历史人类学视野下的“古哀牢国”族属研究

高文

摘要：独特的地理环境和自然气候使得云南成为历史上民族迁徙的理想地，哀牢国族属的识别也因多源的族群而迷雾重重，传统哀牢族属研究存在种种误区，历史人类学从主位客位视角，底层大众视角，注重口传神话、民族文献及民族田野等入手进行深度描述的办法，能弥补传统研究所面临的文献缺失和缺乏民族自观所带来的话语失真。

关键词：哀牢族属；历史人类学；“古哀牢国”

中图分类号：C955文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0046-05

少数民族和汉族一道缔造了这个多民族的国家，少数民族史学是国家史的重要组成部分[1]同时清代史学家章学诚说过：“夫家有谱，州县有志，国有史，其义一也。”[2]（P144） 可见地方志的史料价值与国史相等。就历史地理学科鲜明的地理学特征而言，地方志的价值则更加突出。哀牢国历史是珍贵的地方民族史，对于了解秦汉，乃至夏商时期，云南少数民族源流及分布、交融和分化有较高的学术价值。

一、哀牢国族源研究历史回顾

及族属观点介绍 有关哀牢国的历史被记录的内容不是很多，由于时间久远，资料匮乏，围绕哀牢国文化出现的族属、疆域等问题上出现了一系列争议。哀牢国族属的研究离不开学者前辈们的努力，任何有实质的进展都需要在他们的研究成果基础上吸收继承和反思。

（一）“哀牢国”族属研究历史回顾

自明洪武年间，少数史家学者、命官使臣便已开始探讨哀牢族属，成书其时的董难《百濮考》，钱古训、李思聪《百夷传》等都是重要著作。清代和民国年间的大批官修史书和史家著述，更多地涉及了哀牢族属，如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷属小记》、吕思勉《中国民族史》、林惠祥《中国民族史》等影响深远。18、19世纪末乃至20世纪初，有为数不少的英、法、美等国西方学者和日本学者，译述和研讨哀牢史事、九隆神话，对哀牢族属也做出不同分析。正如王明珂所说，“20 世纪上半叶，早期从事边疆民族考察的学者在西南地区汇聚最多，显示本地民族事务的重要和复杂”。20 世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮，参与的有知名学者方国瑜、江应梁、尤中、黄惠琨、张增祺、祈庆富、申旭、刘小兵。90年代有桑耀华、何平、何明、黎道纲、郭保刚、娄自昌、潘岳。还有以耿德铭为首的保山哀牢文化学派，他们对一手资料整理收集。这些学者对哀牢文化的研究推进起到了极为重要的作用。[3]

（二）“哀牢国”族属主要观点从一源说向多源说转变

从明至清代到20世纪七八十年代以濮人说为主，19 世纪至20 世纪前期，林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响也很大，近些年则以“哀牢夷是昆明族之一部”说较为流行。在20世纪30年代大泰主义流行和叫嚣的年代，国内资深的民族学家针对“大泰主义”种种漏洞提出了族源氐羌说。

1哀牢国族属一源说，主要有濮人说、越人说、氐羌说

（1）濮人说。明人董难在《百濮考》说“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》认为澜沧江因仆族居住，原名仆水，至东汉时名兰仓水，仆加水旁而为濮，兰仓加水旁而为澜沧，濮族繁衍于濮水两岸。此观点为当代民族历史学家方国瑜先生所推崇。 方国瑜说：“哀牢为濮族，后称为蒲蛮，即今布朗、布龙、布饶（佤族）诸族古代的部落组织，哀牢部族应为古之濮人。”桂馥《札朴滇游随笔》引董难说，认为“濮与蒲音相近，讹为蒲耳”，即今蒲曼族，与崩龙族、佤族为同族属，即古之濮人之后裔。据《后汉书·西南夷传》及《华阳国志·南中志》诸书所载，“永昌郡风土，有称哀牢，有称濮人，其事迹大都相同，可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦说：“‘哀牢人即是‘濮人。当是佤崩语支各族（布朗、崩龙、佤）共同的古代族称。”

（2）越人说，有三种认识。其一认为哀牢的主体族属有连续性。申旭先生以为，“哀牢属于百越，为滇越之后裔，是金齿、百夷、壮、傣民族的先民。在‘哀牢的称谓出现以前，史称‘滇越”。郭保刚说哀牢来源于百越系，经历了从滇越—哀牢—僚—傣的转变。吕思勉《中国民族史》中说哀牢是古越人，刘小兵先生也持此说法。二是直接认为哀牢是“傣掸族”。美国的“杜徳认为哀牢是傣族。陈序经也认为哀牢是‘掸傣族。他说‘在东南亚的掸傣族所统治的古代几个国家，从地域方面来看，哀牢主要是位在我国的境内，这就是现在的云南的境内”。三是认为哀牢是“瓯僚”。杨复兴说“哀牢民族——瓯僚”；严英俊也说“僚族在岭南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的势力尤为绵远”。深思亦说：“‘哀牢即后来的僚。” 石钟键说：“‘僚是古代越人之后之称，由此看来， 哀牢语完全可以说是古代西部可能拥有先后承继的渊源关系。”

