡”的确值得注意。这一“吊诡”的出现，除了由于李大钊在“消极自由”与“积极自由”之间没有做出区分之外，主要还同他对“民主政治”的看法根源于“价值理性”而非“工具理性”有很大关系。

按照李大钊的说法，假如“总体意志”或“公意”既非“大多数人”的意志，而在“大多数人”的意志又与“少数人”的意志相冲突的情况下，它又要能代表所有人的意志，那么，这种能代表所有人的意志的“公意”显然是极其抽象的。这种抽象的“公意”要能为社会所接受，必得将它上升为一种“意识形态”。为此，李大钊十分强调“主义”的作用。在“问题与主义之争”中，李大钊反对胡适将“问题”与“主义”相分离的说法，认为“一个社会的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法，使他成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度。……不然，你尽管研究你的社会问题，社会上多数人却一点不生关系。”［54］《胡适哲学思想资料选》（上），第104页。可见，李大钊之所以提出他的“公意说”和“普遍意志说”，除了有理论上的失误之外，在某种程度上还同他潜意识中重视“意识形态”的“社会动员”作用有很大关系。在“大多数人”的意志与“少数人”的意志不一致甚至相冲突的情况下，以“公意说”来代替“大多数人的‘强力’说”，的确会起到“意识形态”的“社会动员”与“政治整合”的作用。

然而，以“普遍意志说”代替“强力说”导致的结果是出乎意料的。如果说前期的李大钊还是一位“民主主义者”，在政治原则上基本认同于西方自由主义的民主政治的话，那么，在后期，为了追求这种“普遍意志”的实现，他不惜将其诉诸“暴力”。在《法俄革命之比较观》一文中，他提出：“俄国今日之革命，诚与昔者法兰西革命同为影响于未来世纪文明之绝大变动”，原因在于“在法兰西当日之象，何尝不起世人之恐怖、惊骇而为之深抱悲观。尔后法人之自由幸福，即奠基于此役。岂惟法人，十九世纪全世界之文明，如政治或社会之组织等，罔不胚胎于法兰西革命血潮之中。二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中，一如十八世纪末叶之法兰西亦未可知。”［55］《李大钊文集》（上），第572页。而李大钊借助“暴力”实现历史的变革这一想法，与他对“普遍意志”与“公意”的强调是相表里的。他说：“历史者，普遍心理表现之纪录也。故有权威之历史，足以震荡亿兆人之心，而惟能写出亿兆人之心之历史，始有震荡亿兆人心之权威。盖人间之生活，莫不于此永远实在之大机轴中息息相关。一人之未来，与人间全体之未来相照应，一事之朕兆，与世界全局之朕兆有关联。法兰西之革命，非独法兰西人心变动之表征，实十九世纪全世界人类普遍心理变动之表征。俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理学变动之显兆。”［56］同上书，第575页。总之，在“普遍意志”的名义下，历史成为“普遍心理”之记录，“暴力”也就是“普遍心理”之表征而已。

三、“后五四时期”：恽代英与瞿秋白

（一）恽代英的“反文化”思想

在这里的研究中，我们将1917—1923年这段历史时期称作“五四新文化运动时期”，而将1923年“科玄论战”以后的历史阶段称作“后五四时期”。“后五四时期”不同于“五四新文化运动时期”的特点是：五四新文化运动的主旋律是“思想启蒙”，各种不同倾向的“新思潮”都可以在“思想启蒙”和“反传统”这一点上达成共识，这与其说是各种“新思想”相互争鸣和彼此争雄的时代，毋宁说是各种新思想相互鼓动和震荡的时代；而到了“后五四时期”，五四时期的“新思潮”已经明显分化，这是一个各种思想相互纷争、彼此攻讦和激烈地争夺思想霸权的时代。为了确立思想统治地位，各种思想文化派别都打出了迥异于其他思想派别的口号和旗帜。可以说，较之“五四时代”，这是一个较少思想包容性，更具有思想排他性和独断性的时代。惟其如此，“后五四时期”为我们提供了各种思想派别的更典型的形式。就文化激进主义思潮来说亦然。

“后五四时期”文化激进主义的代表人物是恽代英和瞿秋白。恽代英的文风泼辣、尖锐，直追陈独秀；而瞿秋白的文字条分缕析、温文尔雅，堪与李大钊相比美。而且，就思想取向而言，恽代英思想具有轻视文化特征，这是陈独秀激烈“反传统”思想的合乎逻辑的开展；而瞿秋白视人为历史的工具的思想，亦是李大钊的社会历史观所可能得出的结论。总之，恽代英和瞿秋白两人的思想较之陈独秀和李大钊都更富有“后五四时期”的重要特征。

