庖丁解牛妙世故，监市履狶知民心

摘 要：庄子之“道”通过与人建立紧密的联系，在关注人类生存困境的同时，更强调个体自由的重要性与现实可能性：随着文明的进程，人在不断“人化”的过程中也往往导致了“非人化”的可能。无论是社会政教礼法对个人自由的限制，还是道德理性对人的自然本性的压抑，抑或是功利目的对生命本质的掩盖，都是对人的天性与存在本质的破坏。人与人的共存之“道”则通过“游”为人提供了理想处世方式。

关键词：庄子 存在 道 游 自由

在探索人的存在的过程中，我们认识到人的语言对道的把握的局限性，并试图通过“物化”消解自身的同时实现人的自由，在物我两忘的转化中建立人与“道”的联系。而随着“物化”过程的深入，文明的进一步发展必定要求我们从“物化”最终走向“人化”，因为“物化”的主体毕竟是人，所以这也是“物化”的最终目的与内在要求——通过对象化的过程扬弃人的工具性、功利性、道德性等限制从而实现人的内在价值与自由。这样，人的价值与“道”的联系也就凸显出来了。

而紧接着“人化”，随之而来的是人外之人的发现以及人的“异化”。人与人的共生、共在、共亡以及公量、公用、公理是不可避免的。因此，庄子也从更深层次的视角洞察到了人与社会由于共在而产生的矛盾也是不可避免的，而个体的存在总是无法完全摆脱一定的生存境域或社会背景。那么，人与人的共存如何可能并继续进行？如何在人我之间保持人格的独立？如何在保持自我主体性的同时获得一种理想的处世方式？我们在对人的存在之“道”的开拓过程中显然不能回避这些问题。

现代社会越来越讲究实用价值，即物质世界中可观、可感、可传的价值。而庄子的思想没有停留在事物的实用价值之上，而是在与物一起自由游弋的同时为其找到了更大的发展空间。人与社会共存的方式可以有多种，有积极奔走者，如孔孟之众，主张“克己复礼”（《论语·颜渊》），“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄下》），克制自我是为与世沉沦，“不为”是为“有为”；也有独善避世者，认为乱世能不能自我保全关键在于自己或仕或隐的主观选择，从而为自己的隐退行为强赋意义。但这并不能解决在人我之间保持人格独立的问题，个人不想介入社会，社会却往往要来干预个人。所以传统隐者与庄子同时无用于世，二者的自保方式与态度却有本质不同。

一、隐士之用

传统隐者虽可以傲视王侯，摒弃社会责任，但他们往往对个人生活、健康与自我人格形象一本正经，他们放弃与外界的联系，却难以接受道德形象与经世之才的埋没。他们往往由对社会现实的失望转向人生形象的最后希望，以说服自己不仅可以活着，而且是为了有意义地活着。庄子对这种“变异”的特殊生存方式提出了批评：

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。（《庄子·刻意》）

就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。（《庄子·刻意》）

古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。（《庄子·缮性》）

春秋战国时期，社会动荡，政局不稳，时运不济。这时，本属于上层阶级中的人士因面对严酷的政治军事斗争而选择归隐，并非无故“伏其身”、“闭其言”、“藏其知”，所以大多隐士们往往是受到“大谬”之“时命”的影响而等而下之、退而远之的“江海之士”、“避世之人”、“闲暇者”，虽然在生活态度上表现为“刻意尚行，离世异俗”，疏离于政治权利中心；在思想上却“高论怨诽”，标榜高蹈傲岸的独立人格且毫不妥协。

其实庄子心里也有一种不同于隐士的毫不妥协的认真执著，因为越是丰盈的灵魂，往往越能敏锐地意识到残缺（包括主体自我的残缺、外我世界的残缺，以及自我与世界之间联系的残缺），有越强烈的孤独感，而“孤独是一颗值得理解的心灵寻求理解而不可得”，所以孤独者必不合时宜，就越容易受到刺激而更加清醒地意识到自身的存在、意识到灵魂的孤独，因而其实庄子的游戏姿态的本质是严肃的，游戏背后的真实感情也是冷峻孤傲的。游世思想虽然意在消解认真，但游戏的彻底化使游戏者的态度由无谓轻松走向认真决绝，因为这种彻底性暴露了他骨子里还是太认真。如果没有理想主义的洁净感，混沌的江河何尝不能当作浑水摸鱼之地？谋臣策士们最擅长利用一切有利因素在乱世中一样活得如鱼得水，即使是隐士的内心深处也有某种妥协的满足，世俗的聪明人总乐于遵守主流社会的原则，但又随时准备违背戏弄一切原则甚至创造原则而满足个人欲望。庄子的独特就在于他内心深处坚决不肯接受游戏人间的自慰，坚决不肯因为妥协而使生活带上一丝温暖，坚决不肯承认这个世界存在的意义，又坚决不肯对这无意义无自由无来由无去向的社会死心。游世的灵魂在不肯软化的孤独冷漠中坚守着原初的认真。

然而，庄子执著的是人的生命存在，而隐士执著的仍是道德名声。虽然隐士作为一种独特的社会群体为保持文化传统的多样性做出一定贡献，但究其实质仍是通过否定社会来彰显个体。所以说，人的天性是习惯于得到，而不是失去。道德隐士们唯有在“出淤泥而不染”的人格维护中平衡所失去的一切，表面上似乎孤傲狷介，实际上仍是“我执”，精神的脆弱很容易让人在失去唯一信仰支撑后一蹶不振，故而离群索居式的隐世、避世、离世虽然看起来客观上消解了有用于世的工具性、功利性，却无法在主观上摆脱道德性、价值性的用世之心，所以这并不是个体在世的理想方式。为此，庄子通过对病态形象的赞美与向往展现出“无用之用”的可能性，一方面消解了隐士最后的道德自尊，一方面又突出了“道”对人类社会生存的关注。

