第二章 “乌托邦”之建构

第二章 “乌托邦”之建构

其实，对于这种“边缘化”过程，许多知识分子开始时并不是真正心甘情愿的，因为它毕竟由潜意识中的无明冲动所引发，这种潜意识的无明，来自于它的远古的集体无意识——“士”的传统——的遗传。但我们知道，中国“士”的传统除了关注“道”要落实在具体的社会运作层面，从而要寻求“道的载体”之外，它首先还有一个“以道自任”的传统。就是说，“士”认为：它的“天职”就是“行道”、“践道”。就这点上说，传统中国社会的“士”一直有一种强烈的“中心”意识，继承了“士”的传统的中国现代知识分子亦然。问题的严重性在于：在传统社会，“士”的这种“中心意识”具有制度层面上的保证，通过科举制可以将“士”与政权结合在一起，从而使这种“中心意识”成为一种现实的“中心权力”。而清末民初以后，这种制度化的安排已不复存在，广大知识分子已游离于政治权力之外。然而，20世纪中国又是从传统向现代过渡的时代，社会处于前所未有的剧变之中；无论是改良还是革命，都需要有广泛的群众的动员与支持，而群众的动员与参与非借助于“乌托邦”提供动力与粘结剂不可。这就给20世纪中国的知识分子重新介入和参与政治提供了舞台与机遇。可以说，20世纪中国是一个社会空前大变动的时代，更是一个群众运动与群众大规模动员的时代。在这个时代中，中国知识分子通过对“乌托邦”话语的重新塑造与建构，不仅为20世纪变革中国的各种社会势力与力量提供了意识形态，锻造了思想利剑，而且事实上，也重新找回或确立了中国知识分子在社会运动与政治权力中的位置，使其在变动中的现代中国扮演了一个极其重要的角色。20世纪中国的政治地图最后毕竟是由现代中国知识分子的“乌托邦”与“意识形态”话语涂写的，从这个意义上说，20世纪中国知识分子并没有被排挤于社会的“边缘”，而是以另一种形式仍然占据着政治的“中心”。

那么，20世纪中国知识分子到底是如何建构起其“乌托邦”，这种“乌托邦”到底蕴涵着何种深刻含义，这些含义与中国知识分子自身的存在状态有何关联呢？这是下面我们要进一步研究的。

一、观念崇拜与“克里斯玛意象”

中国传统的“士”除了以“道”的担当者自任之外，还有一种强烈的观念崇拜意识。所谓观念崇拜，也即迷信观念的力量，相信观念无所不能，并且尤其重视观念在社会与政治行为中的作用。中国儒家最早的观念崇拜由远古时代的“巫文化”对图腾的崇拜发展而来，经过“由巫而史”的变化，中国远古时代的这种图腾崇拜被儒家文化所吸收和改造，成为一种史官文化，而史官文化的特点就是重视文字的表征，尤其是观念的力量。这表现为：孔子以“春秋笔法”来书写历史，以至于孟子认为“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）；儒家对“正名”的强调，所谓的“名不正则言不顺，言不顺而事不成”（《论语·子路》）；“独尊儒术”的董仲舒提出以“名号”来统治天下的治国理念，等等。［1］董仲舒的《春秋繁露》中最值得注意的一篇文章是《深察名号》，其中说：“是故治国之端在正名。名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣。”在传统社会中，以道的担当者自许的“士”也正是凭借着这种对观念崇拜的精神力量，以及依恃其掌握有“‘正名’的权力”，而不仅迷信儒家经典的教化作用，并且往往从儒家经典中摘取章句向天子进言，甚至直接干预时政，这方面有名者如明末的“东林党人”。近代以后，尤其是科举废除以后，传统士人的这种观念崇拜仍然被中国近现代的知识分子所继承，只不过其观念的内涵发生了改变：由传统的儒家经典与信条向西方的思想观念转变。一句话，观念的内容发生了变化，但中国知识分子由儒家传统而来的崇尚观念的本性并没有改变；相反，传统皇权崩溃和科举制废除之后，由于“道体”发生了变化：它不必再通过科举考试博得功名进而向朝廷进言来体现“观念的力量”，知识分子只要把握了思想观念本身，就拥有了观念的力量，这更是大大地加强了知识分子对观念的追求，于是，传统的士人对儒家经典的研习，一举而演为对西学与西方思想观念的强烈向往与“顶礼膜拜”。这种对西学的崇拜在维新时期的严复那里就表现得很明显，到了五四时期，更成为时代的风潮，在广大知识分子当中流行开来。当时的知识分子无不以倡导和标榜西学为荣，而传统的思想观念则被抛弃一边。

然而，综观20世纪的中国思想史，我们发现：一方面，西学观念在思想文化界与社会上得到愈来愈广泛的传播；另一方面，在这种传播过程中，西学观念也不断地变化甚至出现歧变。这种西方思想观念的演化同中国近现代知识分子的历史传承有关，即不仅迷信观念的力量，而且强调观念的能动性与改造世界、变革世界的作用，这与西方知识分子为知识而知识，以及“知”道的传统不同。中国知识分子对“道”的追求本是为了“行道”与“践道”，对他们来说，西学观念作为一种新的“道”是一身而二任的：既是追求的价值目标与社会理想，又是实现社会理想的工具与手段；既是目的因，又是作用因。这为处于近现代历史转型过程中的中国知识分子从借助传统思想以及科举之途改为吸取西学观念并且改造和运用西学观念进行社会变革提供了心理支撑与精神准备，从而，当社会历史条件具备之后，一场大规模的介绍引进西学，而且运用西方观念来改革中国社会的思想观念运动应运而生。这场观念的运动最早从维新运动开始，至五四时期达到高潮，它有一个发展与变化的过程。西学观念的吸收开始时还假手日本，后来则直接从英美与苏俄撷取。开始时重视西学的科技格物思想，后来感兴趣的是西方的社会理论包括伦理道德思想；开始是介绍传播西学思想为主，后来则以运用西学思想来改造社会为目的。最早的西学观念传播从社会上层开始，后来渐次普及于民间，甚至到达社会之底层。这期间西学思想观念之内容尽管不断变化，但其观念崇拜之本质一直未变，及至于最后，由观念的崇拜发展出一种“行走的观念”。所谓“行走的观念”，是说观念已不止是表达思想与社会诉求，而且它本身就是行动者和一种实践。“行走的观念”突出了观念的实现世界改造与动员社会群众的社会实践品格，而观念本身亦在这种社会行动中不断改变自身，成为一种具有“卡里斯玛”之人格与精神特征的思想观念，是为“卡里斯玛意象”。“卡里斯玛意象”不仅本身具有行动性，而且具有思想的强制性与权威性，要求崇拜者对它的无条件服从。于是，20世纪的中国社会思潮之主流既是西学观念在中国传播的历史，同时也是具有改造社会与政治之能动性的“卡里斯玛意象”之形成与演化的历史。而在这种卡里斯玛意象之形成过程中，选择何种观念来充当意象之原型，则同中国知识分子的乌托邦心态有关。换言之，是乌托邦心态决定了中国知识分子选择何种西方观念首先进入其思想的视野。由于乌托邦心态致力于社会理想与价值的重建，包括社会改造方案，因此，是西方社会科学尤其是西方的社会政治学方面的术语与名词（诸如民主、平等），首先获得青睐和被筛选作为其建构卡里斯玛意象的最初原型。但是，对于卡里斯玛意象的制作本不在其纯粹的思想与思考价值，而在其能作为社会行动的工具而运用，因此它必得适应于现实，并服从其行为的意志，从而，西方社会思想观念就在其历史实践过程中不断地变形。这种变形既是具有西方色彩的社会乌托邦观念到具有中国特点的社会乌托邦观念的转变，同时也是作为乌托邦的社会思想观念在落实到社会行动中之后不得不然的转变。换言之，西方社会观念的“中国化”本身就体现了乌托邦自身的辩证运动，即它的变化动力首先来自于其内在的矛盾与斗争，即从观念的意义到观念的涵义的变化。否则，它就永远停留于观念或者说乌托邦本身，而缺乏行动的力量。一部20世纪的中国社会政治思想史，其实就是西方的社会思想乌托邦不断从纯粹观念转变为行走的观念或者说“卡里斯玛意象”的历史。为简明起见，从下面开始，我们将前者（纯粹观念）名之为乌托邦，将后者（克里斯玛意象）称之为意识形态，以解释曼海姆提出而未能解答的何以乌托邦具有实践能力的问题。下面，让我们撷取20世纪中国的一些有代表的社会思想观念，来展示从乌托邦到意识形态这一观念演化的历程。

