敦煌求子方术考论

赵小明

（凯里学院人文学院，贵州凯里 556011）

敦煌求子方术考论

赵小明

（凯里学院人文学院，贵州凯里 556011）

敦煌遗书中关于求子方术的记载，可以让我们更加直观的了解唐代敦煌地区民间的求子习俗状况。敦煌遗书中出现21种求子方术，寄托了唐代敦煌民间对求子的祈盼，同时通过对这些求子方术的来源与象征意义的探讨可看出敦煌求子方术与中原文化一脉相承。

敦煌遗书；求子；方术

在中国古代受“不孝有三，无后为大”观念的影响，使得中国古代社会对求子颇为重视，产生了多样的求子民俗。敦煌遗书中也有一些关于求子民俗的记载，通过这些记载可以让我们更加直观的了解文书所反映时代敦煌地区民间的求子民俗状况。自敦煌遗书问世以来，关于敦煌求子民俗的研究学界已偶有论及。但多为对于祈神求子类习俗的探讨。如对于浴佛节求子、拜观音求子、拜罗睺罗求子、星神供养求子、娘娘殿求子等祈神求子习俗的研究。而对于敦煌求子方术还缺乏专门的、系统的、深入的研究。②本文希望通过敦煌遗书对敦煌的求子方术作一有益的探讨。

1敦煌遗书所见求子方术

据笔者检索，在敦煌遗书中出现的求子方术大致有以下21种。下面本文将以表格的方式对敦煌遗书所见求子方术作一整理介绍。③

上表中所列求子方术散见于敦煌遗书，反映了唐代敦煌民间求子习俗的一种真实状况。由上表可看出敦煌求子方术列于医方者共计十九种，列于禁忌书《诸杂略得要抄子一本》两种，列于镇宅道符《护宅神历卷》一种，可见在唐代敦煌民间方术对人民求子习俗的重要影响。

另外敦煌还有“扣子”求子的习俗⑤，以“扣子”象征扣住儿子也属于方术，但是通过祈神才起作用，故不在本文讨论之列。

2 敦煌求子方术的来源及象征意义

敦煌的求子方术是当时历史现实的真实反映，寄托了唐代敦煌民间对求子的祈盼，反映了唐代敦煌民间独特的风俗和信仰，对于我们了解唐代民间方术信仰很有帮助。下面本文将分别对这些求子方术的来源与象征意义进行考证论述。

2.1 白狗乳、白狗脚、狗肝求子

以上敦煌求子方术涉及狗的即有三种，充分说明狗在敦煌民间求子方术中的重要作用。狗因为与生俱来的忠诚与正义，在古代有辟邪的作用，如《史记·秦本纪》即记载有“以狗御蛊”的习俗，在《风俗通义·祀典》也有相同记载：

杀狗磔邑四门，俗说：狗别宾主，善守御，故著四门，以辟盗贼也。

太史公记：“秦德公始杀狗磔邑四门，以御蛊菑。”今人杀白犬以血题门户，正月白犬血辟除不祥，取法于此也。⑥

所以用狗肝涂宅，可以辟除不祥，令妇人生富贵子。

而用白狗乳、白狗脚求子是因为在敦煌民俗中，狗是一胎多子的动物，将白狗乳汁在性交时置于妇人阴道中，以及取死白狗脚烧作灰服用，对于无子和久婚不孕的妇女具有治疗的作用。而之所以必须是白狗，是因为古人认为白狗不仅多子且可致富贵。如《杂五行书》曰：

犬生四子，取黄子养之；犬生五子，取青子养之六子，取赤子养之；七子，取黑养之；八子，取白养之。白犬乌头，令人得财；．白犬黑尾，令人世世乘车；黑犬白耳，犬主畜之，令人富贵；黑犬白前两足宜子孙；黄犬白尾，令人世世衣冠。⑦

