第三章 乌托邦的否定辩证法

第三章 乌托邦的否定辩证法

一、乌托邦的功能与结构：意义与涵义

通过以上的分析，我们看到，在20世纪中国历史上，中国知识分子充当了一个极其重要的角色，这就是制造与传播“乌托邦”。这种乌托邦，对于20世纪的中国来说，到底意味着什么呢？应当说，自1840年西方列强用坚船利炮叩开了中国的大门之后，有着悠久文明与历史的中国就不可避免地被“抛入”了“现代化”过程。从世界历史的进程来看，现代化起源于西方，与现代化相伴随的一整套价值观念，也是西方世界的价值观念。从这个意义上说，“现代化”就是“西方化”，“现代性”就是“西方性”。姑且无论是好是坏，对它是采取欣赏还是厌恶的态度，从世界近现代历史发展的趋势来看，“现代化”或“西化”都是只能“迎”而不能“拒”的。或者说，“现代化”以及“西方性”只能是20世纪中国的“宿命”。这样看来，20世纪的中国知识分子，大量地输入西方种种的思想观念，尤其是代表其社会核心价值的思想观念，诸如“民族”、“国家”、“主权”、“民主”、“平等”、“自由”等等，是完全顺应世界历史发展潮流的。更重要的是，我们知道，“现代化”的含义很广，或者说，“现代化”是一个涉及社会方方面面的变化的概念：经济结构的、政治法律的、思想文化的、价值观念的，等等。而在这诸多方面中，“政治”方面的现代化是极其重要的环节，这对于“后发展国家”的“外源式现代化”来说，尤其如此。因为只有在率先实行“政治现代化”的前提下，才能为其他方面的现代化，尤其是社会经济结构的变动提供制度上的保证与支持。所以，从世界历史上看，“后发展国家”在推进“现代化战略”方面，无不把“政治现代化”置于优先地位。那么，“政治现代化”又到底是什么呢？固然，“政治现代化”首先意味着“民主政治”，然而，从操作的意义上说，“政治民主”的前提应是唤起民众“参与政治”的热情。试想，假如人民群众缺少参与政治的热情，那么，即使设计了再完美的“大众参与政治”的政治制度，它也只流于形式，或者形同虚设。此外，真正的“政治现代化”除了实施民主政治之外，还意味着“现代国家”的整合与成型，而这种“现代国家”的整合，除了借助于自上而下的政权力量之外，它的合法性与根据同样只能诉诸社会的大众参与和动员。艾森斯塔德说：“广大阶层日益参与社会的中心领域和公民秩序，可以被视为现代国家建立，或新型而广泛的政治社会统一体形成的两个基本特征。”［1］艾森斯塔德：《现代化：抗拒与变迁》，张旅平等译，北京：中国人民大学出版社，1988年，第18—19页。20世纪中国知识分子通过各种“乌托邦”的建构，起到动员广大社会群众参与政治的作用，其推进了20世纪中国走向现代化的进程于此可见。

然而，问题的复杂性在于：20世纪中国知识分子之所以制作种种“乌托邦”，其潜意识的驱力，与其说是想要输入西方的种种“现代性观念”与唤起民众的政治参与热情，不如说是想通过重新“择道”，以获得政治话语的权力，重返社会的“中心”。这样，在中国知识分子的乌托邦制作工程中，就出现了种种的难题与困境。它具体表现为：目的与手段的对立、动机与行动的对立、理念与现实的对立，等等。一句话，“乌托邦”的“意义”与“涵义”的对立。

在《意识形态与乌托邦》中，我们很难找到“乌托邦”的一个严密的、完整性定义。但综观全书，曼海姆关于“乌托邦”的看法仍然是首尾一致的。在曼海姆这本书中，其关于“乌托邦”的提法，最值得我们重视的有如下这些话。他写道：“当一种心灵状态与它在其中发生的那种实在状态不相称的时候，它就是一种乌托邦心态。”［2］曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第228页。他又补充写道：“我们认为，只有那些具有超越现实的取向的心态才是乌托邦心态。而当这些乌托邦心态贯彻到行为举止之中的时候，它们就会或者部分，或者全部地破坏当时处于主导地位的事物的秩序。”［3］同上。从这两段引文来看，曼海姆对于“乌托邦”最强调的有两点：一，“乌托邦”对现实世界的超越性；二，“乌托邦”具有改变现存秩序的“革命”或“破坏”的性质。前者说明“乌托邦”的意向性对象是“理念世界”，它是不可以在当下呈现为现实的；后者指的是“乌托邦”并非纯粹的空谈或想象，而具有行为导向甚至行为规范的功能。为了将“乌托邦”具有的这两种含义加以区分，前者，我们称之为“乌托邦”的“意义”；后者，我们称之为“乌托邦”的“涵义”。［4］参尤西林：《阐释并守护世界意义的人》，第64—76页。此书对“涵义”与“意义”两个词的用法作了仔细的辨析。我基本同意这本书对“涵义”与“意义”的理解，但我对尤著中这两个词的意思在某些方面有所限制，某些方面有所引申。“意义”与“涵义”的基本区分是：“意义”所指称的并非实在的具体东西，而是某种精神性的存在或价值，它具有终极性；“涵义”所指的对象不仅能为经验证实，而且它作为达到意义的手段与方式，更强调现实的操作性与功用性。显然，任何以政治话语形式存在的“乌托邦观念”，其实都是一个“乌托邦图案”。在20世纪中国各种政治乌托邦图案结构中，“意义”与“涵义”常常彼此杂陈，相互交融，很难截然划分。

一般来说，20世纪中国知识分子的“乌托邦制作工程”，采取了两种途径：一种是先从西方文化中撷取思想观念，然后将其实用化与功用化，以使其能够适应和运用于中国的实际；另一种是从中国社会政治的实际运作出发，提炼出一套应用性规程，然后将其上升为理论，尤其是要将其与西方的思想观念相嫁接。无论这两种方法有何区别，中国知识分子的这些“乌托邦观念”，都既有其超越性，亦有其现实性；既有其理想的终极性，又有其策略的当下性。也就是说，它们其实是“意义”与“涵义”的统一。但这只是问题的一个方面。事实上，由于中国知识分子之制造与接受“乌托邦”，是要突入“中心”而摆脱“边缘”，所以，对于他们来说，“乌托邦”的手段与工具意义较之其价值与目的意义更为重要。或者说，在他们的“乌托邦”的含义当中，“涵义”大于“意义”；甚至当“意义”与“涵义”发生冲突时，“意义”要服从“涵义”。事实上，在20世纪中国思想史上，我们屡屡看到这些思想观念中，“意义”与“涵义”相冲突的例子。例如，在如何看待“国家”与“民族”这样的观念时就是如此。按说，西方近现代意义上的“民族国家”概念，应当是一个强调“政治认同”的概念。艾森斯塔德说：“民族和民族国家是作为最普遍的、独立自主的新型政治单位和共同的政治、文化认同的焦点而出现的。共同的民族、社会、认同的象征主要不再是传统的，即不再是依据狭隘的部落、传统或身份群体来界定的。虽然新的民族象征通常具有一个明确的地缘对象并往往带有亲缘关系，但它具有更抽象、神话性、较少传统的特点，而且还囊括了众多类型的次群体。在许多阶层中，对既不完全限于任一地缘或血缘单位，也不以此作媒介的共同文化象征，产生了若干不同但又并非刻板先赋的认同标准。这与公民秩序形成的趋向密切相关。在此种秩序中，所有的公民，不论其血缘、身份或地缘的归属为何，均参与并共同享有同一中心制度体系。”［5］艾森斯塔德：《现代化：抗拒与变迁》，第18页。从这种意义上说，20世纪初，改良派在与革命派论战时所提出的“民族”与“国家”概念，应当说是更符合西方近现代关于“民族”与“国家”的定义，也更具有“现代性”。但是，这场论战以改良派的失败告终，中国知识分子大多倒向了革命派，选择了革命派提出的强调“种族革命”的“民族”与“国家”观念。原因无他，因为革命派的这种观念强调“汉满之别”，较之改良派提倡的“满汉不分”的民族与国家观念，更能迎合社会民众与汉族知识分子的“反满”心理，调动他们参与政治的热情。就是说，革命派提出的“民族”与“国家”概念，在进行群体政治动员时，更具有现实政治层面的操作性。所以，辛亥革命的胜利，说明在对“民族”与“国家”观念的历史选择过程中，其中的“涵义”战胜了“意义”。而到了30年代以后，中国社会历史的情势，使“民族”与“国家”观念中的“意义”与“涵义”又发生了转移。这时候，其中“意义”与“涵义”的对立不再表现为“政治认同”与“种族认同”的对立，而表现为“民族认同”与“阶级认同”的对立，就是说，对于国民党当局来说，其“国家”与“民族”的概念是一个民族国家主权的概念，而对于中国共产党人来说，这种超阶级的“全民国家”概念只是为了掩盖其封建买办官僚阶级统治的谎言。中国共产党人提的“民族国家”，是指由工人农民当家做主的“人民国家”。应该说，就动员广大社会民众，尤其是社会底层民众参与政治来说，后者的效果明显强于前者。而后来历史的发展也证明，中国共产党人这种更具有“涵义性”的“国家”观念，在历史的竞争中也更具有优势。

然而，毋庸讳言，尽管20世纪中国知识分子制造的“乌托邦”存在着“意义”与“涵义”的对立，而且，在历史的发展中，往往是“涵义”支配与左右了“意义”，但这并无损于其为“乌托邦”。也许，在20世纪中国历史上，中国知识分子之所以能够借助制造与传播“乌托邦”而成为社会政治舞台上的重要角色，实在是由于其对“乌托邦”含义中“涵义”的借重要大于“意义”。

二、从“乌托邦”到“意识形态”

在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆写道：“我们应当对乌托邦的心灵状态和意识形态的心灵状态进行区分。人们可以使自己取向那些与现实相反的，超越实际生存状态的对象。不过，这些对象在实现和维护现存的事物秩序的观察中，仍然会发挥有效的作用。就历史的进程而言，与其说人类常常全神贯注于其生存状态所内在固有的对象，还不如说常常全神贯注于那些超越其生存状态的对象；尽管如此，社会生活的各种具体的实际形式，却是以这些与现实不一样的‘意识形态’的心灵状态为基础建立起来的。只有当这样一种不一致的取向此外还倾向于破坏现存秩序所具有的各种纽带的时候，它才会变成乌托邦的心灵状态。……历史上的任何一个时期虽然都包含着一些超越现存秩序的观念，但是，这些观念并没有作为乌托邦而发挥作用；毋宁说，只要它们都可以‘有机地’、和谐地与其时代所特有的世界观结合成为一体（也就是说，它们并不提出革命的可能性），它们就都是有关这个生存阶段的适当的意识形态。”［6］曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第229页。这里，曼海姆虽然点出了“意识形态”与“乌托邦”的区别：乌托邦与意识形态同为“超越现存秩序的观念”（即都是“虚假的观念”），前者具有革命性与“破坏性”，后者则是保守的、维护现存秩序的思想工具，但是，他没有进一步说明意识形态产生的原因。其实，在历史上，“意识形态”开始时总是以“乌托邦”的形式出现的，只是到后来，当它与现实权力结合起来以后，才成为替现存秩序辩护的意识形态。“乌托邦”之所以会转化为“意识形态”，是由于“乌托邦”中原有的“涵义”完全取代了“意义”。或者，“意识形态”是“乌托邦”的完全彻底地“涵义化”的结果。问题是：这如何可能？

我们看到，“乌托邦”之所以不同于一般艺术的想象或者幻想，在于它是一种积极变革现实的思想力量。因此，积极介入现实，尤其是政治，是它最鲜明的功能性特点之一。就介入现实的方式而言，它与艺术想象的最大不同是：它不是对现实采取“距离化”的审美观照，而是要把握住、控制住现实。这样，支配现实与重新安排社会秩序，就成为它的本能冲动。从这点上说，追求“权力”，是“乌托邦”的本能冲动之一。这种对“权力”的追求，还不只是说它追求“话语的权力”，而且是指它追求“现实的权力”。而一旦追求到现实的权力，那么，其思想惯性往往使其与权力保持一致。这样，原本是消解现实权力的“革命”观念，就一转而成为维护现存权力的“保守”观念。可见，“乌托邦”之所以转化为“意识形态”，与其说是它与权力结合的结果，不如说只是它追求权力的本性得以实现的结果。从“乌托邦”到“意识形态”，有其内在本性上的不得不然。

但是，一旦完成了这种转化，“乌托邦”也就不再是“乌托邦”，或者说，同样的思想观念，它作为“乌托邦”的寿命已经终结，而作为“意识形态”的生命从此开始。我们看到，20世纪中国政治思想史上，几乎所有重大的观念都经历了这种变迁。

（一）从“革命”到“以阶级斗争为纲”

“革命”是20世纪中国使用频率最高的字眼，整个20世纪中国，开始是在“革命”的风暴，随后是在“革命”的意识形态中度过的。但是，“革命”何谓？20世纪中国“革命”的概念演化史，其实是一部从“意义”逐渐向“涵义”过渡的历史。