二、“国家”乌托邦的由来与发展

在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆写道：“当一种心灵状态与它在其中发生的那种实在状态不相称的时候，它就是一种乌托邦心态。”［2］曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第228页。这里，值得注意的倒不是曼海姆对于“乌托邦心态”一词所下的定义，而是他区分了“乌托邦”与“乌托邦心态”。实际上，“乌托邦”是由“乌托邦心态”所引起的。乌托邦心态与乌托邦之关系，犹如荣格在谈到“集体无意识”时所说的“原型”与“意象”的关系：意象是由原型所决定的，就好比照片与底片的关系。根据这种乌托邦与乌托邦心态的关系理论，我们透视一下20世纪中国知识分子关于“国家”观念的起源及其演化，从中可以揭示出20世纪中国知识分子的心态。

众所周知，在20世纪中国乌托邦与意识形态的神话中，最引人注目的，莫过于“国家”的观念了。可以说，整个20世纪中国翻天覆地的社会变动，就是要将“传统”的中国转变为“现代”的中国，而这意味着如何将中国由过去的“皇权”统治转变为现代的“国家主权”。但是，“皇权”的意义是什么，“国家”的意义又是什么呢？

从前面所论可以看到，在传统中国，由于“皇权”总是与中国传统的“士”的政治权力联系在一起，所以，所谓“皇权”绝不仅仅指封建专制制度中的“皇帝权力”，同时还意味着对“士”在传统社会与传统政治格局中的“中心”地位的一种制度性支持。“皇权”的瓦解，同时也就意味着“士”的中心权力地位的丧失与瓦解。但是，在20世纪中国，知识分子秉承了传统中国“士”的社会担当精神，绝不自甘退居于政治的“边缘”。从这种意义上说，20世纪以降，中国知识分子建构“国家”神话，恰恰表达了其重返政治“中心”的努力。事实上，一旦新的“国家”神话得以建构，而知识分子“先天下之忧而忧”的精神又要求与“国家”共命运，这样，中国知识分子的“中心”地位就得以确立。重要的是，它使现代中国知识分子终于克服了既处于“边缘”又以“中心”自诩的悖论式存在面临的困惑与张力。

传统中国本无“国家”这一概念，与这一概念相对应的是“皇权”。到了20世纪初，最早的“国家”概念出现了——它与“国民”概念等义。梁启超在《新民说》中提出：“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则未有其民愚陋怯弱，涣散混浊，而国犹能立者。”［3］梁启超：《新民说》，第1—2页。在《论国家思想》中，他写道：“国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”［4］同上书，第22页。这里将“国家”与“朝廷”对举，可见梁启超心目中的“国家”概念，已不同于传统社会中的“皇权”。虽然如此，梁启超这里关于“国家”的说法，又是一个不太明确或者说比较空洞模糊的概念。因为就在强调“国家”不等于“朝廷”的同一篇文章上，他又写道：“故有国家思想者，亦常爱朝廷，而爱朝廷者，未必皆有国家思想。朝廷由正式而成立，则朝廷为国家之代表；爱朝廷即所以爱国家也。朝廷不以正式而成立者，则朝廷为国家之蟊贼。正朝廷乃所以爱国家也。”［5］梁启超：《新民说》，第24页。何以会出现这种情况呢？我们知道，梁启超这篇文章写于1903年，其时，改良派与革命派虽在行动策略上有很大分歧，但大张旗鼓的论战尚未出现。所以，改良派心目中的“国家”概念是可以与“皇权”调和的观念呢，还是与之相排斥的一个观念？这尚是不明确的。直到1905年，改良派与革命派的公开论战爆发，这个问题才凸显出来。表面上看，这场论战似乎争论的是：中国未来的政治，究竟应该走“君主立宪”还是“民主共和”的道路，其实，在这个争论的问题背后，还有一个更重要、更深刻的问题，就是有志于推进中国民主政治（“以道自任”）的中国知识分子，在这场政治变革中，究竟依靠谁，与谁认同的问题。在这个问题上，改良派与革命派的旗帜都是异常鲜明的——改良派站在朝廷的立场上；而革命派则决心掀起暴力革命，这意味着要与广大民众为伍。这种彼此心目中“道的载体”的不同，必然导致其对于“国家”观念阐释的不同：在改良派当中，所谓“国家”的概念是“满汉不分，君民同体”，而革命派则对这种说法予以断然拒斥。但是，由于最初由改良派提出来的以“国民”阐释“国家”的看法过于含糊（它可以解释为“满汉不分”），在论战过程中，革命派更多地是从“民族”而不是“国民”的角度对“国家”这个词语加以解释。章太炎说：“民族主义之见于国家者，自19世纪以来，遗风留响，所被远矣。撮其大旨，数国同民族者则求合，一国异民族者则求分。”［6］章炳麟：《“社会通诠”商兑》，载张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷（下册），北京：三联书店，1963年，第657页。

革命派心目中的“国家”首先是一个“民族国家”的概念，这个“民族国家”的主体，仍然继承了改良派“国民国家”概念中的大多数内容，这就是说，“国家”中的主体，是包括组成“国家”的全体国民的：凡构成“民族国家”中的所有国民，不分阶级、阶层，都天然地是“国民”中的一分子。这说明：对于辛亥革命时期的革命党人来说，其心目中的“道体”不再是朝廷与“皇权”，而指向了社会全体。

但到了30—40年代以后，中国共产党人崛起，并且逐渐地建立起社会的“话语权力”，从此，“国家”的概念就有了新的内容。这时候，它不再是“全民国家”而是“阶级的国家”。对于共产党人来说，“国家”只是阶级专政的工具。这一看法由毛泽东在《新民主主义论》与《论人民民主专政》中作了经典的表述。在《新民主主义论》中，毛泽东首先从“国体”的角度提出一种新的国家理论，认为“这个国体问题，从前清末年起，闹了几十年还没有闹清楚。其实，它只是指的一个问题，就是社会各阶级在国家中的地位。”［7］《毛泽东选集》，第637页。针对“国民革命时期”流行开来的“国民”这一用语，他说：“‘国民’这个名词还是可用的，但是国民不包括反革命分子，不包括汉奸。一切革命的阶级对于反革命汉奸们的专政，这就是我们现在所要的国家。”［8］同上。但是，用“国民”这个词来指称“国家”的主体，毕竟难以与以往关于“国民”的说法完全划清界限。所以，后来，毛泽东决定用“人民”的概念来取代传统的“国民”概念。而“人民”又到底是什么呢？《论人民民主专政》说：“人民是什么？在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。”［9］同上书，第1364页。这里“人民”似乎包括有中国社会的各个阶级，实际上，构成“人民”的主体与基本队伍，却是工农大众。所以这同一篇文章说：“人民民主专政的基础是工人阶级、农民阶级和城市小资产阶级的联盟，而主要是工人和农民的联盟。因为这两个阶级占了中国人口的百分之八十到九十。推翻帝国主义和国民党反动派，主要是这两个阶级的力量。由新民主主义到社会主义，主要依靠这两个阶级的联盟。”［10］同上书，第1368页。值得注意的是，这篇文章不仅用“人民”取代了“国民”，而且提出了“人民民主专政”的思想，其要义是以工人阶级为领导的、以工农联盟为基础的对于“反动阶级”的专政。这篇文章谈到为什么“民族资产阶级”只能作为“利用”的对象，而不能作为“国家”政权中的领导阶级时说：“为了对付帝国主义的压迫，为了使落后的经济地位提高一步，中国必须利用一切于国计民生有利而不是有害的城乡资本主义因素，团结民族资产阶级，共同奋斗。我们现在的方针是节制资本主义，而不是消灭资本主义。但是民族资产阶级不能充当革命的领导者，也不应当在国家政权中占主要的地位。民族资产阶级之所以不能充当革命的领导者和所以不应当在国家政权中占主要地位，是因为民族资产阶级的社会经济地位规定了他们的软弱性，他们缺乏远见，缺乏足够的勇气，并且有不少人害怕民众。”［11］《毛泽东选集》，第1368页。