（3）氐羌说，氐羌说四种分别是“氐羌”、“昆明”、“怒子”和“彝族先民”四种。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一书主张“哀牢、昆明皆羌族”。黄惠焜在《哀牢夷的族属及其与南诏的渊源》等文中说：“‘昆明人是内含极广的氐羌族群，哀牢是其中的一支，或者说是一支以哀牢山自称的‘昆明人，是‘昆明中较为先进的部分。”马曜主编的《云南各族古代史略》亦称“哀牢人是‘昆明诸种之一”。尤中在《中国西南的古代民族》等著作中说：昆明族出自氐羌，哀牢部落是滇西昆明部落群中的一个部落；昆明族是近代彝族先民的主体，哀牢人是彝族先民中的一部分。闻宥在《哀牢与南诏》一文，列举九隆之“隆”，“怒语称背正若此”，以及怒族文身、衣饰尾、长于编织等特点后，认为哀牢是怒族的祖先。桑耀华先生最近撰文指出哀牢是现拉祜族的先民。学者潘岳根据哀牢夷熟悉煮盐之业，哀牢地区是产盐之地，哀牢夷语和缅彝语中的“坐”字是同源词，推论得出哀牢夷的族源是古羌人。

2多源说，多源说中主要是二元说

目前有两种观点即昆明—濮人主体说，濮—越人主体说。昆明—濮人主体说，主要代表人物是考古学家张增祺教授，他把哀牢夷与氐羌系的昆明人和古濮人对比，认为哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主体说代表是耿德明先生，他在《哀牢族属百年争议的再认识》通过回顾哀牢族源研究，梳理各族说观点，反思研究方法，比对文化信息，最后认为哀牢族属是濮越为主体。目前还没有学者提出族属三源及以上的论点，但是笔者认为这样的情况古哀牢时期应该是存在的。

二、哀牢族属研究的困难及存在的问题

哀牢族属研究其实就是对古哀牢国先民进行民族识别，就是通过民族自身保留的一些文化特征，结合历史给民族进行归类。对历史时空久远的古代民族进行归类识别是一件极其不易的事。

（一）客观存在的困难

（1）历史久远。哀牢一词，是从汉光武帝建武二十七年（公元51年） 其首领贤栗诣越嶲太守郑鸿“求内属”时才载入中国史册的。《新纂云南通志·大事记》：“考—哀牢在战国时已立国，与庄王国为与国—哀牢之先，在战国而已显，至光武而内属， 至明帝而置郡， 世系绵绵数百年哀牢兴盛时内属大汉，应该至少有几百年，由于时间久远，再加上少数民族政权还没有相应的史官记录，口述史传播过程增减和遗忘，实属正常。”

（2）史料缺乏。有关哀牢王国的历史记载首出自汉之杨终《哀牢传》，但《哀牢传》在《隋书》、《旧唐书》不见提及，当是此前已亡佚。古籍记载少之又少，唯见《风俗通》、《后汉书》、《华阳国志》散载有哀牢部分事迹。唐宋后的文献、野史错乱和矛盾更多，加之有些研究者对史籍中的某些文字理解不同，由此引发不少分歧。

（二）哀牢族属研究存在的问题

（1）缺乏主客位互动。记录哀牢的史料基本都是汉文稿本，记录者大多是汉族学者，或者受汉语思维的影响，史料本身就是对少数民族的他观，缺乏少数民族的自观，一些信息是失真的，由于跨文化语言障碍，加上少数民族的心理防范，要弄懂少数民族内部深层文化生活是不可能的。大多数史料记载的是脚饰、服饰、头饰、发饰、住宅、出行等等。因此高立士说：“外族进入者经观察研究， 凭自己的印象得出结论来划分称谓民族支系，加上汉族官员和商贾的只言片语，导致今天史学界区分古代民族称谓的混乱。”[4]也就是说我们现在的研究者，要走进少数民族集体记忆及民族社会的田野。