1902年，梁启超在《新民丛报》上刊出《释革》一文，这可以说是20世纪初中国思想史上解释“革命”的最早的文字。文中说：“‘革’也者，含有英语之reform与revolution之二义。Reform者，因其所固有而损益之以迁于善，如英国国会一千八百三十二年之revolution是也，日本人译之曰改革、曰革新。Revolution者，若转轮然，从根柢处掀翻之，而别造一新世界，如法国一千七百八十九年之revolution是也，日本人译之曰革命。革命二字，非确译也。‘革命’之名词，始见于中国者，其在易曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎人’；其在书曰：‘革殷受命’。皆指王朝易姓而言，是不足以当revolution之意也。”［7］《辛亥革命前十年时论选集》第1卷（上册），第242页。在梁启超看来，一切有形无形的事物，无不有其reform，也无不有其revolution，不仅对政治上来说如此。就以政治论，有不必易姓而不得不谓之revolution者；也有屡经易姓而仍不得谓之revolution者。那么，reform与revolution的区别与联系在哪里呢？他说：“Ref.主渐，Revo.主顿；Ref.主部分，Revo.主全体；Ref.为累进之比例，Revo.为反对之比例。其事物本善，而体未完法未备或行之久失其本真，或经验少而未甚发达，若此者，利用Ref.。其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟夷蕴崇之，则不足以绝其患难与共，非改弦更张之，则不足以致其理，若是者，利用Revo.。此二者皆大易所谓革之义也。其前者吾欲字之曰改革，其后者吾欲字之曰变革。”［8］同上书，第242—243页。在梁启超看来，“变革”与“改革”就是对旧事物的革故鼎新，就这点上说，二者本无本质上的差别；区别点只在其手段与方式上：一主张全变、激变，一主张部分变、缓变而已。正因为如此，为了避免对这二个词语的本性的误解，尤其是为了避免以手段代替目的，梁启超将这两个词的含义统称为“革”。应该说，梁启超这段话，既看到“革命”与“改革”的区别，又照顾到二者之间的联系，尤其是从“意义”上着眼，强调二者在本质上的一致，不同点只在其实现“革”（意义）的方式与手段（涵义）的差别。但在后来的历史进程乃至思想史的历程中，梁启超关于“revolution（革命）”的“意义”层面的含义已被抛弃或遗忘，人们所津津乐道的，只是“revolution”一词中手段与工具方面的“涵义”。流风所至，以至连改良派与梁启超本人，也不得不沿用当时的习惯，从手段与工具的方面给“革命”加以定义。与革命派不同，当梁启超在手段与工具的含义上使用“革命”一词时，对它的内容是加以否定的。

但是，即使是从“涵义”着眼，“革命”这一词语的内容，也有一个愈来愈工具化与实用化的过程。在辛亥革命时期，革命派使用“革命”，其特定的涵义是指“反满”或推翻清政府的统治。如前面所述，革命派提出“反满革命”，固然有与改良派争夺民众、进行大众动员的工具目的性，但其具体的反满形式，则与其说是强调“暴力革命”，不如说是指“民族革命”与“社会革命”。其“革命”的手段与方式，尚未如后来的中国共产党人那么激烈。如孙中山谈到为什么要实行“民族主义”的“民族革命”时说：“民族主义并非是遇着不同族的人，便要排斥他，是不许那不同族的人，来夺我民族的政权。”［9］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（上册），第535页。关于实行“民生主义”的“政治革命”，其方案主要是“土地国有”，而其手段也是如冯自由所说的改课税为“单税制”。但是，到了20年代，中国共产党人兴起以后，“革命”的含义为之一变。它完全成了一个“阶级斗争”的概念，而且意味着“暴力”。20年代，毛泽东在著名的《湖南农民运动考察报告》中就指出：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”［10］《毛泽东选集》，第17页。问题在于：在1949年以前的革命年代，中国共产党人提倡与强调“暴力革命”与“阶级革命”，尚且包含有很大策略成分，只是为了动员群众，尤其是吸收社会边缘群体投身于夺权斗争，但在1949年以后，当中国共产党人已经取得了全国政权，建立起稳固的“无产阶级专政”的国家机器之后，却长期延续了这一革命战争年代留下来的“革命”说法，将“革命”简单地等同于“阶级斗争”。其实，早在全国解放前夕，毛泽东就给即将“入城”的中国共产党人这样打招呼：“我们很快就要在全国胜利了。这个胜利将冲破帝国主义的东方战线，具有伟大的国际意义。夺取这个胜利，已经是不要很久的时间和不要花费很大的气力了；巩固这个胜利，则是需要很久的时间和要花费很大的气力的事情。……因为胜利，人民感谢我们，资产阶级也会出来捧场。敌人的武力是不能征服我们的，这点已经得到证明了。资产阶级的捧场则可能征服我们队伍中的意志薄弱者。可能有这样一些共产党人，他们是不曾被拿枪的敌人征服过的，他们在这些敌人面前不愧英雄的称号；但是经不起人们用糖衣裹着的炮弹的攻击。他们在糖弹面前要打败仗。我们必须预防这种情况。”［11］《毛泽东选集》，1328页。这说明，在毛泽东的思想中，夺取了全国政权，并不是革命的完成，而只是意味着革命战场的转移：从此，革命将从硝烟弥漫的枪林弹雨中转移至看不见刀枪的和平战场，但“阶级斗争”的实质没有变。也许，正因为新的战场中见不到硝烟，这场新的“革命”其实也就更加深入与激烈，共产党人如果不小心，“革命”就随时有夭折的危险。为此，在建国后毛泽东和中国共产党人的一系列文件中，干脆用“阶级斗争”代替了“革命”。在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》这篇文章中，毛泽东提出：“无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争，各派政治力量之间的阶级斗争，无产阶级和资产阶级在意识形态方面的阶级斗争，还是长时期的、曲折的，有时甚至是很激烈的。”［12］《毛泽东著作选读》下册，第785页。又说：“我国社会主义和资本主义之间在意识形态方面的阶级斗争，还需要一个相当长的时间才能解决。”［13］同上。《关于正确处理人民内部矛盾的问题》是毛泽东在建国以后最重要的著作之一，也是中国共产党人建国以后长期据以制定政策的纲领性文件。从这篇文章中能看到，原本是作为“革命”的“涵义”而提出的“阶级斗争”学说，已经取代了“革命”一词原初的意义；或者说，在中国共产党人的话语中，“革命”的“涵义”已成为它的“意义”。事实上，50年代以后，中国共产党的一系列强调“阶级斗争”与“意识形态领域中的阶级斗争”的做法，都可以从这一“革命”的“涵义”中找到根据与得到论证。而这种“革命”的“涵义”绝对化与发展到顶峰，就是“文化大革命”时期提出的“抓革命，促生产”和“一切以阶级斗争为纲”。

（二）从“平等”到“无产阶级专政”

与“革命”一样，“平等”也是最早在20世纪中国流传开来的基本政治学与社会学语汇之一。值得注意的是，当这个词开始由西方传入时，它的“意识形态味道”远较“革命”这个词为少，完全是一个“乌托邦”式的词语。康有为的《大同书》，可以说就是对“平等”这个词语的“乌托邦”式描绘。其中说：“故全世界人，欲去家界之累乎，在明男女平等，各有独立之权始矣，此天予人之权也。全世界之人，欲去私产之害乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界之人，欲去国之争乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界之人，欲去种界之争乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲至大同之世，太平之境乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。”［14］康有为：《大同书》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第294—295页。“一切平等”是康有为的《大同书》要表达的核心思想，他将“一切平等”的“大同世界”的实现归之于“男女平等”，并且提出“破除九界”之说，其“空想”的意味是一目了然的。然而，正因为《大同书》对于“平等”的理解是如此的“不切实际”，它才不折不扣地是一个“乌托邦”，更具有“超越现存秩序”的形上意味。但在中国的语境中，如同“革命”一词一样，它也有一个适应现实、逐渐地“涵义化”的过程。

最早将“平等”这一完全具有形上意味的观念加以实体化并赋予它以确切的政治学与社会学“涵义”的，是严复。在《原强》中，他写道：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。”［15］《严复集》第1册，第31页。这里严复敏锐地看到西方社会价值观的核心是“平等”，并将它与中国的“三纲五常”对比；但他又认为，对于西方人来说，“平等”毕竟只是一种价值理想，这种价值理想主要体现在其基督教信仰之中：“人无论王侯君公，降以至于穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子，而平等之义以明。平等义明，故其民知自重而有所劝于为善。”［16］《严复集》第1册，第30页。宗教意义上的“平等”观念，虽然可为西方政治与社会秩序的合理化提供价值支持，但毕竟宗教归宗教，政治归政治。注重中国的政治改革的严复认为，与其笼统地谈论“平等”，不如提倡政治的“自由”与“民主”，这样才更切中问题。故严复在谈到西方的民主政治时说：“彼以自由为体，以民主为用。”［17］同上书，第11页。可以认为，在严复看来，“平等”的含义包括“意义”与“涵义”两个方面，就“意义”层面来说，它是指“无差别”，“众生平等”，这与康有为在《大同书》中关于“平等”的看法相同；就“涵义”来说，它就是指“政治自由”与“政治民主”。如果说严复对于“平等”的看法与康有为有何不同的话，那就是：严复给这个词增添了它的“涵义”，使其能落实到政治领域，具有可操作性。

在辛亥革命时期，由于革命派致力于“反满革命”，于是“平等”这个词语便与“民族平等”联系起来，它更多地是指将汉人从满人的压迫与奴役下解放出来。因此，革命派在强调民族之间应该平等的时候，更历数满人对汉人的压迫，以及满汉之间的不平等。如汪精卫在《民族的国民》一文中称满清的政治为“贵族政治”，其中说：“夫贵族政治，不平等之政治也。自来学者，有辩护专制政治者，而决无辩护贵族政治者。盖人类当一切平等，乃于其中横生阶级，贵者不得降跻，贱者不得仰跂，权利义务，相去悬绝；此其逆天理，悖人道，而不容有于人间世，凡有血气，畴不同认。”［18］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（上册），第101页。这样看来，革命派之借助于“平等”这个观念，是利用其中寄寓的“意义”来做价值判断，而真正强调的，却是其实行“共和革命”的“涵义”。当然，对于改良派来说，既然要“保皇”，极力宣传的，当然是在满清统治下，通过实行“立宪政治”，也可以达到“满汉平等”。因此，革命派提倡的“平等”的“涵义”，恰恰成为改革派反对“平等”的焦点。梁启超说：“自由，平等固共和精神之一部分，然必与自治心、公益心相合，乃能成完全之共和心理，苟为离自治心、公益心而独立之自由平等，则正共和精神之反对也。”［19］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（上册），第480页。在这里，梁启超用以反击革命派的手法，就是强调“平等”含义中包括“意义”与“涵义”，认为革命派关于“平等”的“涵义”的说法，只会导致它取消“平等”的“意义”。但其实，无论是革命派还是改良派，一旦将“平等”观念运用于政治领域，谁都无法摆脱这个词的可操作性“涵义”，只不过在改良派与革命派之间，其所谓“平等”的“涵义”不一样罢了。对这点，主张废除“政府”与“政治”的中国无政府主义者就看得很清楚。当时无政府主义者的机关报《天义报》就发表《保满与排满》一文，其中说道：“近日以来，中国所出之报，不下数种，大抵分两派：一主满汉蒙回藏平等，实行君主立宪，有出于汉人者，如中国新报是；有出于满人者，如大同报是。一主驱除满族，由汉人组织民国，其所出机关报，在东京南洋美洲者，亦不下十种。然自吾观之，则两派均非。”［20］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（下册），第915页。这篇文章指出“两派皆非”的理由，是“在满人而言满汉平等，不过以此说笼络汉民，以潜消其革命，实则满人为君主，即系满汉不平等之一端。至于汉人为此言，则全欲博满酋之欢心，以遂其升官发财之愿，其心均属可诛。特就二者以比较之，则此意出于满人，仍系利及一族；此意出于是汉人，则所希望者，仅一人一党之利，推其自利之心，较之满人，其罪尤甚。若夫彼之排满者，非尽恶政府也，特恶满洲耳。其昌言革命者，特希冀代满人握统治之权耳。故革命尚未实行，已私立总统之名，或利用光复之名，以攫重利。而其所以比拟者，不曰华盛顿，则曰拿破仑。夫华盛顿才大统领也，拿破仑者帝王也，今之言革命者，动以此语导其民，岂非排满以后，仍冀握国家统治之权耶。既欲握国家统治之权，则排满亦出于私，与倡保满者相同。盖彼昌保满，冀获权利于目前，此倡排满欲攫权利于异日，揆以自利之心，两派一揆”［21］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（下册），第915—916页。。应当说，无政府主义者对革命派与改良派利用“平等”之说，来获取权力的揭露，有其深刻之处。就当时的情势说，将“平等”的概念运用于政治领域，似乎只能不是“保满”，就是“排满”，无逃于此二者。但无政府主义者看来，这种看法其实是囿于“民族主义”的理论框架；一旦突破了“民族主义”的思想模式，那么，在“保满”与“排满”二说之外，应该还是有第三条道路的。这篇文章的结尾说：“既知民族主义，不合于公理，故满人而欲满汉平等，实行大同主义，则当先复爱新觉罗氏之君统；汉人而欲脱除虐政，诛戮满酋，当并禁汉人自设政府。使人人知革命以后，不设政府，无丝毫权利之可图，而犹欲实行革命，是革命出于真诚；否则人人以利己之心，即使满人可逐，岂非以暴易暴乎！”［22］同上书，第916页。当时无政府主义者说这段话，其动机与其说是消极的，不如说是积极的，这是试图通过对“保满”与“排满”各执一说的批评来提出一种新的“平等”观念，以超越当时的“革命”与“改良”之争。他们认为，社会要能真正实现人人“平等”，只能是“去政府”。表面看来，无政府主义者的这种主张与康有为在《大同书》中提出的“去九界”，包括废除政府的看法一样，其实，对康有为来说，“去九界”只是一个遥远的理想，在现实的政治与社会动作层面，他并不主张立即实行，认为时机并不成熟，条件并不具备；而对于无政府主义者来说，则“去九界”应当是马上就可以身体力行的事情。从这里可以看到：本来对于康有为来说，是“平等”的“意义”的内容，到了中国的无政府主义者那里，已经转化为“平等”的“涵义”。