从以上看到，从“保皇”的改良派到资产阶级革命派，再到中国共产党人，“国家”的内容经历了由“满汉不分，君民同体”到“民族国家”，再到“人民民主专政”的演变过程。这一“国家”概念的演化过程，其实就是20世纪中国知识分子在“皇权”式微与瓦解的情况下，重新寻求“道的载体”的过程。这种对“道的载体”的寻求最后以向“社会边缘人集团”靠拢与认同结束，但由于它披上了寻求“国家认同”的神圣外衣，从而就获得了理论上的合法性，这就能极大地满足具有“乌托邦冲动”的20世纪中国知识分子的心理需求。

三、“历史规律”的提倡与“革命”神话之构建

但是，“国家”乌托邦之建构，仅只解决了“边缘人集团”占据与取得社会中心地位的“合法性”问题。而对于20世纪中国的知识分子来说，“道”的问题与其说是理论性的问题，不如说是实践性的问题。因此，对于有强烈社会政治参与意识与“践道”精神传统的20世纪中国知识分子来说，仅仅塑造了“国家”的神话还不够，紧随而来的，还必须解决在“道的载体”发生变化的情况下，知识分子如何去与新的“道体”合一的问题。而“历史规律”乌托邦的提出，则颇能满足解决这后一个问题的心理需要。

中国传统文化中本无“历史规律”这一观念，与之相当的，是“天命”的观念。“天命”包含“上天的意志”的意思。但值得注意的，在传统的儒家眼里，“天命”之落实为人间秩序的安排，往往同“圣人”或“士”的担当分不开；就这点来说，儒家认为“士”其实是“天命”在人间社会的发布者与代言人。而有强烈社会关怀的中国“士人”或传统知识分子，也常常以“天命”的担当者自任，这为他们之从事社会改革与实现政治抱负提供精神支持。但近代以来，尤其是达尔文的进化论思想传入中国以后，传统儒家的这种“天命观”逐渐受到质疑与批判；取而代之的，是一种称之为“运会”的观念。1895年，当维新运动处于高涨之际，严复发表《论世变之亟》的文章，文章开篇就说：“呜呼！观今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”［12］《严复集》第1册，第1页。这段文字值得注意，与其说是它从“运会”的观点对当时急剧的社会变动做出了一种解释，不如说它提供了这么一种心理事实，即像严复这样的处于晚清剧烈社会变动中的中国知识分子，已敏感地预见到知识分子群体在未来变动社会中“中心地位”将发生动摇甚至丧失，而迫切地需要重新寻找一种新的思想观念，作为其重返“中心”的精神价值支撑物——这就是“运会”。从接受“天命”到选择“运会”，既反映了近代以来中国知识分子中心地位的开始丧失，同时亦折射出其试图重返社会中心的努力。故严复这段文字紧接着有下面这些话：“彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天不违。于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人真能转移运会也者，而不知圣人之初无有事也。”［13］《严复集》第1册，第1页。

如果说在维新运动时期，严复关于“运会”的说法还相当笼统，只是为中国知识分子在变动了的社会秩序中重新返回“中心”提供了一种精神支撑物的话，那么，到了五四运动时期，这种“运会”说就愈来愈被赋予一种确定的内涵。这就是“民众革命”。1918年，当俄国革命发生不久，李大钊撰文称之为“庶民的胜利”。在他看来，这场“庶民革命”是只可迎，不可拒的。他说：“民主主义劳工主义既然占了胜利，今后世界的人人都成了庶民，也就都成了工人。我们对于这等世界的新潮流，应该有几个觉悟，……须知这种潮流，是只能迎，不可拒的。我们应该准备怎么能适应这个潮流，不可抵抗这个潮流。人类的历史，是共同心理表现的记录，一个人心的变动，是全世界人心变动的征兆。一个事件的发生，是世界风云发生的先兆。一七八九年的法国革命，是十九世纪中各国革命的先声。一九一七年的俄国革命，是二十世纪中世界革命的先声。”［14］李大钊：《庶民的胜利》，李振霞等编：《中国现代哲学史资料选辑》（一），北京：红旗出版社，1986年，第7页。

但是，李大钊这段话写于1918年，其时，他还没有成为一个马克思主义者。因此，他只能从进化论的角度，来为“民众革命”的必然性与合理性进行论证。而当马克思主义传入中国以后，中国的知识分子（包括李大钊）发现，真正能为“民众革命”或“社会主义革命”提供坚实论据的，并不是进化论或者笼统的“运会说”，而是历史唯物论。于是，在中国的知识分子当中，形成了追求与接受马克思主义的热潮，他们的目的并非纯粹理论性的，而是要为“社会主义革命”寻求观念的武器。

贯穿历史唯物论的一个核心思想，是“历史发展规律说”，这就是强调人类社会发展有其必然的规律，而社会主义革命，或者说无产阶级革命是历史发展的必然。这对于在实践层面已经认同于“民众革命”，而在理论上尚在彷徨寻觅的五四及以后的中国知识分子来说，不啻是一个福音。所以，瞿秋白将马克思主义称之为“革命的哲学”，认为“马克思主义所注重的是科学的真理，而并非利益的真理。……我们得了科学的真理客观世界的定律之后，才能彻底的改造社会，不能安于琐屑的应付。”［15］瞿秋白：《实验主义与革命哲学》，李振霞等编：《中国现代哲学史资料选辑》（一），第103—104页。而20年代另一位激进的马克思主义者蔡和森，在写给青年毛泽东的一封信中坦言：“我近对各种主义综合审缔，觉社会主义真为改造现世界对症之方，中国也不能外此。社会主义必要之方法：阶级战争——无产阶级专政。我认为现世革命唯一制胜的方法。我现认清社会主义为资本主义的反映。其重要使命在打破资本经济制度。其方法在无产阶级专政，以政权来改建社会经济制度。”［16］蔡和森：《蔡林彬给毛泽东，1920.8.13》，同上书，第111—112页。对于蔡和森来说，社会主义革命与无产阶级专政完全是历史的必然，是符合社会历史发展规律的。他甚至于还认为，马克思主义之所以是“科学的”，是因为它是对“革命说”与“进化说”的综合。他说：“专恃革命说则必流为感情的革命主义，专恃进化说则必流为经济的或地域的投机派主义。马克思主义所以立于不败之地者，全在综合此两点耳。”［17］蔡和森：《马克思学说与中国无产阶级》，同上书，第175—176页。

借助于“历史规律说”来为社会主义革命与无产阶级专政作论证，是20年代以后一批“激进的”中国知识分子典型的话语形式，亦是其投身政治与社会变革的强大意识形态支持。对于这一现象如何做出解释呢？应该说，“社会主义”本来不是马克思主义者的专利。事实上，在中