我们知道，无论陈独秀还是李大钊，都不仅是一般思想文化意义上的“文化激进主义者”，而且还是中国共产党的创建人；但在“五四”新文化运动时期，中国共产党还处于草创时期，故他们这段时期的工作还主要是宣传和传播马克思主义；到了“后五四时期”，中国共产党作为一个政党要求得到发展，其组织工作便提到议事日程上来，因此，作为中国共产党人的恽代英和瞿秋白，理所当然地将他们的文化工作与推进党的组织建设联系在一起，这是以恽代英和瞿秋白为代表的“后五四时期”文化激进主义的特点。

恽代英关于思想文化的活动要服从于党的建设这一思想是相当明确和自觉的。1923年，针对当时有些青年学生关心和投身政治，却不愿意加入任何政党的思想，他专门写了《关于学生参加政党问题》一文，鼓励学生积极参加政党的活动和组织。他说：“以前中国的政党，都有些根本不配称为政党的大缺点，这实在是一件可恨的事情。他们甚至于没有党纲。有了党纲，一般党员亦从来不研究，不问他实行与否。甚至党魁要实行党纲，党员反转起来妨害他。”［57］《恽代英文集》（上），第376页。在恽代英看来，成功地从事政治活动的问题不是是否参加政党的问题，而是一个政党是否有党纲，以及其党纲能否贯彻的问题。为了使党纲能够贯彻和深入人心，他提出，进行意识形态的宣传是关键。1924年，他在《怎样进行革命运动》一文中，又再次提出政党的建设问题。他说：“我要特别提出来政党的需要。一盘散沙的民众，要他们怎样恒久的做全国一致的行动，无论是哪一国的人民都是做不到的。但是若在这些民众中间有了能号召指挥他们的党，便容易全国一致的行动。党应当是在各种民众中的进步分子所组成的，这样的分子，每个人都要活动，每个人都要逐步具有号召指挥他那一方面的民众的能力。我们怎样在各种民众中去找出这样的分子？怎样训练这样的分子使他们更有能力？怎样督促这些分子使他们能号召指挥更多更有力的群众？这便是最切实最重要的革命工作了。”［58］同上书，第595页。从这里可以看到，对于恽代英来说，革命工作其实就是政党建设，而政党建设的重要手段又无疑是宣传、鼓动和组织。对于文学与艺术创作，恽代英完全是根据其是否有利于革命的宣传来衡量其地位高低的。他说：“我以为现在的新文学若是能激发国民的精神，使他们从事于民族独立与民主革命战争的运动，自然应当受一般人的尊敬；倘若这种文学终不过如八股一样无用，或者还要生些更坏的影响，我们正不必问他有什么文学上的价值，我们应当像反对八股一样地反对他。”［59］同上书，第390页。他谈到可以利用像历史、文学这样的学科来达到“思想教育”的目的时说：“一方自然我亦赞成用历史、文学的教育，发达国民对国家的感情，使他们在理既觉必须为国家奋斗，在情亦不能自禁其起而为国家奋斗。如此，比徒然以一个义务观念迫促他们，更可靠得多。”［60］《恽代英文集》（上），第412页。

