东亚的生态

韩东育

一个思考方式的转变，或许能给东亚问题的观察和理解赋予某种新的维度：如果允许把文明视为生命形态，将东亚这一区域指代还原成息脉相通和损益攸关的生命共同体，那么，迄今发生的许多问题“盲点”，大概可以在新的观察系统中得到部分澄清。可当我们试图这样做时却发现，至少在形式上，该方案并不是今天才有的。早在上个世纪五六十年代，日本生态学家和文化人类学者梅棹忠夫，就曾提出过“文明生态史观”的命题，并把“文明生态”定义为一定法则规约下的“共同体生活方式”。这一不乏价值的学术见解之所以没有获得普遍的认可，甚至还不时引来措辞严厉的批判，恐怕与梅棹氏埋伏于问题背后的超学术立意有关：他把欧亚大陆分为“第一区域”和“第二区域”，把日本和西欧划归现代文明高度发达的前者，而将中国和其他地区划入古代繁荣而现代凋零的后者以及试图通过这一区分来表达只有日本才堪与西欧比肩并行等言说，似乎也只能引来反复的攻讦和无尽的烦恼。重要的是，他并不想证明日本的现代化与西欧有什么联系，而是强调即便没有西欧，日本凭优越的生态条件也可以步入现代文明国家的行列（《文明の生態史観》）。唯此，他不但认为日本是“存在于远东地区的另一个欧洲”，而且还旗帜鲜明地宣称：“日本可以拒绝承认自己是亚洲的一员。”（《日本とは何か》）显然，“脱亚不入欧”或“脱亚自为欧”，已成为梅棹忠夫的重大理论“创新”。可由于这种创新过度地偏离了事实，结果反而使自国热爱情怀被病态化了。梅棹氏用中国等“第二区域”的寒伧来反衬日本的不凡，固然使他享受了“落差”制作所能带来的快感，但这种做法不仅糟蹋了“文明生态”的命题，还无法不把自己的言说嵌入“日本主义”的老套。大概，离开前近代东亚环境和近现代西欧规则而探讨所谓日本的“文明生态”，结果也只能如此。

这意味着，只有把研究对象投放到其应有的场域时，原本有价值的观察维度才能获得切实的意义。这不仅构成了重新讨论“文明生态”问题的真正前提，而且，当我们去关注东亚世界的“文明生态”时，雅斯贝斯（K.Jaspers）的“轴心期”（axial period）理论给古典中国所赋予的核心文明地位，还使如何为区域世界“立价值”和“定规矩”的“轴心”要义，获得了空前的凸显（《历史的起源和目标》）。只是，某种价值和规矩能否得到确立，一般取决于其赖以确立的充分条件是否具备。这至少需要满足两个必要条件：一、是否代表了强势、优势和趋势；二、是否能准确地反映并回应接受者的欲望和需求。

体现中华价值的“华夷秩序”，原本是“三代”时发生在中国大陆内部的文明系统。但秦始皇对王朝的疆域圈定，在宣示该体系已完全被郡县化的同时，也表明秦对建制以外的世界，并没有寄予特别的关心。长城的修建，体现了这一逻辑。是后来匈奴对汉朝的叛服无常，才逐渐唤起郡县制帝国发生之前的区域支配理念——“天下观”。郑玄对“君天下曰天子”一句的注释，提示了这一点：“今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”有趣的是，周边政权与汉签订盟约时，往往会有一旦背约则“违天不祥”的观念（如南匈奴呼韩邪单于之于汉元帝），所以才有了“夷狄只知畏天，故举天子以畏之也”等说法（《礼记·曲礼下》）。周边“蛮夷”更习惯于接受三代以来的“天子”称谓，而不习惯于秦汉以来才有的“皇帝”称号这一现象，曾引起过西嶋定生的注意。于是，为了让郡县制以外地区的蛮夷首领与中国皇帝实现结合，使中国皇帝统治体制得以外延并形成东亚世界，皇帝观的变化乃至皇帝统治体制的变化，就显得十分必要。这种可能，在汉高祖即位后才开始出现。因为他重新允许皇帝下面可以设有王和侯，并置有南越王、闽越王、东瓯王以及朝鲜王等不一（《中国古代国家と東アジア世界》）。汉武帝对郡县制的全面推进虽一时中断了两种体制的并存局面，但东汉光武帝首次赐予海上小邦奴国金印的故事，使迄今一直以朝鲜乐浪郡为媒介间接接受中国王朝影响的日本，开始了直接与大陆接触的历史。嗣后东亚诸政权与中原间的关系还表明，在帝国内部基本被废弃的“封建制”，在域外却有着广袤的逻辑伸展空间。这个曾以“华夷秩序”或“封贡体制”形式存在了两千余年的前近代东亚关系体系，在公元六六六年（乾封元年），曾展示过“古来帝王封禅未有若斯之盛”的宏大场面：这一年的正月，唐高宗率突厥、于阗、波斯、天竺国、乌苌、昆仑、倭国、新罗、百济、高句丽等诸蕃酋长和使者与诸州的都督、刺史等人一道，封禅于泰山。