国近现代历史上，最早对社会主义思想甚至包括马克思的思想学说加以介绍的，并不是中国的马克思主义者，而是非马克思主义者；而且，在这些非马克思主义者当中，真诚地信仰“社会主义”的，也大有其人。但是，在这些中国的非马克思主义者与马克思主义者之间，其关于“社会主义”的定义与看法，却大相径庭。而这当中最重要的分歧与区别，就在于：“社会主义”到底是和平过渡，还是采取“暴力革命”形式？是一场属于全体国民的革命，抑或只能是“无产阶级专政”？在这个问题上，中国的非马克思主义者与马克思主义者曾展开过“社会主义论战”。其实，这场论战的背后，有一个问题是更值得注意的，这就是中国的“社会主义革命”到底依靠谁、以谁为主体的问题。这个问题之所以较之“社会主义革命”该采取何种方式进行这一问题来说更为重要，是因为它关系到中国知识分子的角色认同问题。事实上，对于中国何时能实现“社会主义”，以及现时实行“社会主义”会出现什么变局，理论上也赞成“社会主义”的张东荪，就发表过他担心会出现“伪的劳农革命”的忧虑。他说：“我所谓‘伪’有二个意思：一个是破坏的意思；一个是假借名义的意思。就是只能是破坏的不能是建设的，只能是假借的不能是真正的。”［18］东荪：《现在与将来》，李振霞等编：《中国现代哲学史资料选辑》（一），第165页。同样倾心于“社会主义”的梁启超也不忘这样表达他对“伪劳农革命”的忧虑：“吾以为社会主义所以不能实行于今日之中国者，其总原因在于无劳动阶级。……劳动阶级之运动，可以改造社会；游民阶级之运动，只有毁灭社会。”［19］梁启超：《复张东荪书论社会主义运动》，同上书，第209—210页。在梁启超等人看来，中国之所以目前不能实行“社会主义革命”，就在于中国没有现代意义的“劳动阶级”，而只有“游民阶层”。但在主张实行社会主义革命的共产党人看来，这只是对于“社会主义运动”的误解。所以，李达驳斥梁启超的说法说：“社会主义运动，就是用种种的手段实现社会主义的社会。至于所采取的手段，

有急进缓进的分别，然就现时最新倾向而言，一方面在联合一切工人组织工会，作为宣传社会主义的学校，学习管理生产机关，一俟有相当组织和训练，即采取直接行动实行社会革命，建设劳动者的国家。”［20］李达：《讨论社会主义并质梁任公》，李振霞等编：《中国现代哲学史资料选辑》（一），第188页。至于说到中国的“游民阶级”，他说：“我并不主张利用游民实行革命。但是劳动者不幸失业而成游民，若在相当的团体训练，何以绝对不许他们主张自身的权利？梁任公一定要他们回复到了赁银奴隶的地位以后，才准他们发言，是何道理？”［21］同上书，第189页。这后一句话对于理解李达心目中的“游民”涵义相当重要。在他看来，“游民”本来也属于“劳动阶级”；况且，“游民”作为“革命”可依赖的力量，比起作为“赁银奴隶”的产业工人来说，应该毫不逊色。事实上，以李达为代表的中国共产党人与梁启超等人辩论“社会主义”，其主要的关切并非理论，而是革命实践。在这个问题上，中国共产党人主张，只要有利于社会主义运动，尤其是“暴力革命”，是可以而且应该动员一切社会力量的。原因无他，因为社会主义运动与无产阶级暴力革命代表着历史发展的走向，它符合历史发展的“铁律”。所以，即便在第一次国共合作时期，共产党人恽代英就强调：开展“国民革命”也要以“唯物史观”为依托。他说：“我们最后的断案是，国民革命托生于唯物史观；唯物史观与国民革命并不相反，而且实属必要。……每个国民党员，都应以唯物史观为最高原则而训练农工阶级去革命！”［22］恽代英：《唯物史观与国民革命》，同上书，第54页。看来，包括中国共产党人在内的中国激进知识分子，其所以选择与信奉唯物史观，从深层潜意识心理分析，就在于这种学说包含的“历史规律说”与社会主义革命理论，有助于现代中国知识分子在参与社会与政治变革中，与社会边缘群体的认同。

四、“民主”与“平等”观念的衍化

其实，中国知识分子之选择与接受马克思主义，除了其中的唯物史观为中国知识分子重选“道体”与进行角色认同提供依据，有助于缓解其“边缘”与“中心”相背离导致的心理紧张之外，很重要的是，马克思主义表达的社会理想，尤其是其中关于“民主”与“社会平等”的理念，十分契合在传统价值理想失落以后，希望重建社会价值理想的中国现代知识分子的需要。然而，从传统价值的失落，到“民主”、“平等”的社会理想与价值的重建，如同“国家”神话的建构一样，在20世纪的中国知识分子那里，经历了一个摸索与探索的过程，而这其实也就是社会价值理想的逐渐下移和“边缘化”过程。

在中国传统文化中，本无“民主”与“平等”的思想观念，与之相当的，是“为民做主”和“仁”的观念。所谓“为民做主”，就是设身处地地为老百姓着想，考虑百姓的利益；所谓“仁”，就是“平等待人”的意思。但要指出的是：“为民做主”也罢，“仁”也罢，它们都是在以血缘关系为纽带的农业宗法社会中形成的，本质上是一种“伦理型”而非“法理型”的意识形态，在没有实现“创造性的转换”之前，实难镶嵌入近现代社会的政治理论框架。因此，在西方的冲击下，当缔造一个新型的“法理型”国家的愿望被提到议事日程上来的时候，它们理所当然地被抛弃。取而代之的，是西方关于“民主”与“平等”的思想观念。

尽管在维新运动中，严复就曾大力地宣传过西方关于“民主”和“平等”的思想，但真正将它们作为一种政治学的核心理念予以阐述和发挥，并赋予这两个词以中国语境下的独特意义与理解，还是进入20世纪以后的事情。当时，“保皇派”与“革命党人”就中国未来要采取何种政治模式发生了激烈的争论。而双方争论的一个重要方面，就是对于“民主”和“平等”的理解。在保皇派那里，所谓“民主”是“君民共同做主”，而“平等”是“满汉不分”的意思。显然，蕴含在这种民主与平等后面的政治主张，是实行“君主立宪”。对于改良派来说，“民主”与“平等”，都只能从“政治民主”与“政治平等”的角度来加以定义。而对于革命党人来说，不仅他们心目中的中国未来政治模式，是“民主共和”，在这点上与当时的改革派有着距离。更重要的，基于他们对西方社会，包括他们所心仪的美利坚合众国的认识，发现西方社会出现不少弊病，其中最主要的是劳资对立严重，于是，他们提出了“政治革命”与“社会革命”并行的革命方略。因此，他们所谓的“民主”与“平等”思想，与其说是从政治权利着眼，不如说更强调其社会与经济权利。对于革命党人来说，民主与平等与其说是政治民主与政治平等，不如说是经济民主与经济平等更为重要。为了将他们的民主观与改良派的民主观相区别，他们不再将政治民主称为民主，而改称为“民权”；为了将他们的平等观与改良派的平等观相区别，他们将他们的经济平等称为“民生主义”。这成为后来孙中山作为“民主建国”纲领的“三民主义”（民主主义、民生主义加以民族主义）的思想基础。