从20世纪初到五四新文化运动前夕，是无政府主义在中国的传播与高涨期。无政府主义的核心思想观念是“平等”。这种“平等”与其说是民族与民族之间、国家与国家之间的平等，不如说是个体与个体之间的平等。在他们看来，国家的存在是人与人之间不能实行平等的障碍，因此，他们首先将矛盾指向“政府”与“国家”。如著名的无政府主义者刘师培说：“国家是万恶之本”，“政府者，万恶之源，强权之母也，欲无强权，必自无政府始。”［23］师复：《无政府共产主义释名》，《民声》第5号。此外，他们还要求废除私有财产。刘师培说：“今日悲惨黑暗罪恶危险之社会，究其原因，则莫非私产制度为之阶。”因此，“无政府则剿灭私产制度，实行共产主义，人人各尽所能，各取所需”［24］同上书。。值得注意的是，在当初信仰无政府主义的人当中，相当一部分后来转变为信仰马克思主义的共产主义者。而这种转变，与其说是由于这些人抛弃了无政府主义的“平等”理念，不如说是他们发现无政府主义者关于“平等”的说法，具体到现实社会与政治层面，其实难以运作。可以这样认为：这些无政府主义者放弃“无政府”的主张，转而追求共产主义的信仰，并不是由于无政府主义关于废除国家与政府的思想在根本理念方面与马克思主义者有什么不同和冲突，而是因为：马克思主义除了将实现没有人剥削人、人压迫人的社会作为自己追求的理想之外，更强调实现这一理想的方法与手段。从这种意义上说，马克思主义者认为他们信仰的不是“乌托邦”，而是一种“科学社会主义”。这种科学社会主义与空想的社会主义以及无政府主义的区别仅在于：后者主张立即废除国家、取消阶级，而前者认为，要实现无阶级的社会，其手段恰恰是要强调阶级斗争，夺取与强化国家政权。这就是马克思主义社会学说中的“阶级斗争”理论。它事实上构成马克思主义与其他任何形式的社会主义学说的分水岭。1920年，蔡和森在与毛泽东讨论如何实现中国社会改造的方案时说：“阶级战争的结果，必为阶级专政，不专政则不能改造社会、保护革命。原来阶级战争就是政治战争，因为现政治完全为资本家政治，资本家利用政权、法律、军队，才能压住工人，所以工人要得到完全解放，非先得政权不可。换言之就是把中产阶级那架国家机器打破（无论君主立宪法或议会政治），而建设一架无产阶级机关——苏维埃。”［25］蔡和森：《蔡林彬给毛泽东》，《中国现代哲学史资料选辑》（一），第250页。毛泽东也十分同意蔡和森这一结论，他在给蔡和森的复信中说：“唯物史观是吾党哲学的理据，这是事实，不像唯理观之不能证实而容易被人摇动。我固无研究，但我现在不承认无政府的原理是可以证实的原理，有很强的理由。一个工人的政治组织（工厂生产分配管理等），与一个国的政治组织，与世界的政治组织，只有大小不同，没有性质不同。工团主义以国的政治组织与工厂的政治组织异性，谓为另一回事而举以属之另一种人，不是固为曲说以冀苟且偷安，就是愚陋不明事实之正。况且尚有非得政权则不能发动革命，不能保护革命，不能完成革命，在手段上又有十分必要的理由呢。你这一封信见地极当，我没有一个字不赞成。”［26］《毛泽东给蔡和森》，同上书，第259页。这说明，像毛泽东等很多早期信奉无政府主义的人，后来之所以离开无政府主义，是发现它只有关于废除国家与阶级的理想，而缺乏可将这种理想付诸实现的有效手段与途径。

应该说，就任何具体的政治运作而言，最终目的、理想与现实的手段、策略之间，往往都存在着不一致甚至对立，就“平等”社会理想的实现来说，亦是如此。中国共产党人充分强调实现“平等”的手段与方法，这是它不仅能在理论上取代无政府主义，而且在革命实际中获取胜利的原因。问题在于：由于强调实现“平等”的手段与方法，最后反过来也会影响到对作为“目的”与“意义”的“平等”的看法。这方面，中国共产党人开始时强调“平等”含义中的“涵义”，而到了后来，在中国共产党人关于“平等”的观念中，终于以它的“涵义”取代了它原有的“意义”。在《论人民民主专政》这篇后来成为指导中国共产党人建国与治国的纲领性文献中，毛泽东这样阐发他的“平等”观：“‘你们独裁’，可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样，就是剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权。”［27］《毛泽东选集》，第1364页。针对当时一些认为革命成功以后应当将战略重点转移到经济工作去的看法，文章反驳说：“‘你们不是要消灭国家权力吗？’我们要，但是我们现在还不要，我们现在还不能要。为什么？帝国主义还存在，国内反动派还存在，国内阶级还存在。我们现在的任务是要强化人民的国家机器，这主要地是指人民的军队、人民的警察和人民的法庭，借以巩固国防和保护人民利益。……军队、警察、法庭等项国家机器，是阶级压迫的工具。对于敌对的阶级，它是压迫的工具，它是暴力，并不是什么‘仁慈’的东西。‘你们不仁’，正是这样。我们对于反动派和反动阶级的反动行为，决不施仁政。我们仅仅施仁政于人民内部，而不施一人民外部的反动派和反动阶级的反动行为。”［28］同上书，第1365页。从这篇文章的内容可以看出，早在1949年，毛泽东就提出，建国之后共产党工作的重点，与其说是转移到经济领域以及消灭“阶级差别”，不如说是强调工人阶级与“反动派”以及资产阶级的尖锐对立。这种思维导向，以及后来对国内外形势的错误估计和分析，更导致后来“阶级斗争”意识的进一步强化，以至发动了“文化大革命”。在这场史无前例的“文化大革命”中，不仅侈谈人与人之间的“平等”成了一个讽刺的字眼，而且从最高的国家主席，直到一般老百姓，任何人的基本人权都遭到践踏。但在理论上，它却被堂而皇之地称为“无产阶级对资产阶级的全面专政”。

总括以上，从当初康有为对“大同”乌托邦的礼赞开始，直到最后以“无产阶级全面专政”的提法结束，“平等”观念就这样经历了它从“意义”到完全“涵义化”的演化，“乌托邦”观念在中国的命运，似乎不得不如此。

（三）从“社会主义”到“公有制”

作为一种“乌托邦式”的信念与理想，“社会主义”几乎与人类的历史一样古老，它也是推动人类不断超越自身的局限性，要求进步与发展的基本心理驱动力之一。因此，“社会主义”可以说是人类渴望实现社会“至善”的思想原型。它的基本含义有两个：一是指社会正义，一是指人与人之间的平等，尤其是财富方面的平等。但是，要分清“社会主义”这一人类远古思想原型的“意义”与“涵义”两个方面。就前者说，“社会主义”只是指一种人类社会的理想状态，它不要求在现实社会中立即实现；就后者说，它是指人们将这种理想付诸实现的方式与方法，它强调的是实现理想社会的当下手段与方法。应当说，在人类历史上，都曾经出现过以不同方式与手段要求实现“社会主义”的尝试，但在西方，“社会主义”作为一种群众性的运动之兴起，或者说它能成为一种进行群众动员的有力思想观念，却是近代以后特别是19世纪以降的事情。这同西方社会进入近代以后，社会生产力迅猛发展，从而也加剧了社会贫富的差别，以及造成财富的两极分化有关。近代以来，“社会主义”作为一种社会理想，获得了愈来愈多的人们的支持与同情；与此同时，在如何实现这种社会理想的方式与方法上，人们彼此又陷入严重的对立。“社会主义”思想观念在20世纪中国的命运同样如此。

西方近代意义上的“社会主义”这一思想观念传入中国很早。1892年，传教士李提摩太在《万国公报》上就撰文说：“今之五洲中西大事有四要焉：一曰养民，一曰安民，一曰新民，一曰教民。……安民者，今时之第二要事也。其法一在攘外，如各国所有土地、产业、货物，使之自安其生，不令外来之强暴侵掠；二在安内，如各国土地、产业、货物等，利宜公分于士、农、工、贾各等人，不使有富者极富，贫者极贫之虑。”［29］《社会主义思想在中国的传播》（资料之二）上，中共中央党校科研办公室选编（内部参考资料），第3页。这是目前所见到的对于西方近代社会主义思想观念的最初介绍。接着，1900年7月的《清议报》上发表了日本学者加藤弘之的《十九世纪思想变迁论》，其中写道：“所谓社会思想者，即关于贫富问题者耳。此问题在数世纪以前已有萌芽。虽然，其全盛时则在十九世纪下半期也。社会主义至十九世纪下半期，其势力逐日增高，此显然之事也。”［30］同上。这里首次采用了“社会主义”这一用法。此外，这一时期介绍社会主义思想的说法还有不少，如说：“社会主义者，于劳动问题最有密接之关系者也，而扶持是主义之最有力者，多在于劳动者之间也。”［31］同上。“呜呼！我国今日之第一急切最大关系者，非劳动者之问题哉？吾人苟欲于此劳动问题解释之、组织之，企图其完全圆足，无一缺点，其第一着手处，非在社会主义乎？……社会主义者，博爱也；社会主义者，一视同仁者也。小之于一町村之事业，大之如一县一都府及一国事业，各从其宜，准以平等。凡社会上之资本，皆为社会上民人共有之公物；其生产之利益，亦各分配公平；是则社会主义之主张也。”［32］同上书，第9—10页。“社会主义所最关系者，在社会之经济。故其经济界之结果，实有伟大者存焉。如社会主义行，则从来少数资本者所占巨大之利益，转而为多数劳动者之所共有，于社会全体之幸福，固不待言矣。……要之，社会主义者，期于社会之经济组织，施根本的革新，使人人同行，得尽行其创建之良制度而已。”［33］《社会主义思想在中国的传播》（资料之二）上，中共中央党校科研办公室选编（内部参考资料），第13页。如此等等。当时作为舆论界骄子得风气之先的梁启超，对于社会主义思想也有精到的论述，认为社会主义的核心思想就是“土地归公，资本归公”［34］梁启超：《中国之社会主义》，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第207页。，“凡劳力者，自食其力，地主与资本家，不得以奴隶畜之”。［35］梁启超：《论自由》，见吴松等：《饮冰室文集点校》，昆明：云南教育出版社，2001年，第572页。他并且预言“社会主义其必将磅礴于二十世纪也明矣”。［36］转引自杨奎松等：《海市蜃楼与大漠绿洲——中国近代社会主义思想研究》，上海人民出版社，1991年，第27—28页。在这些介绍社会主义理论的早期文献中，可注意者有两点：首先，它们对于什么是社会主义的理解，大多得自于日本学者之手，或者说，它们是通过日本人的著作来理解社会主义的；其次，很重要的，就在这些早期介绍中，对什么是“社会主义”的核心思想已经有很好的理解。这就是认为社会主义除了注重社会平等、主张博爱或一视同仁之外，还十分强调为了达到分配的平等，要化“私有制”为“公有制”。值得深思的是，社会主义思想一旦传入中国，很快就蔓延开来，并在思想界造成重大影响。可以这样认为：20世纪中国几乎所有思想派别与重要思想家都表达了他们对于社会主义的见解与观点，而且在一系列问题上发生了纷争。其争论的焦点，与其说是在社会主义到底“是什么”或应该是什么，不如说是在于：社会主义是否适合于中国？假如说中国要实行社会主义，应当采取何种方式与途径？

关于社会主义的最初论战，是在改良派与革命派之间进行的。如上所述，改良派的代表人物梁启超虽然很早就介绍过社会主义的思想，但认为它并不适应于当时的中国。原因是：中国目前的资本主义尚未发达，而实行社会主义应该是待资本主义发展至完全成熟以后的事情。因此，根据中国目前的实际情况，与其说是进行社会主义革命，不如说是发展资本主义。他谈到发展资本主义生产也可以解决社会贫富差别的问题时说：“国有富人，彼必出其资本兴制造等事，以求大利，制造既兴，则举国贫民皆可以仰糊于工厂，地面地中之货赖以尽出，一国之货财赖以流通。”［37］转引自杨奎松等：《海市蜃楼与大漠绿洲——中国近代社会主义思想研究》，上海人民出版社，1991年，第37页。从这里看来，梁启超只是原则上肯定社会主义的理想，至于说到中国社会的改革，他其实是用发展资本主义生产的方案代替了社会主义。但革命派却恰恰从对目前中国资本主义尚不发达的分析中，得出了将“民族革命”与“社会革命”毕其功于一役的结论。原因是：“中国今日固不无贫富之分，而决不可以谓悬隔，以其不平如欧美之甚，遂谓无为社会革命之必要，斯则天下之巨谬，无过焉者。当其未大不平时行社会革命，使其不平不得起，斯其功易举也，而常人不易知其必要；逮于不平既甚，则社会革命之要易知矣，行之乃难。”［38］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（上册），北京：三联书店，1977年，第437页。可见，革命派之主张实行社会革命，乃出于防患社会革命于未然的考虑，而且认为在贫富矛盾尚未达到十分尖锐的时候，进行这种社会革命是最佳时机。所以，革命派与改良派关于社会主义问题的争执，说到底，其实还不是社会主义作为一种理想，是否值得追求的问题，而是社会主义作为一种实践方案，到底在目前的中国，行得通还是行不通的问题。所以，这种争执，其实并不是围绕社会主义的“意义”层面，而是围绕社会主义的“涵义”层面进行。