二、无用之用

庄子固然也有高洁的人格理想，但那是本性中自然而然的存在，并不需要神圣不可侵犯地刻意坚守、维护与宣扬，甚至还能在自我嘲弄中得到自我满足。《庄子》中有很多怪异邋遢的病态形象，如：支离疏、子舆、哀骀它、■■支离无■等：

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治■，足以■口；鼓■播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎。（《庄子·人间世》）

俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”（《庄子·大宗师》）

卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人之见，请于父母曰“与为人妻，宁为夫子妾”者，十数而未止也。（《德充符》）

■支离无■说卫灵公，灵公说之；而视全人，其■肩肩。瓮■大瘿说齐桓公，桓公说之；而视全人，其■肩肩。（《德充符》）

塑造他们的效果与期望并不仅仅集中于一身的怪病状，而是他坦然地接受怪病给他带来的好处，既否定、超越对于外在形体（“支离其形”）的刻意关注，又不在精神上为世俗礼仪规范（“支离其德”）所束缚，这就消解了隐士坚守的自尊。他让支离疏、子舆、哀骀它、■■支离无■等人充分沉浸在卑微的境地中，不仅不思振作，反而更愿意更深地沉浸在不可预知的更彻底的卑微与羞耻之中，甚至不要羞耻感，视自己为“非人”，置之死地而后生。一向清高的庄子一反自尊自重的处世方式，好比一个认真的人故意否定自己的认真，并干脆从外形到内在都残缺不全，来与这残缺不全的荒谬世界周旋。这使我们不得不怀疑：庄子思想中是否有种在自我保全的人类共同愿望中放弃了自我保全的倾向？当然不。在一个时运不济的年代与社会中，当有用的人失去了展示才能的机会，抑或是被自己的锋芒所伤，他们只能收敛光芒，封闭智慧，将有用蜷缩为无用，从救世退缩到保生，让热血凝结成冷峻，使豪情泛滥至无奈，令接舆被逼成楚狂人！而视己为非人即是超越了个体性，暴露假丑恶即是放大了自身的限制。因此，从这个意义上说，庄子是要打散人们心中关于形体、道德、知识的郁结，做一个游刃有余的“游人”而不是有用于世的“材人”。因此，“游”是人最理想的处世方式。

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子·山木》）

“材与不材之间”即“有为”与“无为”之间，但这种“中道”观仍然因受着“中”的限制而不够彻底：既为人又不能同于人，既为雁又不能同于雁的“似之而非”的状态确实是一种“累”。而要进入“物物而不物于物”的自由之乡，就要由有意为之达于无心之“游”的化境，通过“与时俱化”、“以和为量”，由技入道，故庄子又具体提出“以无厚入有间”的“游”世方式。

方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大■，导大■，因其固然；技经肯綮之未尝，而况大■乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有■，而刀刃者无厚。以无厚入有■，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。（《庄子·养生主》）

就人的生命与社会环境而言，庖丁的解牛过程即是人的处世方式。无论是俗人、隐士还是圣人、神人、至人，他们都以不同的“解牛”方式面对复杂的社会难题与社会关系，难免就有生存状态的劳形伤神、中途夭折、心为物役、游刃有余、逍遥自在等分别，对一个缺乏实践经验的庖丁而言，牛的外部体型的庞大与内部筋骨的构造都让人不知所措，为避免盲人摸象，我们必须沿着筋骨的纹理有余地游刃，夹在变动不居的社会缝隙中无虑地悠游。正所谓：

为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保生，可以全身，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）

这其中的关键不在于教唆人们为善为恶，而是一种不我执的自适自得，这种得意透露着侥幸的快感，最后进入一种美妙的“艺术屠杀”境界：

手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所■，砉然向然，奏刀■然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。（《庄子·养生主》）

人生就是一场华丽的大屠杀，社会则是一个天性的屠宰场。我们一面操刀屠牛，一面又任人宰割；一边主动挥刃，一边又躲避屠刀；一时随处游刃，一时夹缝中存。庄子告诉我们作为一个社会人应当如何自处：他既不惧于直面如此真实而残酷的人生，亦不惮于正视这种社会互蚀的鲜血，他虽有很强的宿命感，但他同时也是一个懂得在命运的夹缝中主动把握并诗意展现自己生命的人。我们不能总感伤沉溺于命运悲剧的基调里，我们仍能发挥作为人的主观能动性，无论是养心还是保形，既要谨慎细节过程，又要洒脱生命大观。

三、结语

综上所述，随着文明的进程，人在不断“人化”的过程中也往往导致了“非人化”的可能：无论是社会政教礼法对个人自由的限制，还是道德理性对人的自然本性的压抑，抑或是功利目的对生命本质的掩盖，都是对人的天性与存在本质的破坏。与此相对，自由之“道”则表现为通过“游”对社会关系或社会意识形态的疏离，从而回到对人自身的关注。

参考文献：

[1] 周国平.人生哲思录[M].上海：上海辞书出版社，2011.

[2] 爱莲心著，周炽成译.向往心灵转化的庄子——内篇分析[M].南京：江苏人民出版社，2004.

[3] 杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京大学出版社，2006.

[4] 靳凤林.死，而后生——死亡现象学视域中的生存伦理[M].北京：人民出版社，2005.

[5] 杨国荣.存在之维——后形而上学时代的形上学[M].北京：人民出版社，2005.

作 者：郭淼，重庆师范大学2010级汉语言文学（师范）本科；导师：陈良中，重庆师范大学文学院副教授。

编 辑：张晴 E？鄄mail：zqmz0601@163.com