至于其他学科，尤其是自然科学等学科，由于难以起到像文学、历史这样的作用，故理所当然地在摒弃之列。在《学术与救国》、《再论学术与救国》等文章中，恽代英一再地表达他将学术与“救国”对立起来的观点。他说：“学术是一向被中国人胡里胡涂地尊崇的东西。一般愚弄读书人的帝王，纵然在他‘马上取天下’的时候，亦会溺儒冠、辱儒生；一旦得了天下，为着粉饰太平与消弭隐患起见，都不惜分点余沥，用各种名位爵禄，把那些所谓‘学者’羁縻起来。一般白面书生，亦乐得与帝王勾结，以眩惑农、工、商贾，于是亦帮着宣传‘宰相须用读书人’一类的鬼话。因此，学术遂永远与治国平天下，有了一种莫名其妙的关系。”［61］同上书，第445页。恽代英这里的“学术”，既指不关心“救国”的文学、哲学等，更主要指与“救国”无甚干系的自然科学。他说：“有的人说，我们研究学术，便是为了学术本身的价值，原不问他是否有用处，所以原不问他可以救国与否。这种研究学术的态度，我并不敢反对。人应当有顺着他自己的意志，以寻求享乐的权利。而且中国若能出几个牛登、爱恩斯坦，便令亡了国，灭了种，亦仍可以留存着他们万古馨香的姓名。有时人家提及他们是中国人，我们亦还要分一点荣誉。不过我的偏见，以为这种荣誉，不享受亦罢了！我天天最感觉的，是这种贫困窘迫的惨状；我总要想有一般人把这些事挽救过来。我只希望一般青年，多花些精神，研究挽救这些事间的学术，这似乎比那种个人的享乐，与虚空的荣誉更重要一点罢！”［62］同上书，第448页。在恽代英眼里，像自然科学这类的研究完全是为图个人一己“享乐”的事，难怪他要将学术区分为“吃饭的学术”与“救国的学术”了。他说：“我们决不反对人家用任何学术去吃饭；我们所希望的，只是在吃饭的余闲，大家注意一点救国的学术。我们不要以为吃饭的学术便是救国的学术，不要欺骗青年，以为吃饭的学术，比救国的学术更重要。”［63］《恽代英文集》（上），第448页。这里恽代英所说的“救国的学术”，是指“社会科学”。但在他眼里，这种“社会科学”是与自然科学相对立，甚至于无须对自然科学有深入了解就可轻易掌握到的。他说：“倘若我们为研究救国的切实方略，一切学术都可以供给我们一些基本的资料；但是这不是说，我们应该去研究一切的学术，这是说，我们应研究而接受他们所供给的那些资料，以供我们为社会科学的研究。倘若只有人供给这些资料，而没有研究接受他们，应用他们以解决社会问题的人，我看这与救国，终究是风马牛不相及呢！”［64］同上书，第449页。

正是从这种立场出发，在教育方针上，恽代英得出了可以取消自然科学的教育的结论。在《八股？》一文中，他提出了“反对洋八股的教育”的口号。什么是“洋八股的教育”呢？他说：“专就中等教育说，现在一全国的中学生，每天要花很多的时间去学习英文、几何、三角，因此总计一全国，不知造成了几千几万半通不通的英文、数学学者。这种人若是不升学，若是升学不是学习数、理、工科，他们的英文、数学终究是要忘记干净，但他们从前为学习英文、数学所冤枉糟蹋的时间精力，没有一个大教育家觉得可惜的。”［65］同上书，第390页。故在恽代英眼里，所谓“洋八股的教育”指的是关于自然科学以及现代文化知识的教育。这种“洋八股的教育”之所以必须废除，除了因为只可供少数人升学之用，一般人用不着之外，还因为这种教育戕害人的性灵。他说：“我们为八股无用，所以废八股，现在这多的中学生学这种无用的英文、数学，果然是无可非议的事情吗？我们为八股斫丧人的性灵，所以废八股，现在一般中学生一天到黑疲精劳神于这种无用的英文、数学，使他们没有一点工夫学习做人的做公民的学问，果然是什么很满意的办法吗？我们为八股只可以做进学中举的敲门砖，没有别的用处，所以废八股。这在一般中学生学了英文、数学也仅仅只能用来应升学考试，除了升学是学数、理、工科的以外，这种敲门砖是再没有用了的；至于原来不升学的人，他本用不着敲门，却也辛辛苦苦的去谋这一块敲门砖，这种事说与八股教育有什么两样？我真莫名其妙？”［66］《恽代英文集》（上），第390页。其实，恽代英不仅不主张不准备升学的中学生去学习英文和数学，甚至于从根本上反对关于自然科学的专门教育。他说：“至于专门人才呢！今日最要是能革命的人才。是革命中，与革命以后，能了解世界政治经济状况，以指导国民行动的人才。是能善于运用国家政权的人才。其余的人才，均非急要。”［67］同上书，第402页。之所以说关于自然科学的人才均非急要，除了因为当前自然科学知识于“救国”非当务之急之外，从根本上说，还因为这些只懂自然科学的专门人才“不懂政治”，无法用学到的知识服务于社会。他对这些“专门人才”表示他的鄙夷之情说：“我们再看一般专门人才，除了服役于外国工厂径不回国，或服役于国内洋行，及少数本国工商机关的以外，多屈居于设备苟简的学校做教员，或蜷伏于中央地方官署消耗其精力于戡磨簿书之中。这全可以看出某种意义的专门人才的养成，非中国之所需要。”［68］同上。在他看来，培养自然科学方面的专门人才，完全是帝国主义奴役与剥夺中国人民的一种手段与圈套。他说：“自然若英国人硬以强索于我的赔款为我兴学，则宁以办医工科比办清华式的学校好。但我们必不可忘我们最需要的，宁是如何运用国家的政治、经济知识（或者是最能鼓舞国民的历史、文学教育），我们不可以职业化机械化的教育，遂认为满足。这种教育，其实亦正是帝国主义者，所愿施给殖民地人民的。听说朝鲜人在日本便只能学工艺，不能学政治、经济、历史、法律。美国退还赔款，亦说只收十分之二的法政文学学生。我们定要知道，我们永远只能受职业化机械化的教育，决不是我们的利益。”［69］《恽代英文集》（上），第403页。为此，他尤其将矛头指向英文和现代科学知识。他说：“我们尤其要大声疾呼地排斥国人对于英文的迷信。现在教育部的章程，在中学里教授英文的时间比一切的课程都多；一般教育家总说英文、数学、国文是主要科目；有许多地方的中学生，一生用不着与外国人说话、通信，也没有读外国书的时候，却花了许多精力去对付这种科目。一个学生纵然各种科学都好，若是英文、数学学不上人家，或者仅仅是英文学不上人家，就会被人家看成无大造就的一个人，有时甚至于因此要勒令退学。我真很奇怪国人何以有这种普遍的谬见。”［70］同上书，第391—392页。