对于革命派来说，社会主义的重要“涵义”之一就是“土地国有制”。革命派论证必须将土地收归国家的重要性说：“夫土地者，人类居住所必需，关于人类之生存，殆无有重于土地者矣。……自上古以来，而中古而近古，其地租增长之速率，至为濡滞，第因时势而逐渐变动而已。洎乎十九世纪而后，野心家大地主缤纷并起，相与大施其垄断政策，而蚕食大多数人民之土，由是地租之澎涨迥异曩昔前之地价，前之地价每亩数元者，今则腾至数千万元者有之矣。大多数人民，以地主脧削之故，中等之家遂日渐凌夷。具劳动者则仅得托足他人之土地，服从地主之权力，劳劳终日，始得若干工值。……呜呼，地主之为害于社会，如此其酷，不有平之，则大多数人民将生生世世属于奴隶阶级之境遇而已！”［39］《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（上册），北京：三联书店，1977年，第426—427页。从这段话看来，革命派是吸取了西方国家历史发展的经验，认为“土地私有”必然导致社会上贫富两极分化，因此从避免贫富悬殊差别出发，才有了“土地国有”的提法。但恰恰在这点上，改革派认为是侵犯了“富人”的利益，也会引起富人的反抗，从而导致生产的破坏与社会的不稳定。但革命派辩驳道：只要“土地国有”的政策得当，富人同样受益，何尝“反抗”之有？朱执信谈到实现“土地国有”将施行“划定地价”的作法时说：“盖调查其地价而划定之，则地主只能有其现所有之地价。而此地价值，无论何时，由官给之，则地主不得拒弗卖也。即地主欲卖，卖于官，而得公债或现金。则不问时价如何，皆得同价，故地主无不利也。”［40］朱执信：《朱执信集》上册，北京：中华书局，1979年，第109页。朱执信认为，采取“划定地价”的赎卖方法，原来的土地所有者通过出让土地给国家同样可以获利。看来，20世纪初叶改良派与革命派之间围绕“社会主义”发生的争论，其实是关于应否进行“土地国有”的论争。在这场论争中，革命派提出要将土地收归“国有”的主张，相对于改良派来说，是“激进的”；但在实行“土地国有”的方式上，革命派要采取的手段与方式又是相当温和与缓进的。

关于社会主义的论战，除在革命派与改良派之间进行之外，在革命派与其他思想派别之间也有发生。原因在于：“社会主义”是一个可以赋予广泛解释，且有利于动员群众和招徕知识分子青睐的口号，因此，它成为各种政治力量与思想派别激烈争夺的思想资源。反过来，不同政治立场与态度的政治势力与思想派别也希图只有自己能垄断这种思想资源，因此，也必须以自己拥有的“社会主义”，来驳斥与攻击不同观点的“社会主义”。所以，1911年，中国成立了“中国社会党”，当该党公开提出在中国实现“社会主义”是它的“纲领”时，该党的“社会主义”当即受到革命党人宋教仁等人的抨击。

中国社会党在谈到实现“社会主义”的途径与方式时，提出有“狭义社会主义”与“广义社会主义”之别：“狭义者，欲破坏现在之社会组织以谋建设者也是，是为社会革命主义；广义者，欲于现在组织之下谋有矫正个人主义之流弊者也，是为社会改良主义。”［41］江亢虎：《中国社会党宣言》，《民立报》，1911年11月8日。在该党看来，它实行的社会主义政策就是一种“广义的社会主义”或者说“社会改良主义”。当然，这种所谓“广义的社会主义”又只是为最终达到“真社会主义”或者说“狭义的社会主义”的一种途径或手段而已。该党的创立人和党魁江亢虎说：现在“由江河而港汊，犹可用旧制之帆船，由江河而海洋，则必乘新式之轮船，社会主义即是也”。［42］愤侠：《狭义社会主义与广义社会主义》，《社会世界》，第2期。而其最终目标，则是“无政府社会主义”，即“以无家庭无政府无宗教之理想世界为宗旨”。［43］同上。显然，中国社会党对“社会主义”的理解尽管十分“激进”，在具体推进“社会主义”的做法上，其实又十分“缓进”：它只是将该党的当前方针限定在对社会主义思想的宣传与普及。但即便这样，这种方式方法也受到宋教仁的反对。就在中国社会党公布其“党纲”不久，宋教仁就在《民立报》上发表文章与江亢虎“商榷”说：“果主张真正社会主义而欲实行之者，则非力持无治主义或共产主义不为功，而社会民主主义与国家社会主义皆非所宜尊崇者也。”［44］渔父：《社会主义商榷》，《民立报》，1911年11月13日。原因为“是适以维持现社会之组织而使之永久不变， 而结果遂与唱社会主义之本意相悖”。［45］渔父：《社会主义商榷》，《民立报》，1911年11月13日。那么，中国目前能否主张无政府主义与共产主义，或者说中国社会党所说的“狭义社会主义”呢？他宣称，鉴于此二主义都要求社会生产和组织程度高度发达，而中国国情不备，如果现在实行社会主义，只会“画虎不成反类狗”；其结果不仅实现不了社会主义，而且会因此种下“亡国灭种之祸因”。［46］同上。这就十分难以理解：既然中国目前条件尚未具备，为什么革命党人提出将“社会革命与政治革命毕其功于一役”的说法可以成立，而中国社会党人采取的缓慢推进“社会主义”的做法反倒不能成立呢？显然，从逻辑上，这种说法是根本无法解释的。只能说：无论是中国社会党也罢，革命党人也罢，他们共同的地方都在想垄断“社会主义”这一观念，并为此而试图罢黜对方对“社会主义”的解释权罢了。

事实上，无论改良派与革命派之间，以及中国社会党与革命派在“社会主义”的看法上如何分歧，他们在有一点上是共同的，即他们都意识到“公有制”是实施“社会主义”的核心内容，但出于种种考虑，当他们一旦开始考虑社会主义的具体实施方案时，都将这“公有制”的概念悬置起来，视它为一个遥远的理想。即使是革命派，在辛亥革命前，他们曾为宣传“社会革命当与政治革命并行”不遗余力，但辛亥革命胜利后，当即就从这一思想上退了下来。以孙中山关于“土地国有”的思想为例，辛亥革命以后，他就再也没有公开宣布土地国有的明确主张，而只是采取了与土地所有者妥协的政策，即宣布对土地的占有须以重新更换契约的形式加以确认。他担保这种办法决不会有损于地主的利益，它“不过使富人多纳数元租税而已”。［47］同上。这说明：辛亥革命时期，革命党人对于“土地国有”的提法，在很大程度上是策略的运用而已。

事实上，真正将“公有制”不仅视为“社会主义”的实施手段，同时也视它为社会主义的终极目标的，不是任何其他思想与政治派别，而是中国共产党人。早期的中国共产主义知识分子大多是具有“无政府主义”色彩的激进型知识分子，要求实现财产以及其他方面的“共享”和“共有”。当接受马克思主义以后，他们便将这由具有无政府主义色彩的“共享”与“共有”思想与无产阶级革命的思想相嫁接，随之，“共享”与“共有”的概念就明确地转变为生产资料的“公有”与“国有”。这其中，俄国十月革命的胜利是一个重要的契机，它促成了相当一部分知识分子从无政府主义思想到共产主义思想的转变。当俄国十月革命刚爆发时，一部分中国知识分子曾将它与无政府主义者的“革命”联系起来，以为“俄人做的，系世界的革命，社会的改革，国家思想简直半点也没有”［48］《劳动》，第1卷，第2号。。但很快，他们就发现：“李宁（引者按：即列宁）乃宝贵政权，决非无政府党。”［49］同上书，第3号。那么，这一“宝贵政权”，其意义何在呢？1918年5月27日的《民国日报》就这样总结俄国的经验说：“俄国新政府所注意者，唯在排除资本家之垄断与官吏之强暴而已。”［50］《民国日报》，1918年5月27日。而一些曾经彷徨于无政府主义思想而未有找到出路的中国知识分子似乎也猛然觉醒：要真正实现人与人的平等，只有运用国家政权的力量将资本家所有的生产资料收归国有，由国家来组织社会生产才能达到目的。

问题在于：运用国家政权将资本家掌握的生产资料收归国有，果真就能实现“社会主义”想要达到的理想——人人共同富裕吗？对这个问题，那时的中国思想界并不是没有疑问的。1920年，针对当时已经流行开来的共产主义思想，张东荪就发表《现在与将来》一文进行抨击，接着，梁启超又发表《复张东荪书论社会主义运动》予以声援和响应。对于张梁二人的说法，具有共产主义思想的中国知识分子针锋相对地予以回击。于是，围绕“社会主义”在中国的命运与前途，中国知识分子当中又开始了激烈的论战。这场论战的实质，其实是中国该走“基尔特的社会主义”，还是“对资本家实现剥夺”的“社会主义的公有制”之争。

基尔特社会主义是20世纪初广泛流行于西方的一种具有社会主义理想，同时在具体行为策略上又具有自由主义色彩的社会思潮，其经济思想的特征是调和劳资对立，主张渐进的社会改良；在生产资料的所有制问题上，它与其说是提倡国家“公有”，不如说主张劳动生产者的集体“共有”，并且提倡工人参与生产管理的重要性，所以，它其实是集社会主义与资本主义于一身的一种社会理想与经济管理模式。当这种基尔特社会主义由英国的罗素来华宣传以后，很快就流传开来，并在中国知识分子当中找到它的代言人。张东荪就是其中的重要代表人物。应该说，张东荪很早就开始在中国倡导“社会主义”思想。在1920年以前，他对“社会主义”的理解甚至有点“激进”，但1920年以后，他的看法为之一变，认为自己过去对“社会主义”的想法不过是“空谈”罢了。那么，张东荪为什么会放弃在中国立即实行“社会主义”的想法呢？表面上看，似乎是张东荪跟随罗素到中国内地转了一圈以后，增加了对中国“国情”的了解，发现中国大多数人至今“都未曾得着‘人的生活’”，知道中国目前“唯一的病症就是贫乏”，因此，唯一的出路“就是增加富力”。实际上，根本的原因是他担心在中国目前的情况下，一旦发生提倡“公有制”的社会主义革命，只能是“伪劳农革命”，被野心家利用，并不会解决社会主义革命想要达到的目的——人人共同富裕与社会和谐稳定的问题。因此，他将实现社会主义的方案锁定在进行社会主义的宣传和教育上。对此，梁启超颇有同感。所以，当张东荪的《现在与将来》发表以后，他当即写了《复张东荪书论社会主义运动》一文表示回应。他表示同意张东荪关于目前中国最大问题是发展生产和安排劳动就业这一观点，而其中最大的担忧仍然如张东荪一样，是：“劳动阶级之运动，可以改造社会；游民阶级之运动，只有毁灭社会。”［51］《民国日报》，1918年5月27日，第210页。不过，较之张东荪的看法，他的说法似乎更注重社会主义运动本身的内在矛盾，并且增加了一种中西文化比较的视野。他强调中西开展社会主义在目标上的差异说：“欧美目前最迫切之问题，在如何而能使多数之劳动者地位得以改善。中国目前最迫切之问题，在如何而能使多数之人民得以变为劳动者（此劳动者指新式工业组织之劳动者而言）。”［52］同上。应当说，就强调中国国情的特殊性来说，无论张东荪或者梁启超的说法，都是言之成理的；而且，就针对社会主义运动的终极目标立论，他们指出它无非要改善劳动者的待遇与分配所得，但中国目前距离有大量的大工业劳动生产者这一前提条件尚远，因此西方意义上的社会主义运动对中国来说尚不迫在眉睫，这些看法在理论上也似乎雄辩。因此，对于中国倾向于共产主义的知识分子来说，张东荪与梁启超的说法的确构成理论上的严重障碍。这也难怪当张东荪与梁启超的文章发表之后，立即引起轩然大波，中国的共产主义知识分子纷纷著文反击，由此形成了20世纪上半叶关于社会主义的第三次论战。