由上可见，古人认为白狗不仅比其他颜色的狗生子多，而且会带来富贵财富，甚至其他颜色的狗带有白色也会带来相同的吉祥。所以敦煌民间用白狗乳、白狗脚求子就不难理解了。

2.2 弓弦求子

古人认为男性雄武有力，故武士的弓弦便具有雄壮感孕的作用，将其烧成灰，和酒服之，或以角弓弦作中衣带，或以弓弦至产。都可以纯生男或将已怀的女胎转为男。此俗起源甚早，如《礼记·月令》记载：

是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣授以弓矢，于高禖之前。……带以弓韣，授以弓矢求男之祥也。《王居明堂礼》曰："带以弓韣，礼之禖下，其子必得天材。⑧

高禖神是我国古代著名的主宰生育之神，在祭祀高禖时，后妃有娠者，挂弓矢于高禖之前，求男之祥也。可见弓弦求子是秦汉古俗。利用弓弦求子在传世典籍中也多有记载，如：《备急千金药方》卷二中记载：

又方：取弓弩弦一枚，绛囊盛，带妇人左臂。一法以系腰下。满百日去之。⑨

妊娠三月名始胎。当此之时。未有定仪。见物而化。欲生男者。操弓矢。欲生女者。弄珠玑。⑩

《巢氏病源论》载：

胎化之法，有所谓转女为男者，亦皆理之自然如食牡鸡，取阳精之全于天产者，带雄黄，取阳精之全于地产，操弓矢，藉斧斤，取刚物之见于人事者。(11)《本草纲目·服器部》载：

弘景曰：产难，取弓弩弦以缚腰，及烧弩牙纳酒中饮之，皆取发放快速之义。时珍曰：弓弩弦催生，取其速离也。折弓弦止血，取其断绝也。礼云：男子生，以桑弧、蓬矢射天地四方。示男子之事也。巢元方《论胎教》云：妊娠三月，欲生男，宜操弓矢，乘牡马。孙思邈《千金方》云：妇人始觉有孕，取弓弩弦一枚，缝袋盛，带左臂上，则转女为男。《房室经》云：凡觉有娠，取弓弩缚妇人腰下，满百日解却。此乃紫宫玉女秘传方也。(12)可见利用弓弦求子在历代都甚为流行。

而“迴女为男”的转胎法，起源是古人认为妇女怀胎三月时，胎儿的性别还未定，可利用药物或方术改变胎儿的性别。如《备急千金要方》卷二载：

至于三月名曰始胎。血脉不流。象形而变。未有定仪。见物而化。是时男女未分。故未满三月者。可服药方术转之。令生男也。(13)

2.3 赤小豆求子

古人认为赤小豆是多子的象征，故含赤小豆同房或同房后使妇人手握赤小豆就可有子。另外古籍中记载赤小豆还有辟邪的作用，如《太平御览》卷三十一引《韦氏月录》曰：“《龙鱼河图》云：七月七日，取赤小豆，男吞一七，女吞二七，令人毕岁无病。”(14)《四时纂要》曰：“共工氏子不才，以冬至日死，为疫鬼，畏赤小豆，是日以赤小豆煮粥厌之。”(15)由上可见，用赤小豆求子可能和它的辟邪作用也有关。

而在《玉房秘诀》中也记载了一条利用小豆求子的方术：

治妇人无子，令妇人左手持小豆二七枚，右手扶男子阴头纳女阴中，左手纳豆著口中，女自男阴同入，闻男阳精下，女仍当咽豆。有效万全，不失一也。女人自闻知男人精出，不得失时候。(16)可见在古代赤小豆甚至包括小豆都可用来求子。

2.4 雄鸡、鲤鱼、牛肝、马子求子

利用动物求子属于交感方术的一种——顺势方术，在古代多为常见。敦煌求子方术中利用雄鸡、鲤鱼、牛肝、马子求子即属于此类。

古人将鸡鸣和日出联系在一起，日为阳精，鸡为阳属，鸡于是具有了祥瑞的特征，鸡身上的部位即具有神性。如上引《巢氏病源论》即云：“如食牡鸡，取阳精之全于天产者。”《风俗通义·祀典》也记载：