恽代英这种反对现代自然科学及现代文化知识的观点，只有从“政治文化”的角度才可以得到理解。恽代英视学术与教育为达到政治目的的工具，一切与“政治”挂不上边的学术与文化便理所当然地在摒弃之列。而作为文化激进论者，他又是一位“政治万能论者”。在他看来，只要“政治”问题解决了，其他的一切问题（经济的甚至于技术方面的问题）都可迎刃而解。他说：“有的人要说，纵然有了管理工厂的人，仍然要技术家，这是不错的。但是中国也有不少的技术家呵！倘若中国的技术家不够用，尽可以请外国的技术家为我们服役。只要主权在我们，请外国的技术家，犹如外国人招华工一样。即如现在德国的穷窘，设如我们向他们要技术家，真怕取之不尽，用之不竭。美国、日本从前都向别国雇请技术家，所以有今天。由此可知中国是政治上轨道要紧，技术家的够用不够用，还不成一个重要问题。”［71］同上书，第388页。恽代英力主“政治”是中国的当务之急，“不然，多一个技术家，便是多一个流氓！”［72］同上书，第387页。

（二）瞿秋白的“普洛大众化”文艺思想和理论

瞿秋白是中国共产党早期的重要领导人之一，30年代以后，他将很多时间与精力投于文艺理论工作。与许多激进文化主义者一样，他重视“暴力革命”和“流血的革命”；并且强调意志对推动历史发展的根本作用。但他的唯意志论的表现形式与一般的唯意志论者不同，其说法要精致得多，这就是他的“历史工具论”。所谓“历史工具论”，是视“伟人”或英雄人物为“历史”的工具，是历史的“规律性”的展现。在《历史的工具——列宁》一文中，他说：“列宁不是英雄，不是伟人，而只是二十世纪无产阶级的工具。向来对于历史上的伟人，大家都竭力崇拜，以为他们有什么了不得的天才，神一般的奇智，能够斡旋天地，变更历史的趋向。其实每一个伟人不过是某一时代、某一地域里的历史工具。历史的演化有客观的社会关系，做他的原动力，伟人不过在有意无意之间执行一部分的历史使命罢了。我们假使崇拜这种历史使命，我们方崇拜他这个人。”［73］《瞿秋白选集》，北京：人民出版社，1985年，第137页。“伟人”虽然是历史的工具，但他在历史过程中并不是纯粹被动的；相反，由于历史的规律必得通过他来实现，他的行为与行动对历史来说便具有了举足轻重的作用。他说：“列宁的伟大不仅在于他的共产主义理想，而且在于他能明悉社会进化的趋向，振作自己的革命意志，指示出运用客观的环境以达人类的伟大目的之方法。所以他是全世界受压迫的平民的一个很好的工具。假使没有列宁，世界的帝国主义仍旧是在崩坏，国际的无产阶级仍旧要行社会革命，东方各国的平民仍旧是进行国民运动；不过若是没有列宁，革命的正当方略，在斗争的过程里，或者还要受更多的苦痛，费更多的经验，方才能找着。……这样看来，我们可以更进一步说，列宁不但是历史的工具，而且是革命战争组织的象征，他是革命组织里的要件。”［74］《瞿秋白选集》，北京：人民出版社，1985年，第139页。可见，所谓“伟人”是历史的工具的说法，其实是指“历史”通过“伟人”指示人类的命运，并通过“伟人”引导人类更好地走向未来。历史的规律与“伟人”的个人意志，便这样通过“历史的工具说”达到了统一。