针对张东荪和梁启超的中国“国情论”，中国的马克思主义知识分子陈独秀发表他的看法说：说中国人穷到极点了，或者说中国人大多数未经历过人的生活滋味，这话无人不晓；说中国要“增加富力开发实业”，这也是常识，主张社会主义的人也不反对。问题的关键在：“社会主义者和资本主义者不同的地方，只在用什么方法去增加富力、开发实业，而不在应否增加富力、开发实业的问题。现在社会主义者，都能预想到社会主义实行以后，工业怎样普遍发展的情形，并且深信要在社会主义下面的开发实业，方才能使一般人都得着‘人的生活’。”［53］同上书，第134—135页。如何看待这一争论呢？应当说，张东荪、梁启超等人根据中国的“国情”得出中国目前的问题是发展实业与减少失业人口，这一说法固然具有理论上的说服力，但这也丝毫削弱不了中国的共产主义知识分子关于目前中国要实行社会主义运动的雄辩性。因为这两种说法，就逻辑上说，都是成立的。但就思想的进展来说，中国的马克思主义者比张东荪、梁启超的说法对问题的追索就深入了一步，即它不仅肯定了要发展实业和增加“富力”，而且强调了如何去发展实业和增加“富力”的问题。陈独秀对只能以社会主义的方式来发展实业和增加“富力”的看法，是建立在这一前提上的：用资本主义的方法即使发展了实业和增加“富力”，也无助于劳动人民生活问题的解决；相反，工人阶级受的剥削强度比在非资本主义条件下更甚。应该说，这一看法，是有西方原始积累时期资本主义的发展史以及当时中国资本主义生产的事实情况为据的。但是，由此就认为社会主义的生产方式既能解决“富力”问题，也能解决“人的生活”问题，却包含着逻辑上的跳跃。因为从对资本主义生产方式的否定，无法得出社会主义的生产方式就一定更优越的结论。后者，是一个远比资本主义生产方式这一事实更深层次的历史发展观问题。

果然，中国的马克思主义者要真正从理论思想上击倒张东荪、梁启超的社会改良论，就不能仅只限于列举资本主义生产方式下劳动人民的非人遭遇这一事实，而必然寻求其他更强有力的理论论证。这方面，马克思主义的历史唯物论是他们强有力的思想武器。蔡和森这位很早就接受了马克思主义的激进型知识分子，在与张东荪辩论时就直接援引马克思主义的思想观点与论据。他宣称：“和森为极端马克思派，极端主张：唯物史观，阶级战争，无产阶级专政。”［54］《民国日报》，1918年5月27日，第175页。他从马克思主义的历史唯物论引申出中国必行社会主义革命与实行无产阶级专政的结论说：“现今全世界只有两个敌对的阶级存在，就是中产阶级与无产阶级。中产阶级以上没有第二阶级，无产阶级以下没有第三阶级。因为交通发达的结果，资本主义如水银泼地，无孔不入，故东方久已隶属于西方，农业国久已隶属于工业国，野蛮国久已隶属于文明国，而为其经济的或政治的殖民地。因此经济上的压迫，东方农业国野蛮国无产阶级之所受较西方工业国文明国无产阶级之所受为尤重。因为西方工业国文明国的资本帝国主义常常可以掠夺一些殖民地或势力地带以和缓他本国‘剩余生产’、‘剩余劳动’的两种恐慌，而分余润于其无产阶级（贿买工头及工联领袖，略加一般劳动者的工资，设贫民学校以及可以买工人欢心的慈善事业，使工人阶级感怀恩惠）；因此西方大工业国的无产阶级常常受其资本家的贿买笼络而不自觉，社会党、劳动党中改良主义投机主义盛行，而与资本主义狼狈相倚，此所以社会革命不发生于资本集中，工业极盛，殖民地极富之英、美、法，而发于殖民地极少，工业落后之农业国俄罗斯也。”［55］《民国日报》，1918年5月27日，第176页。他认为，中国情况与俄国许多方面相同，都是工业不发达的落后农业国，更主要的是，历史进入近代，东方世界与西方世界已结为一体，因此，中国的无产阶级革命也是世界无产阶级革命的一部分。应该说，蔡和森从世界无产阶级总体革命的立场上来看中国的无产阶级革命，并得出了实行社会主义的“公有制”不仅为历史的必然，而且是现在就可以和应该付诸实行的事情，这较之单纯从中国“国情”出发，来论证无产阶级革命和实现生产资料的“公有制”，理论上更具有信服力。同样对马克思主义的历史唯物论很有研究的李达，也这样驳斥梁启超关于中国目前不能实行社会主义的理论：“中国现在已是产业革命的时期了。中国工业的发达虽不如欧美日本，而在此产业革命的时期内，中国无产阶级所受的悲惨，比欧美日本的无产阶级所受的更甚，先前恃丝业、茶业、土布业、土糖业，以至制钉业，制铁业谋生的劳动者，今皆因欧美日本大工业的影响，次第失业，又不能赴欧美日本大工场，去充机械的奴隶，得工资以谋生。加以近年来国内武人强盗，争权夺利，黩武兴戎，农工业小生产机关，差不多完全破坏。所以我说中国人民，已在产业革命的梦中，不过不自知其为梦罢了。”［56］《民国日报》，1918年5月27日，第176页。看来，同样是中国实业不发达与贫穷的事实，由于理论基点的不同，一者得出了中国目前不能实行社会主义革命的结论，一者则认为中国目前实行社会主义革命与生产资料“公有制”是迫在眉睫。但比较一下张东荪、梁启超与中国马克思主义者的论点，可以看出，中国的马克思主义者在这场论辩中往往更能体现其理论的思想架构。但问题的危险性也出在这里：从社会主义的“公有制”取代资本主义的“私有制”是历史的必然，到中国的无产阶级已属于世界无产阶级的一个组成部分，再到中国目前必须实行无产阶级革命，变资本主义的私有制为社会主义的公有制，这当中进行的是逻辑的演绎；至于它是否行得通，最终得接受事实的检验。更何况，社会主义的公有制是否必然有利于实业的发展，尤其是能否通过所有制的变革就达到社会主义的终极理想——人与人之间的分配平等，这也只是从资本主义所有制的“腐朽”得出的推论，在逻辑上同样存在着跳跃。事实上，中国的马克思主义者在论述中国无产阶级革命的合理性与必然性时，也只是将无产阶级革命以及实现社会主义的公有制作为实现没有人剥削人的社会的前提条件。遗憾的是，在革命斗争的实践中，包括在1949年中国共产党夺取全国政权以后，却混淆了社会主义的目标与手段，拼命地强化生产关系的“革命”。而忽视如何发展社会生产的问题。到了后来，这种手段与目的混淆的取向愈走愈远，以至于拼命地强调生产关系与上层建筑的“革命”，视之为社会主义本身。这一思想体现于1949年以后中国共产党的具体政策方面，在农村，是从互助组很快过度到高级合作社，最后到人民公社；在城市经济方面，是取消任何私有制成分。而到了“文化大革命”，这样对“公有制”的崇拜终于发展到极致，它的通俗性说法是“宁要社会主义的草，不是资本主义的苗”。

对社会主义公有制的反思，构成20世纪下半叶中国知识分子思想史的主题。它也就是中国知识分子的先知式人物顾准在“文化大革命”中思索的“娜拉出走以后怎么办”的问题。

（四）从“思想启蒙”到“思想改造”

在20世纪中国思想史中，出现了许多重要的思想观念，包括前面所论的“国家”、“民主”、“平等”、“社会主义”等等，其实都跟一个根本性的观念有关，就是“思想启蒙”。可以说，以上所有这些思想观念，都是从西方引进的；而20世纪中国知识分子之所以热衷于传播这些观念，就是为了“思想启蒙”。因此可以说，较之以上这些进行思想启蒙的观念，“思想启蒙”本身是一个更基本与总体性的观念。它涉及对“思想启蒙”的理解：为什么要进行思想启蒙？它的意义何在？如何去进行思想启蒙？等等。

中国知识分子对“思想启蒙”的理解首先与其对自身的理解有关。如前面所说，中国现代知识分子从传统的“士”转化而来，其潜意识中都有一种以“道”自任的思想情结。反映在20世纪中国思想史上，它表现为对“思想启蒙”的追求与向往。而20世纪中国面临的“救亡图存”形势，更为这思想启蒙提供了强劲的助燃剂。可以认为，从意识层面上说，20世纪中国知识分子宣传与制造的各种乌托邦图案与话语结构，都可以归结为“思想启蒙”。对“思想启蒙”的理解，其实就是对知识分子自身的社会角色与存在意义的理解。

在维新运动中，热心于社会与政治改革的知识分子，如康有为、梁启超、严复等人，第一次将知识分子的社会角色定位在“思想启蒙”层面，从而实现了由中国传统的“士”到现代知识分子社会功能的转变。维新运动中最早的思想启蒙是从“开绅智”和“开官智”开始的。1897年，梁启超在《上陈宝箴书论湖南应办之事》中说：“今之策中国者，必曰兴民权，兴民权，斯固然矣，然民权非可以旦夕而成也。权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权；有十分之智，即有十分之权——今日欲伸民权，必以广民智为第一义。”［57］梁启超：《上陈宝箴书论湖南应办之事》，中国史学会编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（二），上海人民出版社，1953年，第277页。“欲兴民权，宜先兴绅权，……欲用绅士，必先教绅士。”［58］同上书，第553页。“绅权固当务之急矣，然他日办一切事，舍官莫属也。即今日欲开民智、开绅智，而假手于官力者，尚不知凡几也，故开官智又为万事之起点。”［59］同上书，第558页。康有为在1896年开始维新运动的宣传时，也是“开官智”，他认为：“望变法于朝廷，其事颇难，然各国之革政，未有不以国民而起者，故欲倡之于天下，……于是自捐资创《万国公报》于京师，遍送士夫贵人。”［60］梁启超：《戊戌政变记》，中国史学会编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（一），上海人民出版社，1953年，第297页。至于严复，他翻译《天演论》之所以用典雅的“桐城体”古文，也是出于让官绅爱读的考虑。总之，在维新运动中，尽管维新派的宣传家意识到“思想启蒙”的重要性，但“思想启蒙”的对象只是社会上层。

“思想启蒙”对象的下移，是维新运动失败以后的事情。这时候，不仅一些维新派人士，如梁启超等，对于“开官智”已经失望，将“思想启蒙”的对象转移至社会一般民众身上，《新民丛报》以及其他一系列改良派刊物的创办与广泛印行反映了这种变化；即使是革命派，尽管全力以赴开展与推动“反满”的暴力革命，也不失时机地向社会群众宣传其革命主张。总之，清末民初，宣传各种主义与政见的报刊层出不穷，这种现象表明：持有各种政治主张，并且力图积极干预与影响政治的中国知识分子，就充分意识到“思想”在争夺社会群众中的力量。而这种对“思想”与“思想启蒙”的重视，也就是对知识分子在社会变革与政治参与过程中的力量与重要性的认识。

对“思想启蒙”的强调，必然导致对“思想启蒙者”的自我意识与反省意识的出现。按照对“启蒙”的词义的理解，它乃“开启光明，去除蒙蔽”之意；因此，它不仅指向教化对象，是一种对象性的启蒙，同时也指向自身，是对“思想启蒙者”的自我“去蔽”与“解蔽”。五四新文化运动之提倡“伦理的革命”以及强调“个性解放”等等，只能从这种意义上得到理解。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中写道：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”［61］陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第41页。看来，思想启蒙者主体的挺立与解放，成为“思想启蒙”成败的关键：教育者必先受教育，启蒙者必先自启蒙。从维新运动到五四新文化运动，中国知识分子的思想启蒙运动走过了它的少年期与青年期，正在走向成熟的成年期。应该说，五四新文化运动本质上是一种“自启蒙”：对思想启蒙者自身的启蒙。但启蒙者如何对自身进行启蒙呢？对于五四新文化运动的一代人来说，这种自启蒙表现为对于新的思想启蒙者出现的期待。在五四新文化运动的领导者与提倡者那里，新的或者说真正的“思想启蒙者”是应该具有如下气质与人格特征的：思想自由、自我做主，具有理性与科学精神，宽容与民主、进取与独立，等等。一句话，要具备有现代价值观念与思考方式的全面发展的“人”。五四新文化运动的倡导者，不约而同地将这种“思想启蒙者”的期待目光转移到了青年。讴歌青年与“青春”在五四新文化运动中成为一种时尚甚至发展为“青春崇拜”。原因无他，“青年”是一张白纸，是没有“污染”的，有待塑造的，经过“自启蒙”与陶冶，是可以成为真正的“思想启蒙者”的。新文化运动的思想启蒙刊物自名为“新青年”，道理也在这里。且看五四“思想启蒙运动”对于“青年”与“青春”的期待与歌颂：“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。”［62］陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第3页。“嗟吾青年可爱之学子乎！彼美之青春，念子之任重而道远也，子之内美而修能也，怜子之劳，爱子之才也，故而经年一度，展其怡和之彦，饯子于长征迈往之途，冀有以慰子之心也。”［63］朱文通等编：《李大钊全集》第2集，石家庄：河北教育出版社，1999年，第381页。且看五四“思想启蒙运动”对于未来的“思想启蒙者”应当的素质与人格特征的勾勒：“自主的而非奴隶的”，“进步的而非保守的”，“进取的而非退隐的”，“世界的而非锁国的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”［64］《独秀文存》，第4—8页。，等等。其实，以上这些五四新文化运动的口号与观念，在某种意义上说，是承袭维新运动中“开民智”的思想传统而来。比如在严复和梁启超那里，我们就可看到他们对于“思想自由”的向往与讴歌，这其实也就是对于思想启蒙者的一种要求与期待。只不过在维新派那里，对于“自启蒙”还没有自觉的意识，只停留在素朴与感性的层面，既缺乏理性的分析，也与“对启蒙”（对象性启蒙）混淆在一起罢了。但无论如何，无论是在严复的“维新五论”（《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》、《救亡决论》）还是梁启超的《新民说》中，除了对于社会改良的鼓吹之外，我们都读到了他们对于思想启蒙者自身素质与品格的重视与要求。正是由于有了他们，后来才汇成了五四新文化运动对“自启蒙”的潮流。