青史子书说：“鸡者，东方之牲也，岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也。”(17)

山海经曰：“祠鬼神皆以雄鸡。”鲁郊祀常以丹鸡，祝曰：“以斯鶾音赤羽，去鲁侯之咎。”今人卒得鬼刺痱，悟，杀雄鸡以傅其心上，病贼风者，作鸡散东门鸡头可以治蛊。由此言之：鸡主以御死辟恶也。

《本草纲目·禽部》卷四十八引《五行志》言：

雄鸡毛烧著酒中饮之，所求必得。古人言鸡能辟邪，则鸡亦灵禽也，不独充庖而已。(19)

可见鸡在古代为灵禽，可以辟邪，而且为阳精所以被用来求子。而在其他文献也有用鸡毛求子的记载，如《医心方》卷第二十四论及求子时引《如意方》云：“又方：用乌鸡左翼毛廿枚，置女人席下即男。”“又方：用雄鸭翅毛二枚，著妇人卧蒋下，勿令知。”(20)《医方类聚·妇人门》卷二百二十一引《圣惠方》云：“妊娠三月以前，取雄鸡尾糺上者毛三茎，潜安妇人卧席下，勿令知之，验。”(21)而以雄鸡，左翅求男，意在雄雌之别，其方术原理也很明显了。

鱼在中国古代有着特殊的象征意义，学界一般认为鱼是女阴的象征。(22)这种表述似乎不太科学，因为鱼虽然形似女阴，但也形似男阴。远古人崇拜鱼并非因为鱼形似女阴，而是因为鱼具有很强的繁殖能力。因此，从这个意义上说，用鱼象征生殖能力是比较科学的表述。在敦煌民俗中通过食用鲤鱼求子的方术，正是利用了鱼有很强的繁殖能力这一特点。

食用牛肝求子，不知出处，可能与中医理论中肝司生殖的作用有关。

马子，在医籍中不见记载，疑为马驹胞衣，《本草纲目》记载：“驹胞衣主治妇人天癸不通。煅存性为末，每服三钱，入麝香少许，空腹新汲水下，不过三服，良。”(23)驹胞衣可治女性天癸不通，而古人认为女性天癸不通即可导致无子，如《素问·上古天真论曰：“二七，而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。……七七，任脉虚，太冲脉衰，天癸竭地道不通，故形坏而无子也。”(24)由此可见驹胞衣可能被用来求子，此处求子方术中的马子可能即指驹胞衣。

又或者为海马子，《本草纲目》记载：

时珍曰：按圣济总录云：海马，雌者黄色，雄者青色。主治妇人难产，带之于身，甚验。临时烧末饮服并手握之，即易产。海马雌雄成对，其性温暖，有交感之义，故难产及阳虚房中方术多用之，如蛤蚧、郎君子之功也。虾亦壮阳，性应同之。”(25)

敦煌服马子求子可能与之有关。而吞雄者儿，雌者女的方术意义也甚为明显。

2.5 时间、方位求子

“常以壬子日午时，向西合阴阳。”，“吞以厌日吞之者，多女不男。”，“正月一日服之，能有子。”“以月晕夜，令夫御之，即生男。”这些与时间有关的求子方式反映出当时人们已经意识到时间对于生育是有影响的。《唐王焘先生外台秘要方》卷三十三载：“凡欲要儿子生吉良者。交会之日。常避丙丁及弦望朔晦。”(26)]“推贵宿日法……冬合壬子癸亥。与上件月宿日合者尤佳。”(27)可见古人对于求子时间的重视。

壬子日、正月一日为阳日，午时为阳时，在这些时刻的求男，方术原理也甚为明了。在月晕夜令夫御之，即生男。是因为月为太阴，月晕夜月亮被遮住，此时令夫御之就不会生女孩了。