（2）识别标准可商榷性。民族实体论者认为民族是一种有着共同文化特征的人们共同体， 其基本的研究路径是通过对文献材料、考古材料和语言材料的考证、排比， 归纳出若干典型的文化特征， 再与某一民族联系起来， 并描述该民族及其文化的历史进程。为了说明民族的实在性与延续性， 学者常常强化某些文化特征来加强认同， 同时忽略另外一些文化特征来淡化区分。[5]虽然今天的民族由古代发展而来。民族文化发展变迁过程中数次删除和加入新的信息。正如何明教授所说：“现代的民族与中国历史上的各民族群体之间， 虽然或多或少存在一定的联系， 但很难找到‘一一对应的关系。”这就是说，当我们考察哀牢的族属的时候，不宜使用现代的“民族” 概念。[6]

（3）形而上学的“泛羌论”和“泛越论”影响。商代卜辞中以羌为氐羌的总称，殷商人用来泛指活动于西北高原上的游牧部落。

羌文化有以下几个特征，物质生产主要是以游牧业为主。部分部落有父子联名的命名风俗。社会组织处于酋长部落阶段，且部落众多。兄亡弟娶嫂，弟逝兄娶弟媳的转房制。尚左尚黑，披发左衽。火葬习俗。这些文化特征是对西北地理自然环境适应而产生的。我们习惯把历史时空中所有的羌人文化信息叠加在一起，形成一个“羌”的概念。面对我们要识别的对象存有的文化信息，诸如火葬、转房、游牧、无君长……我们就会草率地认定是羌文化系统，认定为是氐羌。我们看到羌文化的同一性，更应该看到羌文化的区别。陈连开先生认为：“商羌和秦羌都不一样，今之羌与古羌虽然有渊源，但是不能画等号，古羌作为一个族群是可以，作为一个民族则不可。”[7]西羌是以华夏的政治中心来命名，真正含义是羌在华夏之西，王明珂认为，“羌”并不是世代居住于中国西部的某一“民族”， 而是代代存在于华夏心中的， 一种华夏对西方边缘异族的概念。[8]王文光教授认为： “越人从夏、商、西周时期开始就是一个他称， 是指使用‘戉这种生产工具（或兵器） 的人们。由于内部‘各有种姓。百越民族的分布从我国的江苏省经浙、闽、桂、黔、滇及越南、老挝、泰国、缅甸到印度的阿萨姆邦， 呈半月形。此足以可见， 百越族群规模之大、人数之众。”[9]越从语言学看，今天他们成了壮侗语族各民族，如壮族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。 “泛越论”表现在三个方面，第一把现在壮侗语民族和古越人完全等同起来，把现在的壮侗族各民族文化信息叠加起来认为就是古越人的历史状态。第二就是在把现在壮侗语族各民族的居住地认为是古越人的分布地。因此林惠祥先生认为：“在中国东南、南部直至越南这一越族分布地区， 在西周有杨越， 在春秋有于越， 在秦汉有瓯越、闽越和南越等。将越族分布地区确定在中国东南部和南部， 直到越南的北部， 是大家较一致的、适当的看法。因此， 研究百越民族文化特征， 也应以这一地区的越人为准。”[10]第三“泛越论”还表现在把历史上东南亚古文化与古越人的文化等同起来，忽视了古代东南亚这个区域还有其他族群。凌纯声教授认为中国古代百越民族（包括东南的百越与西南的百濮） 与南洋土著的共同文化特质， 除了扩大到中国西南部地区外， 有些文化特质如铜鼓， 却是东南越族所没有的。[11]（P25）文化是古代民族识别的标准。而文化的多样性， 决定了其作为标准的非单一性。[12]

三、历史人类学视野下的哀牢族属研究

历史上的不同文化和社会生活与当代社会处于不同的时空域， 因而其社会及文化的整体自然与当代社会截然不同。要真正弄懂其社会及文化含义， 绝对不能用现代人的观念去加以解读，而必须借助那个时代的观念才能获得正确的理解。[13]虽然各个社会可以有不同的时间表述与记录的方式，但各个社会可以用不同的方式建构其历史。简言之，世界没有“无历史”的民族[14]所幸在人类学的反思中，人类学者逐渐认识到，在作为人类学的研究对象“他者”的范围内，也包括数量众多的个别历史（ separate histories） 。[14]因此我们需要历史人类学的方法，致力于走进那个时代发掘出新的历史信息。历史人类学（Historical Anthropology） 即人类学的“历史”（historicization），也就是将文化概念放到过程中去考察，[15]也可以说是从文化的角度考察历史。实现民族志方法与历史方法的结合，体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调，以克服传统历史观的局限性。[16]批评传统史学中的“中心论”。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史，即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史，亦即下层民众的历史，让“沉默者”发言。[17]