那么，民生主义的提出，对革命派人来说，到底意味着什么？革命派又为什么要提出“社会革命”这一说法呢？革命党人中的理论骁将朱执信说：“然方言社会革命，当与政治革命并行，则不得不先言社会革命原因之所在。……社会革命之原因在社会经济组织之不完全也。凡自来之社会上革命，无不见其制度自起身者也。”［23］朱执信：《论社会革命当与政治革命并行》，载张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷下册，北京：三联书店，1963年，第435页。看来，这里的“社会革命”与“社会主义革命”等等，其要义在于改革旧的经济制度。在《民生主义与中国政治革命之前途》一文中，他发表其对于“民生主义”的看法说：“民生主义（Socialism），日人译名社会主义。……民生主义之发达何以故？曰：以救正贫富不均，而图最大多数之幸福故。贫富不均何以故？曰：以物质舒，生产宏大，而资本家之垄断居奇故。”［24］朱执信：《论社会革命当与政治革命并行》，载张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷下册，北京：三联书店，1963年，第419—420页。又说：“民生主义之实施时期，当面中国政治革命初起之时期乎？抑在政治革命以后乎？此为研究斯主义者异常重大之问题，诚不可不推察而解决之，以为后日之预备。在鄙人之见，则以革命军初起实行时举之为最宜，过此则无可实行，使强行之，而其难点亦不异于今日之欧美。”［25］同上书，第424页。在朱执信看来，中国之所以要实行民生主义或社会主义，就在于要避免像欧美等国那样出现“贫富悬殊”；而正因为中国的资本主义还不发达，所以最具备实行这种社会主义革命的条件。

应当说，20世纪以降，社会主义思潮的风起云涌是世界性的现象。置身于欧风美雨的侵蚀、浸润之中，中国的现代知识分子普遍都具一种社会主义的理想或情结。连著名的自由主义者胡适，也曾对“社会主义”表示过他的好感，这并不奇怪。问题在于：要将作为社会理想的社会主义与作为政治行动策略的社会主义区别开来。而在20世纪中国，可值得注意的，倒不是为什么有那么多的知识分子会倾向于社会主义理想，而在于：为什么有那么多知识分子，主要是激进型的知识分子，最后都选择了社会主义作为政治行动的方案。这里，正显示出中国的自由主义知识分子与文化激进主义型的知识分子的分野：大凡主张与强调全社会动员、号召社会各阶层都投身于政治运作的，都主张将社会主义作为直接的行动方案；反之，提倡“社会改良”，反对采取“过激”手段与“暴力革命”变革社会的，最终只将“社会主义”作为一种可“欲”而不可马上实行的社会理想。

问题的严重性在于：这种是作为“理想”而不实现的社会主义，与作为政治行动方案的社会主义，两者之间有着重大的分歧。这种分歧最终导致它们在关于“民主”与“平等”这两个基本的政治学观念上产生了根本性的对立：对于前者来说，它们仅只在政治民主与政治平等的意义上加以使用，如康有为、梁启超等改良派所主张的那样；对于后者来说，它们则主要是与社会革命或社会主义连在一起的经济民主与经济平等。假如我们要进一步问：为什么现代中国知识分子在这个问题上会产生分歧？这就会发现问题的所在：只有赋予民主与平等这两个词汇以经济民主与经济平等的涵义，才能调动广大社会群众投身于社会与政治改革的热情；反过来，给予这两个词汇以严格的限制，才能防止社会的“底层”，或者说社会的“边缘群体”介入社会与政治行动。因此，“民主”与“平等”的涵义问题，在20世纪中国，其实是一个是否应该动员“社会边缘群体”参与社会政治行动的政治策略问题。

应当说，尽管辛亥革命时期的革命党人首先赋予了“民主”与“平等”这两个词汇以经济民主与经济平等的含义，在具体的政治行为策略中，他们其实对社会底层或“边缘人”之参与政治，依然是有戒心的；或者说，在他们心目中，这些社会边缘群体在革命中，尤其是以暴力形式“夺权”的过程中，是只可利用之，而不可依赖之。真正将社会边缘群体作为革命之可靠的依赖对象，甚至视为革命的“主力军”的，是中国共产党人。与此相适应，“民主”与“平等”这两个思想观念，也就加速了它们的“边缘化”过程。

在中国共产党人关于“民主”与“平等”的说法中，其实包含着两个似乎相反的方面：其一，他们是在“经济民主”与“经济平等”的意义上使用这两个词语的；其二，更多地，他们又似乎是在“政治民主”与“政治平等”的意义上使用这两个概念。这一切到底是如何可能的？其实，只要从中国共产党人较之辛亥革命时期的革命党人更加强调“社会边缘群体”之介入政治运动之必要，以及极力要调动其参与和投身革命的热情，这一切是可以得到理解的。我们知道，辛亥时期革命派将民生主义等同于社会主义，其社会主义的经济策略主要是提出“平均地权”和“土地国有”。冯自由说：“所谓国家民生主义之纲领为何，则土地问题是也。括而言之，则平均地权也。”［26］冯自由：《民生主义与中国政治革命之前途》，载张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷下册，北京：三联书店，1963年，第425页。孙中山在《民报》的“发刊词”中将为什么要行“民生主义”，以及民生主义与民族主义、民权主义的关系讲得更清楚：“今者中国以千年专制之素而不解，异族残之，外邦逼之，民族主义、民权主义，殆不可以须臾缓。而民生主义，欧美所虑积重难返者，中国独受病未深，而去之易。是故或于人为既往之陈迹，或于我为方来之大患。……夫欧美社会之祸，伏之数十年，及今而后发现之，又不能使之遽去，吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，庆可举政治革命、社会革命毕其功于一役。”［27］孙中山：《民报发刊词》，同上书，第82页。看来，革命党人之所以提倡“民生主义”与社会革命，一方面有动员社会群众尤其是农民参与革命的考虑，更主要的恐怕是要防微杜渐，防止社会革命或者农民革命于未然。而对于中国共产党人来说，中国革命其实就是农民革命。因此调动农民的革命积极性，对于革命的胜利来说，是第一位重要的。毛泽东说：“中国有百分之八十的人口是农民，这是小学生的常识。因此农民问题，就成了中国革命的基本问题；农民的力量，是中国革命的主要力量。”［28］毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》，第653页。既然在中国农民占了绝大多数，中国革命本质上是农民革命，因此，解决农民的问题，也就是土地问题，就已经不是什么动员农民参加革命的暂时性“策略”，而成了共产党人进行新民主主义革命的生命线。在这种意义上，中国共产党人将“民生”与“平等”与农民问题联系起来，是顺理成章的事情；中国共产党人将中国革命又直称为“土地革命”，其意义也在这里。

但与之相联系的，中国共产党人与辛亥革命时期的革命党人不同，除了赋予民主与平等以经济和社会革命的含义之外，他们还同时在“政治革命”这个层次使用“民主”与“平等”。这时候，“民主”的意思是指“人民民主专政”，而“平等”则意味着对于反对革命的阶级以及富人的“剥夺”。在《论人民民主专政》这篇中国共产党人建立新中国的纲领性文献中，毛泽东首次将“民主”的概念与“专政”的概念结合在一起。他从“政治民主”的角度发挥孙中山“三民主义”中的“民权主义”思想说：“除了谁领导谁这一个问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”［29］毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》，第1366—1367页。其实，毛泽东所谓的“人民民主专政”，与孙中山的“民权主义”是有本质区别的。因为就在这段话下面，他紧接着作了如下的补充：“只许为一般平民的共有，不许为资产阶级所私有的国家制度，如果加上工人阶级的领导，就是人民民主专政的国家制度了。”［30］同上书，第1367页。看来，在毛泽东眼里，政治上的“民主”只可给予“人民”，而“人民”是不包括像地主阶级和官僚资产阶级这样的剥削阶级的。关于“平等”，他认为，同样只适用于“人民”内部。而对人民的敌人，则是镇压与剥夺。他说，对于人民的敌人，“只许他们规规矩矩，不许他们乱说乱动。如要乱说乱动，予以取缔，予以制裁。对于人民内部，则实行民主制度，人民有言论集会结社等项的自由权。选举权，只给人民，不给反动派。这两方面，对人民内部的民主方面和对反动派的专政方面，互相结合起来，就是人民民主专政”［31］同上书，第1364页。。