按照瞿秋白的观点，由于历史的规律或“伟人”的意志必得转化为群众的运动，因此，组织工作对于革命来说便具有了根本的重要性。瞿秋白对于文学在革命的“组织”工作中承担的作用予以了足够的重视，也许，在中国革命史上，他是将文学的“组织功能”理论发挥至极致的第一人。在《普洛大众文艺的现实问题》一文中，他对文艺的功能作了如下的规定：“文艺问题里面，同样要‘由无产阶级反对资产阶级而完成资产阶级民权革命的任务’，准备着，团结着群众的力量，以便‘立刻进行社会主义的革命’。为着执行这个任务起见，普洛大众文艺应当在思想上意识上情绪上一般文化问题上，去武装无产阶级和劳动民众：手工工人、城市贫民和农民群众。这是艰苦的伟大的长期的战斗！”［75］同上书，第459页。这里的“普洛文化”，是指为无产阶级的阶级利益服务的文化，这种文化是有强烈的阶级性和斗争性的。如同“伟人”是历史的工具一样，这里文艺也成为体现无产阶级阶级意志的工具。他将“普洛文化”的任务规定为如何去“组织自己的队伍”和“在情绪上去统一团结阶级斗争的队伍，在意识上、在思想感情、在所谓人生观上去武装群众”。［76］同上书，第468—469页。为此，他提出文艺要去写三种“作品”：（一）鼓动作品，（二）为着组织斗争而写的作品，（三）为着理解人生而写的作品。关于“鼓动作品”，他提出：“这当然多少不免要有标语口号的气味，当然在艺术上的价值也许很低。但是，这是斗争紧张的现在所急需的，所谓‘急就章’是不能够避免的。”［77］同上书，第469页。当然，他也意识到，由于要增强这类作品的“感染力”，这类作品也有个尽可能的“艺术化”问题。但他所谓的“艺术化”，仍是指“标语口号的艺术化”，他说：“使标语口号艺术化，而取得艺术品的资格；——因为这里主要的将是为着时事，为着大事变而写的东西，而大事变往往可以产生意义伟大的作品。这必然要认做一种在一定的事变之中的反对一切种种反革命的武断宣传的斗争。”［78］《瞿秋白文集》，第469页。关于“为着组织斗争而写的作品”，他强调，这是写“一般的阶级斗争，经常是一切问题上的阶级斗争”［79］同上。。其中，“当然首先是描写工人阶级的生活，描写贫民、农民、兵士的生活，描写他们的斗争。劳动群众的生活和斗争，罢工，游击战争，土地革命，当然是主要的题材。同时，小资产阶级、资产阶级、绅士地主阶级的一切丑恶，一切残酷狡猾的剥削和压迫的方法，一切没有出路的状态，一切崩溃腐化的现象，也应当从无产阶级的立场去揭发他们，去暴露他们。讽刺的笔锋和刻毒的描写，对于敌人是不知道什么叫做宽恕的。这是冲锋的捣乱后防的游击队。这是要打破群众对于敌人，对于动摇的‘同盟者’的迷信”［80］同上。。关于“为着理解人生而写的作品”，这不是指去描写共同的或一般的“人性”，恰恰相反，而是去写“阶级性”。他认为，过去关于写“人生”的作品其“意识形态大半是在地主资产阶级的人生观的束缚之下”［81］同上书，第470页。，而“普洛文艺”的写作是要将文艺作品从这种束缚下解放出来。他说：“工农的人生是和斗争不可分离的。绅商就特别努力地想把他们的人生和斗争分离开来。”［82］同上书，第471页。总之，瞿秋白规定，“普洛文艺”的“斗争任务”，就是“在思想上武装群众，意识上无产阶级化”。［83］同上书，第472页。这样，“普洛文艺”实际上起着革命斗争的“留声机”的作用。这点，瞿秋白毫不讳言。他说：“文艺也永远是，到处是政治的‘留声机’。问题是在于作那一个阶级的‘留声机’。并且作得巧妙不巧妙。总之，文艺只是煽动之中的一种，而并不是一切煽动都是文艺。”［84］《瞿秋白文集》，第513页。瞿秋白也注意到文艺的“艺术的力量”，但在他眼里，“艺术的力量”却是“煽动的力量”的代名词。他说：“庸俗的留声机主义和照相机主义，无非是想削弱文艺的武器。真正能够运用艺术的力量，那只是加强煽动的力量；同时，真正为着群众服务的作家，他在煽动工作之中更加能够锻炼出自己的艺术的力量。”［85］同上。