然而，如果我们把这种情形解释为中原帝国或周边哪个政权的一厢情愿，并以为它足够圆满，那就过于天真了。事实是，除了中原统治者欲借此巩固国内统治并对外展示其正统地位等因素外，周边政权间的相互争斗和由此而导致的生存危机，也构成了他们向“大邦”聚拢或依附的重要原因。东亚史长卷中的部分截图，或许有利于我们对该区域生态机理的动态了解。三世纪时，邪马台国女王卑弥呼之所以对魏行朝贡之举，通常的说法，一是因为当时朝鲜半岛南部诸韩势力强大，魏王朝需要通过倭来达到从背后牵制半岛的目的；二是卑弥呼痛感其邻邦狗奴国的袭扰给邪马台所带来的威胁，故遣使赴魏以寻求庇护。五世纪时，高句丽一方面与南朝缔结了封贡关系，同时亦向北魏遣使贡献。而同样与刘宋缔结了封贡关系的百济，因不胜高句丽牵制之苦，也开始向北魏朝贡，并修撰长文向魏“乞师”。这一时期的日本，“倭五王”特别是“倭王武”对南朝的朝贡，据说是想借助南朝政权所封之“安东大将军”名号，来掌控“倭、百济、新罗、任那、加罗、秦韩、慕韩七国诸军事”。但“倭五王”最终也没能实现将百济纳入势力范围的夙愿，显示出南朝对他们的提防。当然，这种提防也导致了日本“朝贡”南朝行为的终止。饶有兴味的是唐与新罗的关系。六至七世纪，半岛形成了新罗、百济、高句丽三国拮抗的局面。为了自身的安全和制衡对手的需要，他们分别请封于唐朝，以占先机。先是，新罗和百济向唐朝状告高句丽，接着，新罗还控告百济对它的侵攻。后来，百济与高句丽联手攻新罗，唐太宗出兵相救，新罗与唐的关系，由是日密，以致新罗之正朔服饰，亦均依唐制。百济败退后，乃派使者赴日本求援，这引发了六六三年唐与新罗联军会战日本军的“白村江之战”。六六八年，高句丽亦在唐与新罗联军的合围下，宣告灭亡。最富戏剧性的一幕，发生在百济和高句丽灭亡后。由于击败两大对手后一国独大的新罗，打破了以往三国共事唐朝时的区域平衡感，于是开始将下一个目标对准唐朝羁縻下的高句丽和百济故地。它利用高句丽遗民的反叛和唐在百济统治力量不足的空隙，展开了对这些地方的蚕食鲸吞行动。随着熊津都督府的溃灭，唐不得不退回本土，其对半岛的间接统治亦告终结，新罗于是乎完成了所谓“半岛统一”。唐虽不悦，但因新罗谢罪态度诚恳，乃恕宥后再封，加之新兴的渤海国亦受封于唐，这样，到了八世纪，以中国王朝为核心的册封体制，便形成于唐、新罗和渤海之间。从此，一个新的相对平衡而稳定的区域秩序，出现在东亚地区。