但是，同样是注重于知识分子自身品格的要求与塑造，与从维新运动到五四运动的发展方向不同，20世纪中国还出现了另一种思潮。它与“思想启蒙”有关，发展途径却迥异。它与20世纪中国知识分子之渴望与积极投身于社会与政治运动的潜意识有关。

我们知道，知识分子之积极投身于社会与政治运动，可以有两种方式：一种是以“思想启蒙者”的身份出现，如同以上维新派以及五四新文化运动的倡导者那样。此外，还有另一种更普遍、更常见的方式，这就是直接与彻底地投入实际的运动与斗争当中，不是以启蒙者与教化者的身份出现，而是以行动者与战士的角色出现。这两种投身于社会政治运动的方式，对参与者的心理素质要求、人格结构与行为模式的要求都是不同的。而20世纪急剧与猛烈的社会大变革，往往容不得中国知识分子“坐而论道”，甚至也容不得太多的知识分子以“思想启蒙者”自居，它更需要的是行动者与战士。而20世纪中国历史的选择也证明：真正能充当20世纪中国历史舞台上主角的，并且成为决定20世纪中国历史的重要力量的，并不是“思想启蒙型”的知识分子，而是那些行动型与斗士型的知识分子。然而，这意味着：20世纪中国知识分子在这场历史大拼搏中，为了免于被历史所“淘汰”，重要的是，为了跟上历史的步伐，以及为了成为历史舞台上的演员，不得不进行一场人格改造，以适应社会政治情势的需要。

其实，中国知识分子一旦想在社会政治运动中有所作为，以行动者甚至战士姿态出现就在所难免。以维新运动中的维新派为例，尽管康有为与梁启超将“思想启蒙”锁定在对官僚与绅士的“启蒙”，但为了推行与实现“启蒙运动”，他们不得不花费许多时间与各级官员周旋，并且不可避免地卷入当时各种政治势力的斗争；当维新运动不断推进，并最终演变为一场要改变朝廷政治路线与政治体制的“变法运动”时，维新派人士便义无反顾地投身于实际的政治运作中去，而到了“戊戌变法”的生死关头，康有为、梁启超们已俨然是“政变”的斗士了。为了给后人留下“变法”失败的教训，谭嗣同甚至不惜杀身以殉。

问题的严重性还不在于“思想启蒙”的“思想者”是否应当同时充当社会政治运动的行动者与“战士”，而在于：“思想启蒙者”与“战士”属于不同的行为类型，需要不同的人格结构、精神气质与心理类型。而20世纪中国社会历史的特殊情势表明：思想者与战士的身份对于有志于改革社会政治的中国知识分子来说，常常是集一身的。尤其是，愈是坚守一种信念，就愈是要将它身体力行，这本是中国传统社会的“士”的传统。换言之，中国传统的“士”与其说是“论道”，不如说更讲究的是“践道”。这种“践道”传统已成为中国现代知识分子的一种精神承传，无论持何种政治立场与态度的知识分子都如此。问题在于，20世纪以后，中国知识分子面临的“践道”情景已迥然不同于往昔：在传统社会，“士”的践道往往纳入体制内进行，它要么表现为“学而优则仕”，在官宦生涯中尽职尽责，像范仲淹提倡的那样“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；要么像东林党人那样，在朝廷纲纪败坏时起而抗争，痛击奸邪。无论如何，它们需要与借重的，更多的是个人的道德人格与道德勇气。这也就是为什么传统的“士”都强调个人修养的磨炼的道理。但20世纪是一个民众动员的时代，更是一个民众成为社会政治运动的主体尤其是“边缘人”成为社会政治舞台主角的时代。在这个时代，知识分子要参与到社会政治运动中去，需要的与其说是像传统社会的“士”那样的个人道德修养，不如说是如何去与民众和“边缘人”认同；尤其是，当社会政治运动发展到武装夺权斗争，以及社会政治运动以中国式的“政党”形式进行（“政党”本是现代政治斗争的一种普遍化形式，中西皆然；不过中国近现代的“政党”往往是一种“武党”，故讲究组织纪律性与“服从性”是其最明显的特征）时，知识分子要能在这种社会政治运动中有所作为，除了其政治才干之外，最不能缺少的，是要求他必须具备一种类似于军人那样的严守纪律与服从的习惯与禀赋。自然，这往往与知识分子追求思想自由的天性不符，甚至也与其试图在社会政治运动中充当“思想启蒙者”的初衷有违。我们看到，20世纪中国知识分子大规模地投身于社会政治变革的历史，其实是从“启蒙者”转变为“战士”的历史，同时也经历了从“思想启蒙心态”转变为“思想改造心态”的心路历程。

从“思想启蒙心态”到“思想改造心态”的转变，从20世纪初的革命派那里就已开始。1919年，孙中山发表《孙文学说——行易知难》，首次提出了从事革命的“心理建设”问题。显然，孙中山提出“行易知难”学说，是有感于他从事与推动革命运动中碰到的一个棘手问题——革命党人的组织纪律性问题。书中孙中山总结出辛亥革命最重要的一条经验教训，就是只有思想统一，才能革命成功。但思想如何统一呢？孙中山早已制定了三民主义、五权宪法，以及《建国方略》的种种规则，然而思想究竟未能统一。可见，思想统一并非简单易举之事，孙中山意识到它其实是一个如何实现革命党人思想方法转变乃至人格心理重构的问题。《孙文学说——行易知难》的知识分子学意义就在这里。就革命党人的人格心理重构来说，这本书涉及哪些问题呢？首先，改变传统型的重视“知”，轻视“行”的心态。孙中山认为，中国传统思想重知而忽视行，而革命党人受此传统思想的影响，只将革命理论束之高阁，是革命事业不能开展下去的原因。他说：“夫革命党之心理，于成功之始，则被‘知之非艰，行之惟艰’之说所奴，而视吾策为空言，遂放弃建设之责任，……国民！国民！究成何心？不能乎？不行乎？不知乎？吾知其非不能也，不行也；亦非不行也，不知也。倘能知之，则建设事业亦不过如反掌折枝耳。”［65］《独秀文存》，第3页。值得注意的是，这里孙中山认为“知难”“行易”，并非要大家去重视“知”，反过来，是认为既然“知难行易”，所以更应该去“行”。所以他不仅认为“能知必能行”［66］同上书，第60页。，而且倡导“不知亦能行”。［67］同上书，第74页。其次，强调革命工作有分工，“知”归“知”，“行”归“行”，两者不必合一，是“知”统率“行”。孙中山认为文明的进化系于三种人的分工与配合：先知先觉者，后知后觉者，不知不觉者。他说：“中国不患无实行家也，盖林林总总者皆是也，乃吾党之士有言曰：某也理想家也，某也实行家也。其以二三人可为改革国事之实行家，真谬误之甚也。……故为一国之经营建设而难得者，非实行家也，乃理想家、计划家也。”［68］《独秀文存》，第59页。这里其实是将革命事业作了分工，尤其强调领袖的职责是“知”，而广大群众，包括投身于革命事业的知识分子，只需要去“行”。再次，强调对领袖的服从。孙中山总结革命失败的教训说：“乃于民国建元之初，予则极力主张施行革命方略以达革命之目的，实行三民主义，而吾党之士多期期以为不可。经予晓喻再三，辩论再四，卒无成效莫不以为予之理想太高，‘知之非艰，行之惟艰’也。呜呼！是岂予之理想太高哉？毋乃当时党人之知识太低耶？予于是乎不禁为之心灰冷矣！”［69］同上书，第62页。总之，领袖的“知”是一般党员达不到的；对于领袖的“知”，一般党员只需要服从。如果对于领袖的“知”也去谈论与讨论，则革命断难成功。最后，除了提出要服从领袖之外，孙中山还非常强调严明的纪律。这种纪律是由“党纪”来约束的。为此，孙中山发现了“誓约”。他说：“乃吾党之士，于民国建设之始，则以信誓为不急之务而请罢之，且以予主张为理想者，……其既宣誓而后，有违背民国之行为者，乃得科以叛逆之罪，于法律上始有根据也。”［70］同上书，第72页。在他看来，用“誓约”来约束党员，也约束包括所有认同革命事业的人，是保证革命不会变质的一个重要条件之一。

如果说，孙中山领导的辛亥革命已经对中国知识分子提出了这样的要求与选择：凡投身于革命运动者，必以服从纪律作为其取得革命通行证的先决条件，那么，到了中国共产党领导的工农革命战争，由于武装斗争的形势较之辛亥革命更严峻与惨烈，也由于中国共产党人有感于辛亥革命经验的不彻底，其对于参与革命运动的知识分子提出了更高的组织纪律性要求。其实，从五四时期及其后，一批原先信仰无政府主义或具有无政府主义倾向的知识分子之转变为马克思主义者，接着又组织中国共产党，我们已经可以看到这样一种心理转变的轨迹。它基于这样一种理性选择与认识：无政府主义思想救不了中国，要解决中国的问题，只有走俄国十月革命的路；而俄国十月革命成功的极其重要的经验，就是它有一个有着铁的纪律的政党。因此，走俄国十月革命的路，与建立一个组织严明的政党，是同一问题的两面。也可以这样说：服从党的路线与方针，以至将自己的一生交给党安排，是投身中国共产党革命的题中应有之义，它根本不是什么勉强或外力强制的结果，乃出于革命的自觉要求与选择。但问题仍然存在：知识分子爱思考、凡事爱存疑与要问个“为什么”的天性，屡屡会成为服从组织与加强纪律性的障碍。于是我们看到：在知识分子投奔革命的过程中，最要克服也最难战胜的敌人，并不是外部的，而是其内部的；它根源于知识分子的天性，几乎由“娘胎”所带来。不仅为了革命成功，首先是为了成为革命者，知识分子必须时时刻刻与自己知识分子中的“天性”作战。而毛泽东在中国革命过程中创造与提倡的“思想改造运动”，恰恰为选择革命的知识分子提供了这么一种环境与机会，使其不至于为无法战胜自我而苦恼，并且还为其克服内心的紧张找到了宣泄的渠道；重要的是，一大批真诚革命的中国知识分子，在经历了共产党人提倡的“思想改造运动”后终于成功地改造了自己，从此“脱胎换骨”。从这种意义上说，毛泽东关于知识分子改造思想运动的思想观念，其实也就是投身革命的中国知识分子心路历程的自我展现。

毛泽东对知识分子的思想改造强调如下几个方面。首先，革命的“螺丝钉”与“工具”意识。按照马克思列宁主义的理解，无产阶级革命是广大群众参加的事业，更离不开无产阶级先锋队的组织与领导；尤其是，在无产阶级与资产阶级的冲突采取武装夺权与反夺权的暴力斗争形式进行时，组织一支有严明纪律的队伍成为无产阶级革命胜利的关键。而所谓组织一支纪律严明的队伍，无非就是要队伍中的广大成员对领袖与指挥者的绝对服从。所以，毛泽东十分强调知识分子要当革命事业的“螺丝钉”的必要性。但毛泽东同时深谙知识分子天生具有思想自由与行为散漫的特点，所以，要将知识分子转变为革命事业的“螺丝钉”，关键在于实现“自由主义”知识分子到“革命的”知识分子的人格转型。为此，他强调要与知识分子生来具有的那种“自由主义”作斗争。《反对自由主义》一文中的“自由主义”，其含义不是指政治观点与立场的“自由主义”，而是指散漫、不团结、缺乏组织纪律性等等的人格个性，道理也在这里。他说：“自由主义的来源，在于小资产阶级的自私自利性，以个人利益放在第一位，革命利益放在第二位，因此产生思想上、政治上、组织上的自由主义。”［71］《独秀文存》，第72页。总之，他认为，自由主义是和马克思主义根本冲突的，是“机会主义”的一种表现，客观上起着援助敌人的作用。“自由主义的性质如此，革命队伍中不应该保留它。”［72］同上书，第333页。

其次，阶级性与党性原则。为了对知识分子进行革命人格的塑造，毛泽东提出了“从思想上入党”的问题。他说：“有许多党员，在组织上入了党，思想上并没有完全入党，甚至完全没有入党。”［73］同上书，第832页。那么，到底如何解决“从思想上入党”的问题呢？他提出有一个“阶级性”与“党性原则”的问题。就是说，共产党员随时随地要以党员的标准要求自己。这种党员标准不是别的，就是“鲜明的政治立场”，具体言之，就是跟党的决议与方针路线保持一致。他反对用其他标准来取代“阶级性”与“党性原则”这个标准。当然，毛泽东也知道，阶级性与党性的培养，对于知识分子来说，不是一件容易的事情，必须在革命斗争中经过长期的磨炼，同时，还离不开其他革命同志的帮助。为此，他发明了培养与提高阶级性，尤其是党性原则的很好方法，这就是搞革命队伍内部的“思想斗争”。他说：“我们主张积极的思想斗争，因为它是达到党内和革命团体内的团结使之有利于战斗的武器。每个共产党员和革命分子，应该拿起这个武器。”［74］《独秀文存》，第333页。为了强调阶级性与党性原则，毛泽东还发明了他的“皮毛理论”，认为“皮之不存，毛将焉附？”要求加入革命的知识分子从精神上“脱胎换骨”，将阶级性与党性原则作为其人格生命的“根本”。