由于“普洛大众文艺”要起到组织和动员群众、激发群众意志的作用，因此，“如何写”，也即用什么文体写作便成为文学面临的突出问题。这方面，瞿秋白提出要反对“五四式”的白话文的写作方式，原因在于“五四”时期的白话文运动表现的是“资产阶级的自由主义的文艺运动”，而现阶段“我们要有一个无产阶级的‘五四’，这应当是无产阶级的革命主义社会主义的文艺运动”。［86］同上书，第472页。他指斥“五四”白话文运动说：“五四式的白话，表现的形式是很复杂的：有些只是梁启超式的文言，换了几个虚字眼，不用‘之乎者也’，而用‘的吗了呢’，这些文章，叫士大夫看起来是很通顺的。有些是所谓‘直译式’的文章，这里所容纳的外国字眼和外国文法并没有消化，而且囫囵吞枣的。这两大类的所谓白话，都是不能够使群众采用的，因为读出来一样的不能够懂。原因在于：制造新的字眼，创造新的文法都不是以口头上的俗话做来源的主体，——再去运用汉文的，欧美、日本文的字眼，使他们尽量地容纳而消化；而是以文言做来源的主体，——甚至于完全不消化的生硬的堵塞些外国字眼和文法。结果，这种白话变成了一种新式文言。”［87］同上书，第462—463页。这种“新式文言”，他称之为非驴非马的“骡子话”。他提出，无产阶级的“五四”要开展一场新的文学革命，这场新的文学革命要推翻“白话的新文言”，而采用现代中国活人的白话，尤其是“无产阶级的话”来写。他说：“无产阶级不比一般‘乡下人’的农民。‘乡下人’的言语是原始的、偏僻的。而无产阶级在五方杂处的大都市里面，在现代化的工厂里面，他的言语事实上已经在产生一种中国的普通话（不是官僚的所谓国语）！”［88］《瞿秋白文集》，第463页。对于瞿秋白来说，用“俗话”写作绝不仅仅是一个文学的体裁或形式的问题，而是事关“革命”的根本问题，原因很简单：不采取这种“俗语”的写作形式，则无产阶级大众无法接受，文学的“组织”和动员群众的工作也就无法完成。所以他说：“不注意普洛文艺和一切文章用什么话来写的问题，这事实上是投降资产阶级，是一种机会主义的表现，是拒绝对于大众的服务。这个俗话革命的任务，是一般文化革命的任务，一切革命的文化组织应当担负起来，而尤其是文学的革命组织。”［89］同上。

实际上，普洛文学要发挥组织和动员群众的作用，不仅有一个“如何写”的问题，还有一个转变立场和态度的问题。他提出，普洛作家要写工人、民众和一切题材，一定要从无产阶级的观点去反映现实的人生、社会关系和社会斗争。他说：“现在革命的作家之中，许多还保存着那种浮萍式的男女青年的‘气派’。浮萍式的——因为他们在社会里是没有根蒂的，他们不但不知道工人贫民的生活水平，而且不知道一切有职业的人的生活。这大半是离开母亲和学校的怀抱之后，就立刻成为‘欧化的’无业游民。”［90］同上书，第464页。为了克服这种“欧化的”浮萍式倾向，他提出了“向群众学习”的问题。他说：“普洛大众文艺的运动是一个艰苦的伟大的斗争，必须这样从各方面去努力，必须这样郑重地认真地刻苦的开始工作，克服一切可能的失败和错误，必须立刻回转脸来向着群众，向群众去学习，同着群众一块儿去奋斗，才能够胜利的进行。而没有大众的普洛文学是始终要枯死的，像一朵没有根的花朵。”［91］《瞿秋白文集》，第480页。

总括以上可以看到，对于瞿秋白来说，文学和艺术是“阶级斗争”和意识形态动员的工具，而文学艺术家只有自觉地成为阶级战争的斗士才是正路。与恽代英贬低科学文化不同，瞿秋白是将文学艺术意识形态化，——它们提供了“后五四时期”文化激进主义的剪影。