总括以上，可以看到，“民主”与“平等”是一较之其他任何政治学概念都复杂得多的思想观念。不同政治立场的思想派别，可以赋予它们完全不同、甚至截然相反的含义。但综观整个20世纪的中国思想界与社会政治运动，“民主”与“平等”这两个思想观念经历了一个从政治概念到经济概念，又从经济概念重新获得政治意义的过程。“民主”与“平等”观念含义的衍变，恰恰从一个角度说明了中国政治舞台上各种势力的角逐与力量变化。由于20世纪中国的重大社会变动离不开“社会边缘群体”的积极参与，因此，如何重新塑造“民主”与“平等”的意义，以利于“社会边缘群体”之积极投身社会政治运动，就成为力图以群体性方式，甚至暴力方式改变现代中国历史走向的中国知识分子考虑的问题。

值得注意的是：中国激进型的知识分子将“民主”与“平等”这两个由西方传入的思想观念“边缘化改造”，力图将它们与“社会边缘群体”相对接，由此使“民主”与“平等”观念成为激励社会群众投身政治与革命运动的引爆剂与助燃剂。而20世纪的这些中国激进型知识分子，非但没有退居“边缘”，却由于成为这些乌托邦与意识形态的制造者，而终于又重返社会与政治舞台的中心。

五、“民族主义”巨灵的出现

民族主义的胎动和集结，是20世纪中国的必然趋势。它的产生源于这样一种历史情景，即自19世纪下半叶以来西方强国对中国的“豆剖瓜分”。但在中国近现代思想史上，值得注意的，并不是民族主义在中国产生和出现这种事实，而在于：活跃在20世纪中国政治舞台上的各种政治力量，以及政治立场歧异的各种思想派别，无不掀起“民族主义革命”或“民族战争”的旗帜。于是，我们看到，在中国近现代，“民族主义”的提倡或“民族革命”的承诺，其实成为一种思想观念的“稀缺资源”：它引起不同社会利益集团的争夺；同时也成为沦为“边缘”的中国现代知识分子通过掌握主流话语而重新突入“中心”的有效途径。由是，通过对“民族”与“民族主义”涵义变化的分析，20世纪中国各种社会与政治思想的演化沉浮似乎历历可见。

“民族”与“民族主义”这样的词汇进入中国思想界，是19世纪末的事情。中国古代本无“民族”这一观念；相反，与知识分子的“道”相连接的，是“天下”的观念。所谓“天下兴亡，匹夫有责”，长期以来是中国古代社会中忧国忧民的士大夫的传统。这里所谓“天下”，泛指整个人间社会的秩序安排；而所谓“天下兴亡”，并不是像皇朝兴废那样的一家一姓的兴亡，而是指以华夏文化为中心的社会价值与社会秩序的建立或瓦解。故中国古代社会的社会历史观，与其说是民族主义的，不如说是“世界主义”的；与其说是以政治为本位的，不如说是以文化与伦理为本位的。中国这种以华夏文化为中心的社会历史观，颇有似于西方中世纪以基督教文化为中心的社会历史观。近代以来，由于西方列国的压迫，中国的民族主义意识方才逐渐觉醒。维新运动中，严复首先从进化论的观点，阐述“种”、“群”竞争的思想。他在《原强》一文中写道：“所谓争自存者，谓民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”［32］《严复集》第1册，第5页。他还翻译《天演论》，严复自称此书“于自强保种之事，反复三致意焉”［33］《严复集》第5册，第1321页。，这本书对于唤起国人的民族主义意识，作用极其巨大。

然而，严复关于“自强保种”的提法毕竟还显得笼统。“接着”严复的观点讲，并将“民族主义”这一概念予以大加阐发的，是20世纪初叶的梁启超。在《新民说》一开篇，他就这样提出问题：“自世界初有人类以迄今日，国于环球上者何啻千万？问其岿然今存，能在五大洲地图占一颜色者几何乎？曰百十而已矣。此百十国中，其能屹然强立，有左右世界之力，将来可以战胜天演者几何乎？曰四、五而已矣。夫同是日月，同是山川，同是方趾，同是圆颅，而若者以兴，若者以亡，若者以弱，若者以强，则何以故？……吾知其由：国也者，积民而成。国之有民工，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则未有其民愚陋怯弱，涣散混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明，欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”［34］梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第1—2页。这里可以说是对严复观点的进一步发展。其实，历史跨入20世纪初，真正值得注意的，与其说是梁启超从进化论角度对“民族之间生存竞争”的强调，不如说是他对西方近代以来“民族主义”思想的宣传与介绍。如《新民说》中写道：“所谓关于外交者何也？自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲击而成。民族主义者何？各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”［35］同上书，第5页。“在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强。”［36］同上书，第10页。他还从“民族”的角度发挥他对“民族国家”的看法说：“所谓对于外族而知有国家者何也？国家者，对外之名词也，使世界而仅有一国，则国家之名不能成立。故身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。人类自千万年以前，分孳各地，各自发达，自言语风俗，以至思想法制，形质异，精神异，而不得不自国其国者焉。循物尽天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突，国家之名，立之以应他群者也。”［37］同上书，第24页。在《国家思想变迁异同论》中，我们还读到他对民族主义这样深情讴歌的文字：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。”［38］梁启超：《国家思想变迁异同论》，见《辛亥革命前十年时论选集，》第1册（上），第32页。“民族主义”思想通过梁启超那“笔锋常带感情”的文字的宣传，不胫而走，很快就深入人心。然而，20世纪初的中国是一个各派政治势力竞相争取群众、彼此争夺思想霸权的时代。在与革命派的思想交锋中，改革派最后以失败而告终，检讨起来，实因为在“民族主义”这个问题上，未能跟上历史的进程：他们未意识到，这已经不是一个纯粹学理上的问题，而是一个如何有效地调动甚至迎合社会群众情绪的问题。

在20世纪初，宣传和提倡民族主义的，不仅有改良派，革命派也将实行“民族主义”作为其政纲的内容。在孙中山提出的“三大主义”中，首出的就是“民族主义”。但对于革命派来说，“民族主义”其实就是“反满”的代名词。为了提倡“反满”的“民族革命”，革命派从如下三个方面进行了论证：第一，从血缘、语言以及文化心理方面，强调“汉满之分”，说明满人不是中华民族的正统。汪精卫在《民报》上发表文章说：“呜呼，满洲入寇中国二百余年，与我民族界限分明，未少淆也。……大抵民族不同，而同为国民者，其所争者，莫大于政治上之势力。政治上之势力优，则其民族之势力亦独优。满洲自入关以来，一切程度悉劣于我万倍而能久荣者，以独占政治上之势力故也是。”［39］汪精卫：《民族的国民》，见《辛亥革命前十年时论选集，》第1册（上），第96页。在他看来，清政府是为了继续保持其政治上的势力，才有准备“立宪”之举，因此，为了打破满人对政治的把持垄断，必须进行“反满革命”，而不能进入“君主立宪”的圈套。第二，满清政府的政治是“贵族政治”，政治权力为极少数人所把持，广大汉人被排除于权力中心之外，因此，从汉人的参与政治着眼，也必须排满，推翻满清政权。汪精卫说：“夫贵族政治，不平等之政治也。……二百六十年来之政治，可与元代为比例，而决不能与汉唐宋明为比例。然则吾国民以何理由而敢腼然曰‘今非贵族政治’。”［40］同上书，第101页。他历数满清贵族政治导致的种种“不平等”后得出结论：“如上所述，满清之贵族政治，可见一斑矣。今欲破此贵族政治，别无他道，唯恃民族主义而已。”［41］同上书，第110页。第三，西方帝国主义对华的侵略，是满清腐朽政治统治的结果。因此，为摆脱帝国主义的压迫与侵略，首先也必须进行推翻满清统治的民族革命。汪精卫在同一篇文章中说：“自明亡以来，我民族已失第二例之位置，而至于今日则将降一落千而至第三例之位置。”［42］汪精卫：《民族的国民》，第87页。他历数中国遭受列强侵略，沦为“第三等国家”的原因说：“然则吾前言我民族之在今日将降而列第三例之位置者何也？则以满人自咸、同以来，其状况已大异畴昔故。以云保有习惯，则贱胡忘本已自失其故吾，迄今日关内满人能为满洲语言文字者已无多人，他可知已。以云专擅武事，则八旗窳朽，自嘉庆川湖陕之役，已情见势绌。道光鸦片烟之役，林则徐守两广，边防屹然，其偾事者，皆满洲渠帅也；英法联军之役，僧格林沁率满蒙精骑，以为洋枪队之的，其军遂歼，而天津条约以成；洪杨之役，赛尚阿辈工于溃败，官文则直曾胡之傀儡耳。人才既衰，军制尤腐败不可方物。……”总之，满清的腐败政治，实是造成西方列强侵略的原因。因此，为了中国的救亡图存，更必须推翻满清的腐朽政治。