在传世文献中也记载有时间对求子影响的记载，如《医心方》卷第二十四引《葛氏方》治妇人不生子方云：以戊子日令妇人敞胫卧上西北首，交接，五月、七月、庚子、壬子日尤佳。又引《新录方》云：常以戊子日日中时合阴阳，解发振，立得。引《枕中方》云：欲得生子日，子日正午时，面向南卧，合阴阳，(即)有验。(28)

“妇人妊娠，向南方礼三拜，令子端正。”，“令妇人北首卧，令夫御之，即生男。”都是因为南方朝阳，太阳代表着男性，故“向南方礼三拜”寓意在太阳的温煦下，所生的孩子性趋于阳，故可以生一个健康端正的男孩。

2.6 悬钱求子

此条记载妇人不愿生育时，以产衣中裹铜钱埋于地下，即可绝育，反之，铜钱即有求子的功用，所以铜钱在这里具有了求子和避孕的双重含义。古代铜钱很像女性阴部，所以常被用来象征生殖功能，习俗中多有此证，如《东京梦华录》卷五载北宋汴梁洗儿习俗有“添盆”的风俗，“观者各撒钱于水中。谓之添盆”，“以为生男之徵”。(29)吴自牧《梦粱录·育子》载南宋临安亦有此俗。可知在宋代此俗南北皆甚为流行。(30)洪遵《泉志·厌胜品》）载历代有专门铸造的“男钱”、“永安五男钱”、“五男二女钱”之类，利用钱币厌胜，意在促进人口繁衍，譬如“男钱”，世人相信“佩之则生男也”(31)。《帝京景物略》载明代北京有悬钱求子之风俗，“东岳庙帝妃前悬一金钱，道士称中者得子，入者辄投以钱，不中不止，中者喜。”(32)综上可见，钱币在中国古代民间具有求子的独特功能。

2.7 桑树孔中草求子

桑树孔由于酷似女性阴道，故古人相信桑树孔中所生之草具有非凡的生殖能力，将其烧成灰，以井水和服，就会生子。此俗起源很早，《艺文类聚》卷八十八引《春秋孔演图》云：“孔子母徵在游大冢之陂。睡，梦黑帝使请与己交。语曰：“女乳必于空桑之中，觉则若感，生丘于空桑之中。”(33)《吕氏春秋·本味》载“有侁氏女子采桑得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰人养之。……故命之曰伊尹。(34)”可见桑树孔在古代具有生殖功能的象征意义。

2.8 产血、桑根求子

取产血作泥人和取桑根剷作小儿名字是典型的模仿方术，而模拟的物体及方式都具有很强的象征作用。产血是妇女生育独特的事物，用其作成泥人，埋在产处，有很强的象征意义。同样取桑根剷作小儿名字也是这样的道理，而埋在墓中，是因为古人认为犹如植物种子撒入土里能生长出植物，死者葬入墓中也能获得新生。所以坟墓象征着母腹，埋葬死者的过程就是祈求灵魂再生或转生的神圣仪式。(35)则此处取桑根剷作小儿名字埋在墓中的方术意义就很明显了。

2.9 发指方术求子

头发和指甲在方术中多为常见，在此处妇人欲得多子法，取夫头发并指甲，利用了交感方术中的顺势巫法，即认为男子身体的一部分，脱离身体后仍然能够和母腹中胎儿得到相互的感应，从而在求子过程中起到作用。古籍中也有利用丈夫夫发及手足求子的记载，如《医方类聚》卷二百二十一引《圣惠方》曰：“又取夫发及手足甲，潜安卧席下，勿令知之。”(36)

而“勿令知”的说法在民间方术中甚为常见，古人认为若被人知道就不灵验了。如《太平御览》卷八百九十一引《龙鱼河图》有：“悬虎鼻门中，周一年取烧作屑，与妇饮之，二月中便有儿，生贵子。勿令人知之，泄则不验也。亦勿令妇人见之。”(37)的记载可为佐证。