四、文化激进主义的思想遗产

文化激进主义不仅是中国近现代最有代表性的社会文化思潮之一，而且是改变和塑造近现代中国社会面貌最有力度的思潮。从这个意义上说，它正面对动中国现代化进程的意义是应当肯定的可以这样认为：整个20世纪中国的社会政治地图，就是由“文化激进主义”这支重彩笔所描画的。在20世纪中国历史的大动荡中，文化激进主义之所以会取代其他各种思潮而成为中国社会文化的主潮有其历史的必然。20世纪的中国正处于一个前所未有的各种社会矛盾错综交织、异常尖锐的时期，人心思变，人心思动。当时是，各种思潮都提出了自己的改革社会的蓝图和方案，并且各思“以其道易天下”。在这各种社会改革方案的竞争中，无疑以“文化激进主义者”提出的全盘摧毁过去的激进的社会思想观念最后“胜出”。从前述中国社会思潮的种种演变之迹来看，这是因为在当时的社会情势下，它最能凸显社会乌托邦的实践性功能。这点，为主张渐进与理性的自由主义以及提倡“兼融”、讲究中庸且“保守”的文化保守主义者所不逮。在20世纪上半叶的中国，各种社会矛盾空前尖锐并且错综复杂，不仅人心思变，而且思大变、快变，在这种情势下，“文化激进主义者”所主导的“彻底改造旧社会”和与传统决裂的整体性社会变革思想及其政治主张，无疑最能满足社会大众包括知识分子在内的心理期望。“文化激进主义”之所以在20世纪中国迅速蔓延并升温，当在情理之中。

然而，事过境迁以后，人们发现历史的变化并非按照当年的文化激进主义者所设想或规划的那样行进，事情反倒是：文化激进主义者当年许诺的一揽子解决所有社会问题，结果却常将社会问题弄得更为复杂；文化激进主义者主观上想消除社会震荡，其行为的后果却带来社会更大的震荡。其实，当人们在作这种指责的时候，常常混淆了政治激进主义与文化激进主义。由于政治激进主义与文化激进主义有联系且时常相互纠缠，因此，对这两者之间的关系作一番清理会有助于我们认识文化激进主义在历史上所发挥的功能，从而对它做出合理的历史定位。历史上，作为政治激进主义的运动通常是由两部分人组成的：“观念人物”与“行动人物”。所谓“观念人物”，是指从事观念的探究和传播的人物，这些人好谈“主义”和观念，擅长写文章和演说，在群众运动中扮演“先知”和“导师”的角色。从这种意义上说，真正的“文化激进主义者”其实都是“观念人物”。在群众运动的初期，运动处于酝酿和发动的阶段，这个阶段是“观念人物”的黄金时代，他们在群众中宣传、煽动、点火，起着“呼风唤雨”的作用。他们的言论和文字，在群众中会产生极大的影响，甚至于可以左右运动的发展和方向。群众在这个阶段不惜对“观念人物”顶礼拜膜，这真是“观念人物”春风得意的时代。然而好景不长。在运动的初期阶段，就有一种“行动人物”蛰伏其间，这种人地位卑微，行动不为人所注意；但到了运动后期，当“运动”已经开始和发展起来，一种新的权力形态开始形成和出现，这时候，实际的“行动人物”开始登台亮相，而“观念人物”还是满脑袋的幻想。但从权力的巩固着眼，群众性的运动即便开展，也仅只流为外衣和形式，对内强调的是组织和服从。这时候，“观念人物”往往会有一种转向。当有机会时，这类人可能投奔别的公司分号；第一流而又有独立思想的人，不是别立门户，就是遗世独立。

按照殷海光的说法，观念人物与行动人物的这种分化实在是动理上不可避免的结果，因为行动人物追求的是权力和“成功”，也有一些主张和主义，但他们这样做，主要是将主张和主义作为结纳精干和吸引大众的工具，至于标榜的主义和主张是否实行，那要看这对“行动”是否有利。与“行动人物”相比，“观念人物”大多是一些“理想主义者”：他们视理想为第一，甚至不惜为理想而献身。但他们常常产生幻觉，错将梦想当作现实，或要将理想去强加于现实。更可悲的是，当群众运动早已偏离了他们当初设想的轨道时，还以为其为之奋斗的理想即将实现。更有甚者，当运动发生分裂，或陷于激烈的派别斗争时，他们宣传的主张和理论又常常会被置于被批判的地位。