第三，克服“软弱性”与“人性论”，提高对敌斗争意识与狠斗精神。毛泽东认识到，知识分子的“通病”是“小资产阶级情调”很重，在残酷的敌我殊死斗争中，不容易经受起考验，尤其是容易对敌人“心慈手软”。因此，如何提高知识分子的革命坚定性，尤其是克服其人性中的“软弱性”，成为毛泽东的知识分子改造理论中十分重要的问题。这方面，他提出，要克服资产阶级的“人性论”。“人性论”是用抽象的“人性”来取代“阶级性”。毛泽东说：“世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。”［75］同上书，827页。又说：“至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的。”［76］同上。在中国共产党建立全国政权以后，毛泽东提出共产党人要警惕被不拿枪的敌人和“糖衣炮弹”打倒，也是基于他对知识分子中间“人性论”没有完全被克服的担忧。因此，“以阶级斗争为纲”路线的提倡，实际上可以看作是清除知识分子思想中“人性论”的斗争。

第四，强调“理论联系实际”。毛泽东认识到，知识分子的“通病”是重观念、轻实践。在这点上，他的认识与孙中山可谓同出一辙。不同的地方在于：孙中山为了克服知识分子重视观念、忽视行动的倾向，专门提出“知难行易”学说，以启发知识分子去敢于“行”，重视“行”；而毛泽东则提倡“理论联系实际”的理论。在“理论联系实际”这个命题中，实际或实践是第一位的，而理论则是附属性或第二位的；换言之，理论只有同实际联系上以后，才有其意义与价值；否则就是空谈。他说：“真正的理论在世界上只有一种，就是从客观实际中抽出来又在客观实际中得到了证明的理论，没有任何别的东西可以称得起我们所讲的理论。斯大林曾经说过，脱离实际的理论是空洞的理论。空洞的理论是没有用的，不正确的，应该抛弃的。对于好谈这种空洞理论的人，应该伸出一个指头向他们刮脸皮。”［77］《独秀文存》，第774页。

可以这样认为：在20世纪中国历史上，毛泽东是知识分子思想改造的集大成者。毛泽东领导的中国革命之所以取得成功，固然最终取决于战场，但不可否认，也同他调动与动员了许许多多优秀的中国知识分子投身于革命有关。但是，不要忘记：毛泽东的知识分子改造理论与政策之所以获得成功，与其说是由于毛泽东的这套知识分子理论本身的“魔力”，不如说在于它的“魅力”。就是说，它非常符合认识到只有发挥集体力量，以及通过政党组织形式才能实现革命理想的知识分子的心理。从这种意义上说，不是毛泽东的知识分子改造理论“改造”了中国知识分子，而是具有理想主义气质与特殊心理学类型的知识分子选择和接受了毛泽东的知识分子改造理论。

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三、乌托邦的否定之否定

蒂里希在谈到乌托邦的“积极意义”时指出，乌托邦的第一个积极特征是它的真实性，即它表现了人的本质、人生存的深层目的。乌托邦的第二个积极特性是它的有效性，即每一个乌托邦都是对人类实现的预示；没有这种预示的创造力，人类历史中无数的可能性也许就得不到实现。乌托邦的第三个积极特性就是它的力量——乌托邦能够改造已有的事物。［78］蒂里希：《政治期望》，成都：四川人民出版社，1989年，第215—216页。20世纪中国巨大的社会政治运动及社会变迁，似乎是蒂里希关于乌托邦这一说法的印证。但更为重要的是，蒂里希在谈到乌托邦的“消极意义”时指出：乌托邦同时也具有它的不真实性、无效性以及软弱性。所谓乌托邦的“不真实性”，是说它“忘记了人作为有限是存在与非存在的统一，在生存的条件下人总是与他自己的真实存在相疏远。由于这一原因，处在非真实性中的乌托邦发现自己不可能把握、因而也不可能真正依赖作为实在的人的真实存在。”“乌托邦的不真实性还在于乌托邦关于人的形象的虚假性。它在这个不真实的基础上构筑了自己的思想和行动。”［79］同上书，第217页。关于乌托邦的“无效性”，他认为，“乌托邦的无效性是指它把不可能性描绘成实在的可能性，看不到它的不可能性。”［80］同上书，第218—219页。在谈到乌托邦的“软弱性”时，他说：“造成乌托邦软弱性的原因——正是在于它的不真实性和无效性。这种软弱性在于乌托邦不可避免地会导致幻灭。”［81］同上书，第219页。乌托邦的三个消极特性，在20世纪中国社会与政治的进程中似乎也得到了印证。在20世纪上半叶，马克思主义是激励中国广大民众尤其是知识分子参与社会改造与社会革命的最强劲的社会思想。应当说，在当时，马克思主义之所以能够激励广大民众与知识分子投身革命，并最终引导中国革命取得成功，是作为一种理想性的社会政治思想而发挥作用的；作为一种激励与唤起群众革命热情的社会政治思想，马克思主义的本质就在于它不能被教条化。正是在这种意义上，蒂里希指出：“神学家与马克思这样的政治哲学家正确地反对在细节上描绘乌托邦，而让乌托邦的内容取决于当时已被显示为没有跨越现实的真正的可能性。另一方面，他们也不同意把乌托邦描绘成虚幻的乐园，因为虚幻的乐园无疑是那些反对一切活动的懒汉。”［82］蒂里希：《政治期望》，成都：四川人民出版社，1989年，第219页。从这里可以看出，在马克思主义被“意识形态化”并试图与它曾经反对过的陈旧观念“结盟”的时候，最终挽救马克思主义、恢复马克思主义生命力的，就在于这样一种批判型知识分子的出现。他们的历史使命就在于：当马克思主义被变成僵化的意识形态教条的时候，马克思主义内部批判的活动就显得十分宝贵了。

以20世纪后半叶而论，中国知识分子运动与社会思潮，都围绕着如何看待马克思主义以及中国革命运动而展开。这其中，60—70年代的顾准可谓开风气之先。

顾准是30年代就投身于中国革命事业的知识分子，50年代后，历经新中国“以阶级斗争为纲”开展的一系列运动，以及大跃进、人民公社，直至“文化大革命”爆发，真正触及他的思想深处并引发他对马克思主义与中国革命进行反省的，与其说是学理上的问题，不如说首先是当时中国的社会现实，例如50年代末60年代初的“三面红旗”以及“三年自然灾害”中出现的“天灾人祸”。顾准认为，某种严重社会问题的产生，应该是指导这个社会的意识形态出现了问题以及政策措施出现了偏差。或者说，社会的异化，无疑是指引社会行为的乌托邦发生了异化。因此，他开始对作为意识形态的中国革命理论进行深刻的反省。这种反省的结果，使他发现马克思主义基本理论中包含着目标与手段、工具理性与价值理性之间的深刻对立。他认为，马克思主义本来是作为一种乌托邦来对社会群众起到革命的动员与鼓舞作用的，但实际革命运动的结果，却是将马克思主义的理想与社会蓝图直接作为社会方案与策略简单地应用，而不根据具体的社会情况研究革命与建设的策略和方案。为此，他提出要从“理想主义”返回到“经验主义”。在他那里，“理想主义”有特殊的定义，其实就是把马克思主义庸俗化了的教条主义，也即意识形态化的马克思主义，而“经验主义”则是恢复马克思主义作为乌托邦的导向作用，同时根据新的历史与社会情况随时提出新的革命与建设的策略方案。他写道：“我转到这样冷静的分析的时候，曾经十分痛苦，曾经像托尔斯泰所写的列文那样，为我的无信仰而无所凭依。”［83］《顾准文集》，贵州人民出版社，1994年，第229页。他还说：“我还发现，当我愈来愈走向经验主义的时候，我面对的是把理想主义庸俗化了的教条主义。我面对它所需的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。这样，我曾经有过的失却信仰的思想危机也就过去了。”［84］同上。是的，当一个为信仰而活、为信仰而奋斗的理想主义者，最后发现他一直信奉并为之奋斗的理想观念已经蜕变为教条，而这种教条反过来成为禁锢人们思想、甚至危害到革命的理想与成果的时候，他不得不放弃这种理想，而去寻找一种新的信仰。而顾准的深刻焦虑在于：他发现，以往的马克思主义思想观念曾经导致革命取得了成功，但却没有解决革命以后，如何搞好社会经验建设的问题。这就是他所说的“娜拉出走以后怎样”的问题。

应当说，在20世纪60—70年代，顾准提出的问题具有超前性与异常的深刻性。但在当时思想禁锢的年代，顾准式的问题并未在思想界引起重大的反响。直到80年代以后，随着思想解放运动的进展，尤其是知识分子主体意识的重新觉醒与树立，一股反思革命意识形态的思想洪流终于喷薄而发，并且一直延续至20世纪90年代末。这当中，以王元化、李泽厚与徐友渔等人的反思最为得力，他们三人分别是20世纪下半叶中国批判型知识分子中的老中青三代典型。

我们知道，1949年以前，马克思主义被中国共产党人用作为一种推翻旧社会、夺取政权的社会总动员的意识形态，50年代以后，当中国共产党建立新政权之后，它被作为指导新中国的国家建设与社会政治生活的意识形态。按说，马克思主义作为一种社会与政治思想，其内容本包含有乌托邦与意识形态的成分。其中的乌托邦内容属于其社会理想与政治理念的成分，它具有目标性与理想性；而其中的意识形态则属于社会改造的具体方案与策略成分，它具有历史性与特殊性，必须根据变化了的社会历史条件随时变更或修正它的内容。不幸的是，中国共产党在建立新政权之后，其用以指导具体社会政治生活，乃至于指导经济建设的马克思主义意识形态，却仍然沿袭着过去战争时代的意识形态内容，甚至是根据战争时代发展出来的马克思主义意识形态。这样，已经变更了的历史条件与过时的意识形态之间发生了紧张的对立。而强行将战时意识形态移置于和平建设时代，它给实际的社会与政治生活带来许多恶果。大跃进、人民公社、社会主义建设总路线这“三面红旗”，就是在和平建设时期具体贯彻战时意识形态的产物。这种战时意识形态的极度与恶性膨胀，终于导致60年代中期“文化大革命”的爆发。长达十年的“文化大革命”中出现了许多骇人听闻的人间惨剧，它给中国人民带来深重的灾难，其道德沦丧的负面后果，迄今难以根除；而经过“文化大革命”的破坏，国民经济更到了崩溃的边缘。因此，“文化大革命”终于结束以后，很自然出现了对“文化大革命”的反思。在这场思想反思中，王元化继续推进并深化了顾准式的“娜拉出走以后怎样”的问题，指出这个问题背后还蕴藏着一个更深层次的问题，这就是革命年代的意识形态能否运用于和平时代的社会主义建设的问题。他的回答是否定的。

在对革命战争年代意识形态的批判中，王元化指出：“斗争必须选择它的形式。被选择的最佳形式是：一切通过群众来进行。这种以群众运动方式来贯彻斗争哲学的理论和实践是属于他自己的，马恩等均无此说。如果一定要探其渊源，我认为他是汲取并总结了过去我国农民造反的经验。这一点在列于卷首的考察报告中已见端倪。这篇文章的要旨以及一些具体论断，成了三十多年以后的‘文革’蓝图。明白了这一点就可以理解，为什么一九四九年以来运动一个接着一个不断？甚至连‘五讲四美’、遵守交通规则、教育儿童讲公德，以至打麻雀、发动全民写诗……都要通过运动来进行，更不必说‘镇反’、‘肃反’、‘三反’、‘五反’、历次思想批判、社会主义改造、‘反右’、‘大跃进’、‘反右倾’、‘四清’……这些本身就被当作政治问题从而理所当然地要发动群众通过运动方式来进行了。在这种情况下，一切专门机构的特定职能被政治运动所取代或主宰。作为这一观念的依据是，斗争无所不在。在这一观念的形成过程中，可能也是出于当时的政治需要去批判已卷入布哈林案件的德波林的差异说有一些联系。斗争哲学针锋相对地提出差异就是矛盾，甚至综合就是‘不是我吃掉你，就是你吃掉我’。……”［85］王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社，2000年，第89页。这里指出，“群众运动”的思想基础是“斗争哲学”。他还进一步追根溯源，指出中国式的马克思主义之喜欢搞群众运动，其背后的价值支撑是“道德理想主义”。他说：“政治运动在发动群众、调动群众的积极性上，力量大、效力快，因而是最便捷的手段。同时从‘一大、二公、三纯’的道德理想主义出发，政治运动又可被视为使人净化，达到建立集体大我消灭个人小我的唯一途径。群众也只有在政治运动中，才能‘提高认识，受到锻炼’。因为实践出真知，而群众运动甚至是比科学试验更重要的实践。道德理想主义所要求的‘纯’不同于斯多噶派的禁欲主义，而是从传统的大公无私演化来的一种政治意识。这种政治意识可以用‘斗私批修’这一口号来作最简明的阐释。‘文革’中盛行的‘狠斗私字一闪念’就是这种道德理想主义的实现。”［86］同上书，第89—90页。