2.10 换衣求子

妇人内衣由于贴身的缘故，所以人的衣服与穿衣人保持了神秘的交感关系，女衣既然具有女身的象征作用，则与之相联，即有了生殖感孕的特征。《夷坚志补卷10《魏十二嫂》(39)即为一则借衣求子的故事。由此可见衣成为一种生殖能力的媒介物。另外丈夫穿妻子内衣，可增进夫妻和谐关系，对于生子，也有很大作用。

2.11 吞符求子

（据P.3358模仿）

此符中有吞了、无子等字样可知为一道求子符，使用方法为吞服。符箓是一种道教方术，关于符箓的起源，演变，形制，功能等方面学界多有论述，此不赘述。(40)敦煌遗书中的这道符为后人提供了很好的一个实物形态，折射出道教在敦煌民间信仰中的重要影响。

3 余论

这些富有特色的求子方术，体现了古人对于繁衍后代的重视，也可以看出三个特点：

第一，求子以妇女为中心。古人认为无子多由女方导致，故求子时实行的一系列祝由咒禁方法主要针对妇人。而这也正是唐代民间求子的重要特点。(41)

第二，以上敦煌求子方术多出于医方，反映出一定程度上“医学文化精英和边缘的非传统的流行的仪式治疗者（巫）的结合”。(42)可见方术作为伪科学在唐代敦煌民间的重要影响力。

第三，强烈的求男意识。重男轻女在唐代的敦煌民间表露的特别突出。各种“转女为男”的方术突出体现了这一特点。

从敦煌遗书中的求子方术可以看出唐代敦煌地区民间急切的求子心情，受重男轻女观念的影响，敦煌求子方术还表现出强烈的求男意识。但由于历史条件限制敦煌求子及“转女为男”多采用方术或各种祈神习俗。这些方法虽然不是科学，但符合当时的社会观念，是当时历史现实的真实反映，一定程度上反映了我们民族的心理特征和文化特质。

注释:

①可参看谭婵雪：《敦煌民俗：丝路明珠传风情》第四篇，兰州：甘肃教育出版社，2006年。《敦煌岁时文化导论》，台北：新文丰出版股有限公司，1991年。《敦煌婚姻文化》，兰州：甘肃人民出版社，1993年。

②高国藩：《敦煌方术与方术流变：中国民俗探微》，南京：河海大学出版社，1993年。有论及，但缺乏专门、系统的研究。

③释文参考马继兴、王淑民、陶广正、樊飞伦辑校：《敦煌医药文献辑校》，南京：江苏古籍出版社，1998年。丛春雨主编《敦煌中医药全书》，北京：中医古籍出版社，1994年。马继兴主编《敦煌古医籍考释》，南昌：江西科学技术出版社，1988年。