这一看似混乱的东亚关系缩影，却生动地体现了圈域内“文明生态”的实况。人们看到，无论周边政权出于怎样的目的，中原帝国都无法不成为被环绕和拱卫的“中心”。尽管这给“中心”增加了不轻的负荷，包括平衡牵扯压力，但正如前面所说，“中心”能成为“中心”，取决于它所代表的强势、优势和趋势，以及周边政权对诸“势”的借助和需求愿望。反过来说，这个圈域能否结成，一方面取决于“中心”文明的能量是否足够大，另一方面也决定于周边政权在多大的程度上认可被编入其中的“中心”规则。而所谓“中心”规则，亦如笔者在别处所称，往往通过文化上的“华夷关系”、政治上的“宗藩关系”和经济上的“封贡关系”来体现。由于这是中国古代“金字塔”规则的外推，而如此高下秩序在某种意义上又是早期政治力学的产物，因此，上述“三大纽带”事实上是建立在“三大落差”的基础上的，即与“华—夷”对应的“文—野”价值落差、与“宗—藩”同构的“中—边”地位落差和与“封—贡”相应的“厚—薄”丰瘠落差。在关系稳定的情况下，三者的作用发挥往往是共时性的。于是人们看到，为了文化品位的提升，周边列国往往视自身的“变夷为夏”为荷禄承恩，感戴不忘。朝鲜如此（《李朝实录》），越南如此（《大越史记全书》），日本亦未尝不然（《大日本史》）。同时，“落差”本身还给参与到这一体系中的政权赋予了某种在体系之外者不可能获得的“权力”。就是说，它不但为“礼乐征伐自天子出”赋予了“自明”的正当正义性，而且这种正当正义性还在“秩序”所及的范围内明显表现出层级式辐射效应。这也是中原周边政权纷纷把自国畿内视为“华”，而将地方和拟拓殖区域视为“夷”的原因。仅就日本而言，自八世纪负责镇抚“蝦夷”的日本远征军指挥官自称为“征夷大将军”起，镰仓以降的室町幕府将军和德川幕府将军，均对此相继依仿，沿用不爽。至于经贸上的好处，则周边列国就更有实际的利益在。《明太祖实录》等记载显示，有些朝贡使假公济私，大量运来在明朝早已堆积如山的滞货，让明朝高价吃下。可由于明朝太讲政治，所以，明太祖时定下的“凡海外诸国入贡，有附私物者悉蠲其税”调子，被明成祖大方地继承下来，理由是：“商税者，国家以抑逐利之民，岂以为利？今夷人慕义远来，乃欲侵其利，所得几何，而亏辱大体万万矣！”

进一步观察还会发现，在上述表象背后，还或隐或显地通行着“华夷”价值下的交往“规矩”。首先是“事大字小”（《孟子·梁惠王下》）；其次是“厚往薄来”（《礼记·中庸》）；第三是“兴灭继绝”（《论语·尧曰》）。在这三大“规矩”中，第一点固有秩序意蕴，却不乏伦理内涵；第二点虽主贸易互惠，却不乏济世情怀；第三点虽有地政意味，却力主和平共处。然而，这些列国相处之道，落实起来却并非顺畅。在“封贡体系”最为典型的明清时期，对有的国家可以做到政治、经济和文化上的全面合作，如朝鲜；而对有的国家则只能次第减项，如日本。后世日本人对足利义满的朝贡行为往往鄙薄有加，其实，他们只是看到明朝对幕府将军形式上的“册封”，而忘记了“勘合贸易”下的日方获取。一四零四年的朝贡协议中方只要求每十年派一次贸易使团，但一四零四到一四零九年间记载的却有六次之多。于是有学者指出，贸易的巨大收益，事实上已为足利将军“缓和了尊严问题”（霍尔：《日本：从史前到现代》），尽管这未能阻止日人的掠夺行为：“景泰（代宗）四年（一四五三）入贡，至临清，掠居民货。有指挥往诘，殴几死。所司请执治，帝恐失远人心，不许。”（《明史·外国传·日本》）当中日政治关系出现空白，致使经贸往来无法获得官方保障时，“倭寇”的上门抢劫，还在东亚历史上留下了很不光彩的一页。然而，明朝之所以不计委曲，且处处表现出襟怀大度，显然与明太祖早年颁布的“十五不征国”令有关（《皇明祖训》）。这对于稳定区域秩序和列国关系，意义不可为菲。利玛窦见证了这一点：“大明声名文物之盛，自十五度至四十二度皆是。其余四海朝贡之国甚多。”其《坤舆万国全图》（一六零二）的远东部分，是最早记录下封贡圈域及其内部关系的东亚地图，当然，他“有意抹去了福岛（西班牙加那利群岛）的第一条子午线，在地图两边留下一条边，使中国正好出现在中央”（《利玛窦中国札记》）的做法，也照顾了明廷的“中心”心理。他十分了解东亚的内部关系，如在“朝鲜”的图注中称：“朝鲜乃箕子封国，汉唐皆中国郡邑，今为朝贡属国之首。”而于“日本”图注中，则只留下一段“日本乃海内一大岛”之类的白描。这反映了一个事实，即绘制该图时室町幕府与明初之封贡关系早已断绝，加之利玛窦所在的万历时期刚刚发生过丰臣秀吉入侵朝鲜而明军舍生驰援的“壬辰倭乱”，故图注中未称日本是“朝贡国”，亦不违历史实然。不过这一实然，曾被指责为破坏了既有区域关系的“悖伦”行为。李氏朝鲜国王宣祖称：“设使以外国言之，中国父母也，我国与日本同是外国也，如子也。以言其父母之于子，则我国孝子也，日本贼子也。”（《宣祖実録》卷三十七）值得关注的是，朱元璋早在“十五不征国”令中，就已经明确表达了对日本的“绝之”态度。而所有这些，其实已透露出前近代东亚圈域内部的生态变异信息。