由此看来，文化激进主义者似乎充当了政治激进主义运动的“引发剂”或“燃媒剂”的角色。但这只是问题的一个方面，虽然是颇为重要的方面。其实，作为“政治文化”，文化激进主义并不等同于政治激进主义。因为作为一种社会文化思潮，它毕竟有它超越单纯政治运动的一面。假如抛开其与政治激进主义相纠缠的一面，可以看到，文化激进主义的思想中也曾包含着要在人间实现美好社会的乌托邦理想。而且，文化激进主义者大多数都是忧国忧民之士，他们对现存社会进行激烈批判，痛下针砭；他们目光犀利深刻，对社会问题之解剖往往入木三分；历史上的文化激进主义者还常常信仰真诚，敢为理想而赴汤蹈火，他们依其人格魅力，使思想和学说在群众中获得极大支持，而这正是任何真正影响深远的社会性群众运动所不可或缺的。但从社会思想文化史的角度看，也许如下一点是更为重要和主要的：文化激进主义的政治理想与政治设计来源于一种道德理想主义。单纯从“价值理性”出发是无法导出切实可行的政治方案和措施的，而且，以单纯的道德热情和主观愿望来代替具体的政治运作注定是一个“乌托邦”，其后果是危险的；文化激进主义者提出的种种具体、现实的政治操作方案注定是一种幻想。但假如承认人类的理性自有其局限性，人们将其“理性”运用于社会与政治的改造自有其试错的性质，那么，历史上的人们一度由“文化激进主义者”提供的社会改革方案所导引，进行其社会改革的试验，也就并不值得深怪。文化激进主义者的出路在于：坚持其从“价值理性”出发的道德热情、社会理想与社会关怀，而在具体的行动策略上与政治激进主义路线划界。这样，文化激进主义依然可以对社会及现实政治问题从“价值理性”的角度表示其激烈的批评意见。从这方面说，文化激进主义可以起到社会与政治问题的“报警器”的作用，并且成为对抗政治保守主义的一帖良剂。是的，剥离开其具体的政治策略原则不论，假如说中国近现代的文化激进主义思潮对中国近现代历史的发展曾有所贡献的话，那么，它以其特有的道德热情与社会责任感，曾唤起人们投身于社会改革与从事伟大的历史活动的热情。

余论 历史又到十字路口

以上，我们对自由主义、文化保守主义以及文化激进主义的历史演变作了回顾，应当说，它们属于20世纪上半叶中国历史上最重要的思潮；而这其中，无疑以文化激进主义思潮对近现代中国社会政治的影响最为强劲和深远。建国以后，文化激进主义所提倡的思想观念不仅仅是思想观念，而且一度成为主导国家社会政治生活以及国家政策的意识形态，这种意识形态借助国家的强力意志得以全面贯彻与推行。在“文化大革命”中得到了极端性的后果。

“文化大革命”以其发动者所没有预料到的方式而告终。虽然“文化大革命”给中国人民造成严重的灾难，但它的“喜剧性”收场却是出乎人们的意料之外的；而且，它带来一场关于“文化大革命”灾难之发生的原因的全民性反思，这以80年代末的“思想解放运动”为标志。作为执政党的中国共产党人也对“文化大革命”作了痛彻的反省，并将其作为历史教训写入《第十一届三中全会公告》以及《关于建国以来党的若干

历史问题的决议》等党内文件。总之，通过对“文化大革命”的反省，党内外广大人士达成了这样一个共识：“文化大革命”的爆发有其长期与一贯的激进主义思想根源。此后，中国共产党人开始与其在特定的历史年代中形成的“左”倾思想遗产（诸如“阶级斗争理论”和“反帝反修”等意识形态）告别。然而，执政党领导层之告别“左”的路线，并不等于中国社会从此就与激进主义思想划清界限，更不意味着激进主义失去了生长的土壤。自20世纪80年代中国开始改革开放以后，一方面是“有中国特色的社会主义”获得了巨大的成就，其标志是中国的崛起，另一方面是由于种种历史的、社会的、体制的以及思想意识方面的原因，中国的“社会问题”不仅没有被消除，反倒在某些方面显得更为严峻。而到了20世纪末和进入21世纪的门槛之后，各种社会矛盾空前地聚集和尖锐。这时候，社会的动荡加剧，甚至有人预测：中国社会开始进入“高危期”和“高风险期”。这里的高危和风险还不只是社会财富之分配不公以及官场之贪污腐败等导致的人心涣散和社会失去凝聚力的风险，而且是整个社会被普遍的“怨恨”气氛所笼罩而显得不安定的广义“社会风险”。因此，在这个时候我们来讨论文化激进主义的问题，正是为了更好地处理20世纪思想史的这笔遗产。