值得注意的是，王元化还将理论演化过程与中国知识分子的心态联系起来。他称五四以来的中国知识分子养成了一种“启蒙心态”。这种启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分依赖。他说：“人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。”［88］同上书，第143页。可见，所谓启蒙心态实际上就是对乌托邦的误置：乌托邦本来是人类对于美好未来的想象和愿望，这种想象与愿望虽然包含着指向行为的意向，但它用以指导人类的社会历史行动并非万能；而启蒙心态恰恰夸大了人类的这种乌托邦的作用与功能，以为只要具备了某种乌托邦，人类就可以无所不能，甚至任意设计社会与政治本身。王元化还提出，从乌托邦转化为意识形态的关键一步，就是以意图伦理指导社会与政治行动。他说：“意识形态化往往基于一种意图伦理。意图伦理在我国有悠久的历史，许多观念改变了，但这一传统未变。‘五四’时期反传统反得很厉害，但意图伦理的传统却一脉相承下来。”［89］同上书，第142页。按照意图伦理行事的典型方式，就是以为“立场”问题解决了，其他一切问题就可迎刃而解。以达到“凡是敌人赞成的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须赞成”［90］王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社，2000年，第142页。。这里，王元化不仅从理论上作了反思，而且将它同中国知识分子特有的心态联系了起来。这提示我们：必须从对中国知识分子自身传统的反思做起。

在对以往的理论反思中，如果说王元化的批判矛头集中在“群众运动”与“公意说”，那么，李泽厚则以对“革命”乌托邦的总体清算而在思想界引起轩然大波。在《告别革命——回望二十世纪中国》这本书中，他写道：“我们过去一直笼统地歌颂法国革命和雅各宾。总是把革命当作一种圣物，好像一切和这个圣物有联系的东西至少也是半圣物或碰不得的东西，其实，革命的残忍、黑暗、肮脏的一面，我们注意得很不够。”［91］李泽厚、刘再复：《告别革命——回望二十世纪中国》，香港：天地图书有限公司，1995年，第69页。其实，革命岂只是“肮脏”和“残忍”而已，还在于它不能从根本上解决想要解决的问题。李泽厚说：“革命，常常是一股情感激流，缺少各种理性准备。过去我们太迷信革命，以为革命可以解决一切，可以带来太平天国，现在看来，革命固然可以破坏一切，但不能创造一切，革命代替不了建设，建设比革命难得多。‘太平天国’的革命带来的并不是‘太平’。”［92］同上书，第70—71页。

他谈到20世纪中国“革命”乌托邦的成因与形成过程时说：“毛泽东说的‘一万年太久，只争朝夕’，孙中山当年也说过类似的话。包括康有为，当时也急得很，所以许多变化措施太急促太匆忙了，当时倒还情有可原，因为列强虎视眈眈，瓜分之说甚嚣尘上，中国人怕亡国，所以要求快改革，快革命，以保种救国，这也无可厚非。所以我说要具体分析。包括当时严复、梁启超所接受的便是‘生存竞争’的观念，以为中国就要被淘汰掉，所以非急遽变化不可。但是，康、梁、严没有‘飞跃’的观念，所以还比较保守，不赞成革命。我们后来批判进化的自然演化即和平进化的观念，强调残酷斗争，你死我活，强调进化中的所谓‘飞跃’，也就是革命。从理论到实践形成了一整套，久而久之，变成了思维定势，积习难除了。”［93］李泽厚、刘再复：《告别革命——回望二十世纪中国》，香港：天地图书有限公司，1995年，第74—75页。

值得注意的是，在对以往经验教训总结中，李泽厚指出这是一个“迷信战争经验”的问题。在他看来“战争中的敌对和仇恨情绪本来应当在和平时期加以消解，以更好地疗治战争创伤。但如果不是疗治而是加剧创伤。就是迷信战争经验的结果。［94］同上书，第126页。又说：“毛泽东虽然聪明，但他还是忘记了在人类社会中，和平时期是常态，战争时期是非常态，即变态。……因此，不能把非常时期和军队的办法应用和推广到正常时期和整个社会。太平天国革命也曾犯过这个错误。”［95］同上书，第118—119页。作为“革命”乌托邦的取代方案，他提出“改良”的观念。他说：“革命可说是一种能量消耗，而改良则是一种能量积累，积少成多，积小成大，看来似慢，其实更快。一个问题一个问题的解决，就是积累。我们现在只能做一点建设性的、积累性的工作，这其实才是最有意义的工作。”［96］同上书，第71—72页。

如果说，李泽厚将革命战争年代乌托邦的出现归之于有其历史的不得不然，甚至有其历史的合理性的话，那么，从1949年以后的中国险恶的政治情势，尤其是从“文化大革命”的惨痛经验出发，力陈革命乌托邦以及阶级斗争意识形态之危害的，则是90年代批判知识分子中的先锋人物徐友渔。60年代中叶，徐友渔曾以中学生特有的激情参加“文化大革命”，一度狂热地信仰与迷信革命乌托邦，是“林彪事件”彻底打破了他的迷梦，使他从革命狂热中警醒。他自述“林彪事件”给他们这一代人带来的精神震撼与精神再生说：“我充分了解林彪事件在破除我们这一代人的政治迷信方面起了多大作用。当然，‘冰冻三尺，非一日之寒’。人们疏离‘文革’中官方政治教义的过程早在运动中期就已开始。怀疑不断地增加，否定不断地产生，林彪事件使许多人完成了这一离经叛道的过程。”［97］徐友渔：《自由的言说》，长春出版社，1999年，第112页。徐友渔谈到“文革”如何粉碎了他对革命乌托邦的幻想时说：“‘文革’不仅改变了我的政治信念，而且改变了我的思维习惯。在‘文革’前，研究政治理论和哲学的人无例外地接受了马克思主义教科书关于手段与目的、现象与本质的辩证法哲学。这种哲学使人顽固地坚持一种教义而排斥生活中的经验事实，使人坚信历史上有某种终极性的、必然的东西。为这个东西而牺牲其余的一切是应该、值得的。‘文革’中的许多经验教训使我抛弃了这种辩证哲学，现在，我相信不能以历史的必然性为口实剥夺人的基本权利。”［98］同上书，第120页。他进一步剖析说：“在‘文革’中，我和其他不少人早已看到政治斗争中充满了欺骗和残忍，早已看到所谓“文化大革命”实际上在摧毁文化，除了整人没有干别的事情。但我们一而再、再而三地这样安慰和说服自己：‘文革’的根本意图是要建立一个崭新的社会，为了建立新的，就必须摧毁旧的，哪怕旧东西里面包含着人类文化的结晶。我们还相信，最终建立的社会将完全是自由、平等的社会，其中每个人都可以充分发展自己的个性，而要建立全新的东西就必须根除一切旧东西，这时残忍和无情是难免的，甚至是必要的。”［99］同上书，第120—121页。“文革”中许多骇人听闻的事情的发生，看来就是按照这种“意图伦理”行事的结果。从“文革”出发，徐友渔追溯到“革命的暴力”。他说：“革命暴力论者都以革命的名义为镇压和迫害辩护，都许诺说，目前的不公正和残忍只是历史上的最后一次，为了一劳永逸地消除不公正和残忍，这一次是必要的。结果，‘这一次’变成了‘每一次’，在长期的画饼充饥之后，那个最终目的也给忘得一干二净。”［100］徐友渔：《自由的言说》，长春出版社，1999年，第121页。他宣称：“我现在坚信，以最终的善为当前的恶辩护是行不通的。不能设想，一个过程中的每一步都是恶，积累起来会变成最终目标的善，人们应该要求善在每一步骤中体现出来。”［101］同上。这里已经涉及“革命乌托邦”的最核心问题，即以目的善来为手段的残忍进行辩护是否应当？而徐友渔得出的结论是否定的。

历史上的“革命”之所以具有号召力，广大群众包括深有正义感的知识分子之醉心“革命”，常常是因为“革命”具有对“终极善”的承诺。但徐友渔指出，这种对“终极善”的向往，其实是一种幼稚的“革命理想主义”。因为由于其手段的残忍，结果会离“终极善”更远。他分析说，在中国的政治实践中，“文化大革命”具备四个要素：一，它确立了奋斗目标、共同的理想；二，它强调政治是最重要的活动；三，它把整体利益置于最高地位，把绝对服从视为最必要的素质；四，它颂扬暴力，敌视温和与妥协。但“文革”的后果显然是众所周知的。他说：“‘文革’之后，前红卫兵几乎是众口一词地宣称他们当年的行为出于理想主义，出于革命热情，这对许多人而言也许是真的。但是，这种革命理想到底是什么呢？它提倡的绝对忠诚，是对人民和民族，还是对某个领袖个人？它鼓励的无情斗争，是对社会和民族的敌人，还是对本应受到敬重和爱护的人？当初充满革命激情的人中，多数对此并不清楚。”［102］同上书，第148页。

其实，无论是对终极性的向往也好，或者由于革命的需要而必须服从元首和领导，以及执行铁的纪律，包括使用残忍的手段也好，都同这个要害问题密切相关：即社会理想乌托邦实现过程中，手段与目的的关系问题。对于“革命乌托邦”来说，则要求为了最终善与目的，可以不择手段。对“革命乌托邦”持严厉批判态度的徐友渔，认为问题就出在这里。以“阶级斗争”为例，它之所以盛行，是因为它被视为达到革命目的的最有效手段。可是，“文革”中出现的惨剧，正是以“阶级斗争”的名义进行的。他说：“在‘文革’中，红卫兵的一切残忍行为，都是在阶级斗争的名义下进行的。他们之所以对受害者毫无恻隐之心，之所以敢于鞭打自己的老师，敢于向自己的同学开枪，就在于把他们当成阶级敌人。”［103］徐友渔：《自由的言说》，长春出版社，1999年，第157页。

问题在于：这种“阶级斗争”之所以能够推进，甚至为社会群众自觉执行，是由于它已经成为一种“意识形态”，并且从马克思主义经典理论中找到它的理论支持。徐友渔说：在当时的氛围下，马克思、恩格斯对哥达纲领的批判，对拉萨尔的批判，对杜林哲学体系的批判，列宁对经验主义的批判，布尔什维克与孟什维克的分裂，这一切都作为国际共产主义运动史上的经典事例，为许多青年学生知晓和津津乐道。中共内部的斗争更为人们熟悉，‘路线斗争’早已载入教科书，成为辉煌史绩。这一切使得红卫兵深信，斗争是必不可免的，斗争是事物发展和历史进步的动力，斗争是革命者的本性。而且，最重要的斗争往往发生在革命队伍内部。”［104］同上书，第154页。这段话的重要性在于：它已经接触到问题的实质，即马克思主义乌托邦本来就包含着社会平等理想与阶级斗争的社会行动策略两个方面，如果说在过去的革命战争年代，这种阶级斗争的策略尽管造成很多的“误伤”与不幸，毕竟还曾成为它克敌制胜的法宝的话，那么，在和平年代，这种阶级斗争策略的运用，简直是有百害而无一利。

除了对马克思主义乌托邦进行深刻的反思之外，80—90年代中国批判型知识分子的政治批判的另一主题，是对具有中国特色的革命理论加以反思与批判。这其中，最重要的是关于“农民革命”以及知识分子在革命中的社会定位问题。我们知道，中国革命本质上是农民革命，中国的马克思主义理论或者说毛泽东思想的一个重要内容，就是“以农村包围城市”。因此，如何发动农民群众尤其是其中的赤贫户参加革命，成为中国革命的关键。可以说，中国革命的问题其实就是调动农民革命的积极性，以及如何动员和组织农民参加革命的问题。农民革命到底给中国社会带来何种后果？它甚至是否真正意义上的“社会主义革命”？能否真正解决20世纪中国的社会与政治问题？这些异常敏感与尖锐的问题，在80—90年代都曾凸显出来，成为批判型知识分子思考的对象。如王元化在谈到以群众运动方式来贯彻斗争哲学的理论时，就指出：毛泽东的这一理论是汲取并总结了过去中国农民造反的经验。李泽厚：“农村一九五八年建立的‘人民公社’，集经济、政治、军事、文化大权于一身，原来是想打破旧官僚体制，结果更加官僚化，……毛想大前进，却实际是大倒退。”［105］李泽厚、刘再复：《告别革命——回望二十世纪中国》，第120页。徐友渔甚至提出：从1966年开始的中国城市中的“红卫兵运动”中，也可以看到当年农民运动的影子。他说，当年毛泽东将被共产党内外不少人称为痞子的农民赞誉为“革命先锋”，竭力为“痞子运动”辩护，并将乱杀、乱打、乱抢称为“矫枉必须过正”。“文革”中的红卫兵反复引用某些话，并以当痞子和暴民为荣。

通过以上回顾，可以看到，自80—90年代以后，中国思想界出现了一个反思乌托邦的思想运动。这种反思，在很大程度上都是以五四启蒙思想为导向的，其基本思想是人道主义与人权原则，要求任何时候都不能以“革命”的名义抹杀个性。即便有一些思想家对五四的思想取向提出了一些批评，也不是要从根本上否定五四的基本取向，而是为了继承五四，超越五四。而且在看待中国社会与政治的走向上，他们提出要“告别革命”，而提倡“改良”。这样我们看到：在20世纪结束的时候，中国社会思潮的发展方向似乎又回到了它的原点：启蒙与改良。也许，在踏入21世纪门槛的时候，启蒙与改良终将成为时代的主旋律，为中国

之成功地实现现代化和社会的全面转型铺平道路。

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