早年，中国近邻政要最为渴求的，是如何通过与中国的交往，学到“中心”之所以为“中心”的制度优长。这样才能解释为什么七世纪中叶新罗国王金春秋命令臣下模仿唐朝律令，修订并施行了《理方府格》六十余条（《三国史记》），也能理解日本何以会全面导入中国律令制的原因（《养老律令》、《大宝律令》）。由于制度本身是价值观念、政治规则和经济思想的凝结物，因此，一定意义上说，掌握了中华制度，也就等于了解了中华体系的生成“密码”。然而，也正由于各类制度的引进，东亚的区域生态才开始了可以逆料的变化。它至少为我们展示出两条规律性线索。首先，是“中华”从“一元”到“多元”的演变。这缘于周边国对中华价值和相关制度的持续接受、认可，以及在接受与认可过程中逐渐确立起来的“小中华”意识与自信。由于某种外来文明能不能在异地落户生根，取决于该文明可否与当地风土发生有机的结合，因此，掺入了朝鲜和日本等各自特色的所谓“小华”或“小中华”，其全部内涵，与大陆的中华本家文明之间已然无法尽同。无法尽同却俱谓“中华”，“中华”的多元化局面于是乎形成。特别在区域内的共有“中华”价值因久历年所而日趋同质，而彼此的存在感又必须靠特色来维持和体现时，其“平视”中华的现象和对本土特色的“正当化”诉求与强调行为，便构成了东亚列国的事实走向和逻辑走向。但“中华”的多元化却并不意味着“小中华”对“大中华”从此便无所关心。其亟欲平视“大中华”且每每与中原帝国抢夺“中国”名称的心态所透露的，其实已不乏据有“大中华”的地位包括疆域的冲动——这一点，在日本身上表现得比较突出。而这也就触及了东亚生态发生变异的另一个规律性线索，即圈域内相吸、相斥与相争行为的屡现迭出，还在一定意义上凸显了“华夷秩序”本身的优长和容易引发的误解。“中华”价值在前近代东亚地区曾发挥过极强的吸引力，这一点毋庸讳言。但趋同的文明类型本身，虽可缔结亲缘，也极易发生“同性相斥”现象。特别是“封贡体制”的“金字塔”式结构，在给东亚地区带去礼序的同时，也播撒下了“独尊意识”和“等级主义”的种子。这些种子，容易给秩序所及的时间和空间布设一个模仿“尊大”、“差等”意识的温床和培育异己力量的框架。而在如此温床和框架中，除非没有能力，只要条件具备，边地政权就会甘冒一次或数次“入主中原”的风险，以为只有这样，才能甩掉“夷狄”的帽子，使其寤寐思服的所谓“正统性”获得真正的实现。台湾学者张启雄，曾将近代中日纷争解释为前近代规则下的“争天下”现象（《中华世界帝国与近代中日纷争》）。但日本显然对“华夷体系”存在着误解，以为中国的“天下”概念便意味着对“普天之下”的占领。