如何看待1905—1907年革命派与改良派围绕“民族主义”的争论呢？应该说，这场论战最后以革命派的胜利告终，其原因，与其说是革命派关于“民族主义”与“排满”之间具有关系的论据更有逻辑论辩力，不如说是革命派的这些论辩，较之改良派的论据，更具有征服社会群众的渲染力。霍布斯鲍姆在谈到“民族”与“民族主义”的关系时说：“简言之，民族主义早于民族的建立。并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。”［43］盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社，2002年，第10页。他指出：所谓“民族”只是一种“想象的共同体”，“其作用无疑是用来填补当‘真正的’社群或网络组织，因退化、解构或失效后所出现的人类情感的空隙。……建国以及民族主义运动能够动员各式各样的集体情感，这些情感早已蓄势待发，能够在大规模的政治动员中，发挥功不可没的作用”［44］盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社，2002年，第54页。。这段话为我们理解为什么革命派建构起来的“民族”与“民族主义”，较之改良派提倡的“民族”与“民族主义”，要更能征服当时的人心，无疑提供了一个很好的解释。因为“民族”本是一个“想象的建构物”，这种想象的建构物要能抓往人心，一定要能符合当时群众当然也包括知识分子群体的心理期待。而1905年以后中国的政治情势与社会思想氛围是：广大民众，包括知识分子，对清政府能够真正革新政治，早已失去信心与期待；更重要的，晚清科举制度的废除，使知识分子作为一个群体已无可挽回地陷于社会政治的边缘。在这种情况下，革命派以“反满”为号召的“民族主义”与“民族主义原型”的出现，就既能打动要求“革”清朝统治者的“命”的广大民众的需要，同时亦可以满足退居“边缘”而希望重新返回“中心”的知识分子的需要。应该说，20世纪初中国知识分子大多选择了革命派的“民族主义理论”，并参与新一轮的“民族主义原型”的重建，在很大程度上，是由“重建自身中心地位”这一潜意识提供驱力的。当然，除了“反满”的提法之外，革命派的“民族主义”较之改良派的“民族主义”更能动员民众，除了“反满”的提法之外，也许最根本的是：前者的“民族主义”将“反满”同推翻“阶级压迫”结合起来，这无疑更能争取到社会底层民众加入到“反满”的行列中来。霍布斯鲍姆在检讨“民族主义”与“社会民众”的关系时说：中下阶层的民众（如劳工、仆役、农民等），“通常都不会对民族认同付出深刻的情感，无论是什么样的民族主义，都很难打动他们的心意”［45］同上书，第12页。。另一方面，他也指出：“民族主义口号往往最能打动一般大众，特别是可以借此动员广大选民，并把他们吸纳为政党的支持者。”［46］同上书，第45页。这说明，“民族主义”之所以可以成为动员民众的意识形态，与其说是它的一般性口号，不如说是它的纲领与内容更为重要。换言之，任何政党与政治势力要借助“民族主义”的宣传来动员群众，首要的不是让群众来适应它的“民族主义”，而是要让它的“民族主义”能适应与招揽到民众。而“民族”与“民族主义”恰恰又是极富于弹性的词汇，几乎代表任何政治倾向与政治利益的思想观点，都可能纳入它的思想框架。明乎此，就可以理解，为什么在20世纪中国，任何政治与思想派别都无法回避“民族”与“民族主义”的提法，问题只在于：谁的“民族主义”的纲领最能调动广大社会民众的政治参与热情，谁也就会最终战胜对手，取得领导与执掌20世纪中国政治与社会话语权力的中心地位。我们看到，在这个问题上，并非辛亥革命时期的革命派，而是后来崛起的中国共产党人，成为最后的胜利者。

中国共产党人的“民族主义”的根本特点，是他们充分地意识到“民族主义”的提法要与社会广大边缘群众的利益相结合。从这点上说，中国共产党人的成功，与其说是“民族主义革命”的成功，不如说是“人民大众革命”或者说“农民革命”的成功更为恰当。其实，在长期的革命实践中，孙中山并不是没有意识到“唤起民众”对于“革命成功”的重要性，其晚年就明确提出“联俄、联共，扶助农工”，将其作为“新三民主义”的内容。然而，就整个国民党的社会基础来说，并不是真正依靠工农，而是借助民族资产阶级的。这样，孙中山的“新三民主义”就只成为一纸空谈。真正将孙中山的“扶助农工”政策贯彻下去并加以发展，尤其是将它同“民族主义”口号相结合的，不是国民党人，而是中国共产党。当然，中国共产党对此问题的认识，也有一个历史的过程。