（一）把史料他观与民族自观结合

尽管人类学界对派克主位/客位（emic/ etic） 的描写理论存在不同的理解与看法，但这一新的认识论所表现出的力量却在推动人类学朝着更为“科学”的方向发展。[18]早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西。[19]现存的少数民族史料，大多都是边疆内地化过程中记录下来的，后来研究者也是用仅有的汉文记录本来推断哀牢文化，因此看不到哀牢文化最初的状态。我们需要从哀牢有关的现存民族中去寻找哀牢文化信息。

（二）把精英历史向大众历史转变

人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。[19] 除显要人物的历史外也应给小百姓历史一个地位，“年鉴学派观念的更为深刻之处，是将历史研究建立在一种从多种范围研究社会现实的观念之上。”[20]（P235～236） 哀牢族属研究离不开对女性、边缘人，以及“无声”民众的关注。如果哀牢族属研究还局限在上层统治者，探索不到哀牢文化的民众或中下层部分，哀牢族属混乱问题还是解决不了。

（三）把民族文化研究从表象向深层民族文化核心推进

广义的民族文化特征应包括生产文化、社会文化与精神文化三方面：所谓生产文化是指一个民族在生产部门和衣食住行等经济生活中的特征； 社会文化是指一个民族在社会组织、家庭、婚姻、丧葬等社会生活中的特征； 精神文化则指一个民族在艺术、歌舞、民间文学、宗教信仰等意识形态和精神生活中的特征。 [21]这些文化特征都是我们走入民族社会的钥匙，了解了民族文化的结构、表层与核心，就能把研究向历史纵深处推演。

（四）科学对待民族口传文化及文献资料

民间口传文化作为人们民间活动的重要载体，通过这些作品，我们可以洞察一个民族丰富的文化生活。族源传说将一群人凝聚起来，以这种选择性的历史记忆， 强调他们部分的文化特征。[22]（P137）学界认为， 历史记录、传说、故事、象征、仪式等成为人们传递异己、感觉的重要文本。传说是一个族群（并不一定具有血缘关系）对相似性认同的一种主观的信念， 一种在特定聚落范围内的共同记忆[23]。尤其是西南民族的洪水神话，祖灵观念下的指路仪式，不仅是一种历史记忆，而且把这个强大的历史记忆一直指向遥远的历史时空。[24]历史上云南少数民族的先辈用傣文、彝文、东巴文、古壮文或汉字记录社会信息形成很多文献典籍，包括占卜、医药、天文、历法、宗教、民族迁徙、祭祀、庆典等内容，是研究民族历史，探究遥远时空先民活动的重要典籍。诸如彝族《爨文丛刻》、《西南彝志》、《六祖史》，白族《南诏野史》，纳西东巴经，傣族贝叶经等。

（五）民族田野需要推进

“田野作业”（field work） 方法的引入，使学者们在看待和确认事物的表象和意义时， 有一个基本的“历史现场感”。它意味着要回过头去了解人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化以及它们所建构的历史语境。[25]它改变传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。哀牢族属研究我们必须认识到哀牢国是一个动态发展的过程，首先时间是春秋战国时期，地点是古哀牢国，古哀牢不等于现在的保山地区，古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范围的几个少数民族，因此我们做田野调查的时候不局限在保山辖区，也不能局限于百越、氐羌、百濮系统，还应该有古夷人，包括现在藏缅、壮侗、孟高棉及苗瑶语族的族群个体及他们的文化世界。

小结

独特的地理位置和优良的自然气候，使云南成为历史上少数民族迁徙的理想家园，伊洛瓦底江、怒江、澜沧江、金沙江自北向南的走向，使得横断山成为民族迁徙的文化长廊，红河、珠江流向东南，为古代的民族迁徙提供了自然地理基础。客观上中原文明不断地向周边推进，战争、自然灾害，使得华夏边沿的族群需要迁徙寻找新的生存空间，云南开始成为民族迁徙的理想空间场域。因此古哀牢族属之争背后是云南古代多元民族文化交融的历史事实。由于与中原文明联系较紧的羌、濮、越三大族群都被史料所记载，而云南古夷人却没有被记录，导致哀牢族属研究中的单一濮人说，泛羌说、泛越说。传统的历史研究在哀牢族属研究上有着种种缺陷，缺民族自观、缺下层群众、缺民族口传、缺民族古籍、缺民族田野等，导致我们现在哀牢族属研究继续历史误读、强加。导致我们现在哀牢族属研究中仍然存在着许多有待进一步梳理和厘清的历史问题和社会现象，用历史人类学的方法和视野来观照和审视哀牢族属研究，给民族学、历史学研究者提供了另外一种看的视角，将会有助于推进和深化哀牢族属问题的学术研究。

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〔责任编辑：李官〕