实际上，这些不乏误解的思想和行动，近世以来才步入系统展开期。有一个事实无需回避，即明清两代的后期，中国用以维系“华夷秩序”的经济前提开始不再坚挺。以不再坚挺的经济来继续支撑政治、文化上的优越地位，是鲜存可能的。这也是周边各国不但向中国要求政治平等，还进一步提出不要“夷狄”称谓以谋求礼仪平等的事实背景。与此相连动，华夷体制早前设定的“三大落差”，至此已不再明显；隋朝时即欲与中华帝国相抗衡的日本，这时在对华态度上也变得越发强硬：它可以接受没有政治关系的经济关系（只贡不封），却不能容忍没有经济关系的政治关系（只封不贡）；而对朝鲜，它可以接受半岛政权的对华“事大”，却不能容忍朝鲜向“中心”方面做“一边倒”。这种欲与邻国争雄长的特性，凸显了其“小中华体系”的建立目的在于最终取代“大中华体系”的行事逻辑。琉球和朝鲜对中日两方的双向朝贡现象还表明，在近世东亚的地缘政治中，“偏正两极”的对峙格局，已初现雏形。其所谓“华夷变态”的“明清鼎革”事件，还显然为日本公开宣称“自己才是中国”，提供了价值上的支持。于是，在琉球社稷被日本倾覆后，朝鲜的命运，也开始了可以预料的逆转。这意味着，在欧洲“条约体系”系统涌入东亚以前，东亚内部已经发生了固有生态的变异。由于“华夷秩序”的自解体内情在很大程度上决定了东亚国际关系的本质，因此，它可以解释为什么日本在肢解“华夷秩序”时表面上依据“条约体系”而实际上仍按传统指标行事的真实原因（诸如对琉球国主和朝鲜国王的册封），也才能理解福泽谕吉何以在“启蒙”、“文明”的旗帜下首先要解决其与中国的东亚地位问题，当然，亦更有助于人们去思考，为什么西方的“民族国家”原则推展于东亚地区已一个半世纪的今天，人们却仍然在暗自争讼：“谁是东亚的老大？”

然而毕竟，近代以来促使东亚生态发生巨变的力量，来自日本。西方“价值”及其“规矩”体系对东亚的席卷，使明治政府敏锐地意识到新的话语权对于日本主导东亚事务的权威借助意义。但正如马丁·雅克所指出的那样：“中国和所有从属国之间的巨大差距是朝贡体系的一个基本特征，是这种体系长期特有的稳定性的根本原因……换句话说，以朝贡体系为依托，国家间被拉大的差距培育出了潜在的稳定性。”（《当中国统治世界》）这意味着，有谁想在这个早已习惯于“落差”支配逻辑的地区推展一个新的文明形态，那么，新的“落差”制作，就成为不可或缺的行动前提。福泽谕吉无疑深谙此道。但由于福泽先要解决的问题不过是翻版于近代化名义下的东亚老问题，而这种翻版的核心目的之一是如何以“礼乐征伐自东洋出”来取代“礼乐征伐自中华出”，因此，新“落差”的出台和落实，便注定要以破坏曾维系前近代东亚固有生态的“落差”和“纽带”为前提，即：以“国民国家”取代“华夷体系”的政治正义性、以“近代文明”征服“中世野蛮”的文明正当性和以“资本经济”改造“自足经济”的经贸优位性。它催生了福泽的如下逻辑：倘欲在新的文明大势下联合东亚特别是中国和朝鲜一起对付欧洲，其最有效的方式反而是对这两位近邻的政治破坏甚至武力打击，以为如此才可敦其“觉醒”和“进步”。可是，这种“为了让你活得更好，需首先剥夺你活的权利”的悖论式言说却意味着，原本曾是东亚圈域重要组成部分的日本，大概也只有通过“脱亚入欧”或“脱亚不入欧”等宣言，才能为它近现代以来的周边侵越行动找到一个心安理得的说法。西嶋定生由此慨叹：“日本可谓东亚世界生下的‘鬼子，这个鬼子通过咬破自己母胎的行为和促使东亚世界解体的行动，才变成了近代世界的一员。”（西嶋前揭书）东亚各国对日本的不宽宥言行，无疑体现了强烈的伦理谴责和道德义愤。但若从“共同体生活方式”的角度看，东亚固有纽带的强韧存在，还在更根本的意义上透露出母体犯渎行为必然要遭遇反弹的“生态”反应依据：“朝贡体系……直到十九世纪行将结束时才被终结，甚至到了那个时候也没有完全终结，作为一段长久历史的产物，该体系实际上已成为风俗习惯，潜藏在新近占主导地位的威斯特伐利亚体系下。”（马丁·雅克前揭书）由于这意味着来自圈外的打击和残害所能造成的创痛烈度，要远远小于圈内的相应行为后果，因此，东亚被侵略过的国家难以平复的历史心结，已不啻用价值判断的形式传递了文明生态的自然反应。圈域内国家指责日本时所动用的东亚尺度以及日本对这一尺度的超常在意，反向证明了日本的全部“脱亚”努力，其实并无意义；而中国复兴所引起的周边猜疑和焦虑，亦自属圈域内的正常反应，里面有“生态”的，也有“心态”的。