建党初期，由于中国共产党人的目标是致力于在中国实现“共产主义”，因此，对“民族主义”与“民族革命”的提法，并不是那么看重。也许在早期中国共产党人眼里，所谓“民族主义”与“民族革命”的提法，更多地是同国民党的意识形态联系在一起。应当说，从建党以后，中国共产党人主要是强调“阶级斗争”和“阶级革命”，它致力于结束军阀混战和推翻以国民党为代表的中国封建主义与官僚买办阶级的政权。但在当时国民党与共产党力量悬殊的较量中，共产党人屡屡失利，最后进入了“战略大转移”，被迫进行“长征”。直到1937年全面抗日战争爆发，当中国共产党人重新提出“统一战线”与“民族战争”的动员口号以后，形势为之大变：共产党人在意识形态的战场上节节胜利，而国民党则逐渐失去人心，终至瓦解。应当说，共产党人最终能夺取全国政权，全面抗日战争的爆发成为关键。抗日战争提供给中国共产党人的历史机遇不是别的，就是使其能将“民族战争”与“民族主义革命”正式接纳于其政治纲领之中。问题在于：民族主义的口号是如何能与中国共产党人关于“阶级斗争”的口号相衔接的呢？毛泽东说：“阶级斗争和民族斗争的关系也是这样。在抗日战争中，一切必须服从抗日的利益，这是确定的原则。因此，阶级斗争的利益必须服从于抗日战争的利益，而不能违反抗日战争的利益。但是阶级和阶级斗争的存在是一个事实；有些人否认这种事实，否认阶级斗争的存在，这是错误的。企图否认阶级斗争存在的理论是完全错误的理论。我们不是否认它，而是调节它。我们提倡的互助互让政策，不但适用于党派关系，也适用于阶级关系。为了团结抗日，应实行一种调节各阶级相互关系的恰当的政策，既不应使劳苦大众毫无政治上和生活上的保证，同时也应顾到富有者的利益，这样去适合团结对敌的要求。只顾一方面，不顾另一方面，都将不利于抗日。”［47］《毛泽东选集》，第491页。这段话概括起来，其主要意思有三点：一，阶级斗争服从于民族斗争；二，阶级斗争不容抹杀；三，劳苦大众与富有者的利益同时兼顾。这其中，最关键或者说要强调的，其实还在第一点。问题在于，马克思创立的共产主义运动或者说工人运动，有一个著名提法：“工人没有祖国”，它蕴含的意思是：全世界无产阶级团结起来！在抗日战争中，中国共产党人提出以阶级斗争服从于民族斗争的口号，其最终的结果，会不会影响到以民族斗争取代阶级斗争呢？对此，毛泽东的回答是：“国际主义者的共产党员，是否可以同时又是一个爱国主义者呢？我们认为不但是可以的，而且是应该的。爱国主义的具体内容，看在什么样的历史条件之下来决定。有日本侵略者和希特勒的‘爱国主义’，有我们的爱国主义。对于日本侵略者和希特勒的所谓‘爱国主义’，共产党员是必须坚决地反对的。日本共产党人和德国共产党人都是他们国家的战争的失败主义者。用一切方法使日本侵略者和希特勒的战争归于失败，就是日本人民和德国人民的利益；失败得越彻底，就越好。……中国的情况则不同，中国是被侵略的国家。因此，中国共产党人必须将爱国主义和国际主义结合起来。我们是国际主义者，我们又是爱国主义者，我们的口号是为保卫祖国反对侵略者而战。对于我们，失败主义是罪恶，争取抗日胜利是责无旁贷的，因为只有为着保卫祖国而战才能打败侵略者，使民族得到解放。只有民族得到解放，才有使无产阶级和劳动人民得到解放的可能。中国胜利了，侵略中国的帝国主义者被打败了，同时也就是帮助了外国的人民。因此，爱国主义就是国际主义在民族解放战争中的实施。为此理由，每一个共产党员必须发挥其全部的积极性，英勇坚决地走上民族解放战争的战场。”［48］《毛泽东选集》，第486—487页。这段文字之所以重要，是它不仅论述了爱国主义与国际主义的关系，将“爱国主义”纳入了“国际主义”的理论框架，更重要的是它指出：“民族解放”是“劳动人民解放”的前提。这不仅为共产党人投身抗日提供了有力论证，也使中国广大社会底层的力量能迅速地向“抗日”这一民族战争的方向聚集。当时，中国共产党人的这种做法不是孤立的现象。我们看到，二战时期，当世界性的反法西斯联盟建立以后，欧洲被德国法西斯占领的一些国家，如法国、南斯拉夫等，共产党人也相继调整他们的战略和政策，使“国际主义”与“民族解放战争”相勾连，只不过其社会动员的广泛性远远不如中国，其理论的深度也无法与毛泽东的“统一战线理论”相媲美而已。

当然，由于“阶级斗争服从于民族斗争”是在当时历史条件下的新提法，它与中国共产党人在两次国内战争中的政策与纲领，都在不同程度上有相抵触或矛盾之处，因此，如何在意识形态上统一全党思想，消除党内在这个问题上的思想混淆，构成抗日战争时期中国共产党人理论战线中的焦点甚至难题。当时的延安“整风”运动，以及中国共产党人对“马克思主义学习运动”的强调，都同此意识形态的统一有关。正因为有此背景，所以，在中国共产党内，对马克思主义的学习，与其说是强调对马克思主义“经典”的钻研，不如说重点放在如何“理论联系实际”。毛泽东在谈到要如何以马克思主义这个“矢”去射中国革命这个“的”的时候说：“要使马克思列宁主义的理论和中国革命的实际运动结合起来，是为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的。这种态度，就是有的放矢的态度。‘的’就是中国革命，‘矢’就是马克思列宁主义。”［49］《毛泽东选集》，第759页。也正因为这样，他将那些不是根据变化了的情况而改变其政策甚至理论而是死守着马克思主义经典理论的人，称之为“教条主义者”与“洋八股”。他取笑这些只会背诵马克思主义的经典原文却不知变通的教条主义者说：“马克思主义列宁主义理论和中国革命的关系，就是箭和靶的关系。有些同志却在那里‘无的放矢’，乱放一通。这样的人就容易把革命弄坏。有的同志则仅仅把箭拿手里搓来搓去，连声赞曰：‘好箭！好箭！’却老是不愿意放出去。这样的人就是古董鉴赏家，几乎和革命不发生关系。马克思列宁主义之箭，必须用了去射中国革命之的。这个问题不讲明白，我们党的理论水平永远不会提高，中国革命也永远不会胜利。”［50］同上书，第779页。正是根据将马克思列宁主义与中国革命相结合的看法，毛泽东提出了他的具有划时代意义的“统一战线理论”，将“国际主义”与“民族革命”很好地融为一炉。毛泽东本人对他的这个创造性的理论颇为自信，将它与“武装斗争”、“党的建设理论”相提并论，称之为制敌致胜的“三大法宝”。

但应当看到，正因为“民族抗战”与“统一战线理论”的提出，都服从于中国革命之“的”，因此，无论它们在革命实践中发挥了如何重要的作用，它们始终是“工具”或“手段”（即“法宝”），而非目的本身。就中国共产党人来说，即使在抗日战争之中，他们的革命目标也是非常明确的，即要推翻国民党统治，建立工人和农民当家做主的政权。所以，对于“抗日统一战线”的建立来说，谁来领导这个“统一战线”，就成为抗日战争问题的关键。当全面抗日战争刚爆发，中国共产党人领导的武装力量尚处于弱小阶段时，毛泽东就发表《统一战线中的独立自主问题》，认为在当时情况下，尽管“阶级斗争是以民族斗争的形式出现的”［51］《毛泽东选集》，第504页。，但要求中国共产党人的一切做法都必须经过国民党同意，这却是做不到的。而到了1940年，当抗日战争正处于紧要关头时，毛泽东发表《新民主主义论》，终于提出了通过抗战争取“民心”与获得领导权的重要。他说：“在中国，事情非常明白，谁能领导人民推翻帝国主义和封建势力，谁就能取得人民的信仰，因为人民的死敌是帝国主义和封建势力、而特别是帝国主义的缘故。在今日，谁能领导人民驱逐日本帝国主义，并实施民主政治，谁就是人民的救星。历史已经证明：中国资产阶级是不能尽此责任的，这个责任就不得不落在无产阶级的肩上了。”［52］同上书，第635页。而中国共产党作为中国工人阶级的“先锋队”，则理所当然地要成为中国革命（包括抗战）的领导力量。也正因为这样，在整个抗日战争中，中国共产党人与国民党的争夺战，与其说是表现在如何武装抗日上，不如说更重要地表现在如何通过“抗战”的口号争夺民众的心理上。这方面，由于中国共产党人提出的融“阶级斗争”与“民族战争”于一炉的纲领，以及其在抗日根据地实行的“减租减息政策”，较之国民党单纯的前线抗战，显然更能获得中国广大社会民众尤其是贫苦农民的支持。因此，通过抗日战争，整个中国社会民众心理，包括中国知识分子的舆论导向，都逐渐地倾向于中国共产党人。原因无他，因为只有中国共产党人制定的“统一战线政策”，才最有利于调动中国广大民众与社会力量投身于社会政治风暴的热情，同时也最能满足中国知识分子通过抗战摆脱边缘处境，重新参与社会与政治主流话语活动的潜意识心理需求。抗日战争中，中国共产党人之取代国民党，颇类似于辛亥革命前夕的资产阶级革命派取代改良派：谁最能通过“民族主义”与“民族战争”的口号调动民众，谁就夺取了思想的霸权，从而为其最终取得政治权力提供了合法性与社会舆论的支持。

应当说，尽管“民族”与“民族复兴”也是20世纪中国自由主义知识分子的终极关怀，但它始终没有浮出水面，而只是其潜意识心理中的一种“情结”。中国自由主义运动开展很早，但它终究没有成为中国社会政治舞台上的主角，其社会政治行动纲领中“民族主义”的常常“缺席”，不能不是一个重要的原因。