④拟名从《敦煌中医药全书》，以下《求子方》、《妇科单药方书》拟名皆从《敦煌中医药全书》，不另行说明。

⑤谭婵雪：《敦煌民俗：丝路明珠传风情》，兰州：甘肃教育出版社，2006年，第247页。

⑥(汉)应劭撰，王利器校注：《风俗通义》，北京：中华书局，1981年，第377、378页。

⑦（唐）欧阳询撰，汪绍楹校：《艺文类聚》卷94，上海：上海古籍出版社，1989年，第1637页。

⑧孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解·月令》，北京中华书局，1989年，第425页。

⑨（唐）孙思邈《备急千金要方》，北京：人民卫生出版社，198年，第19页。

⑩（唐）孙思邈《备急千金要方》，北京：人民卫生出版社，1982年，第21页。

(11)文渊阁《四库全书》，台北：台湾商务印书馆影印，1986年，第734册827页。

(12)（明）李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，198年，第2200页。

(13)（唐）孙思邈：《备急千金要方》，北京：人民卫生出版社。1982年，第19页。

(14)（宋）李昉等撰：《太平御览》卷31，北京：中华书局影印1960年，第150页。

(15)（唐）韩鄂撰，缪启愉校释，《四时纂要》，北京：农业出版社1981年，第237页。

(16)(民国)叶德辉辑：《玉房秘诀》，《丛书集成续编·43册》，台北：新文丰出版公司，1981年，第597页。

(17)(汉)应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第374页

(18)(汉)应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第376页。

(19)（明）李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，1982年第2583页。

(20)（日）丹波康赖：《医心方·变女为男法第四》卷第二十四，北京：华夏出版社，1993年。

(21)浙江省中医研究所等校：《医方类聚》，北京：人民卫生出版社，1981，第358页。

(22)刘达临：《性与中国文化》，北京：人民出版社，1999年，第90~91页。

(23)（明）李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，1982年第2771页。

(24)山东中医学院、河北医学院校释：《黄帝内经素问校释》，北京：人民卫生出版社，1982年，第7~8页。

(25)（明）李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，1982年，第2480页。

(26)文渊阁《四库全书》，台北：台湾商务印书馆影印，1986年，第737册355页。

(27)文渊阁《四库全书》，台北：台湾商务印书馆影印，1986年，第737册358页。

(28)（日）丹波康赖：《医心方·治无子法第一》卷第二十四，北京：华夏出版社，1993年。

(29)（宋）孟元老撰，邓之诚注：《东京梦华录》中华书局198年。第152页。

(30)（宋）吴自牧：《梦梁录》，杭州：浙江人民出版社，1980年，第190页。

(31)（宋）洪遵：《泉志·厌胜品》，《丛书集成新编·26册》，台北新文丰出版公司，1976年，第556页。

(32)（明）刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社1983年，第64页。

(33)（唐）欧阳询撰，汪绍楹校：《艺文类聚·兽部狗》卷94，上海上海古籍出版社，1989年，第1519页。

(34)（战国）吕不韦著，高诱注：《吕氏春秋》，上海：上海古籍出版社，1989年，第102页。

(35)李祥林：《亡灵奠祭中的生命祈盼——“烧纸钱”民俗别解》，《民族艺术》，2005年6期。

(36)浙江省中医研究所等校，《医方类聚》，北京：人民卫生出版社，1981年，第358页。

(37)（宋）李昉等撰：《太平御览》卷891，北京：中华书局影印，1960年。第3958页。

(38)王政：《女衣——女身的象征》，《东南文化》，1997年第4期。

(39)（宋）洪迈著，何卓点校，《夷坚志》，北京：中华书局，1981年，第1640页。

(40)刘仲宇：《道符溯源》，《世界宗教研究》，1994年第一期。

(41)李贞德认为在汉唐之间，求子之责由男性逐渐转向了女性。可参见李贞德：《唐代的性别与医疗》，邓小南主编《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第418～421页。

(42)（美）费侠莉著，甄橙主译、吴朝霞校：《繁盛之间：中国医学史中的性（960—1655）》，南京：江苏人民出版社，第94、57页。

[1]上海古籍出版社，法国国立图书馆法藏敦煌西域文献（影印本）[M]．上海：上海古籍出版社，1994～2003．

[2]中国社会科学院历史所，英国图书馆．英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)（影印本）[M]．成都：四川人民出版社1990～1995．

[3]黄永武.敦煌宝藏[M]．台湾：新文丰出版公司，1981～1986．

[4]马继兴，王淑民，等.敦煌医药文献辑校[M]．南京：江苏古籍出版社，1998．

[5]马继兴.敦煌古医籍考释[M]．南昌：江西科学技术出版社，1988．

[6]丛春雨.敦煌中医药全书[M]．北京：中医古籍出版社1994．

[7]高国藩.敦煌方术与方术流变：中国民俗探微[M]．南京河海大学出版社，1993．

[8]高国藩.敦煌民俗学[M]．上海：上海文艺出版社，1989．

[9]高国藩．敦煌古俗与民俗流变[M]．南京：河海大学出版社，1989．

[10]谭婵雪.敦煌民俗：丝路明珠传风情[M]．兰州：甘肃教育出版社，2006．

[11]谭婵雪：敦煌岁时文化导论[M]．台北：新文丰出版股份有限公司，1991．

[12]谭婵雪：敦煌婚姻文化[M]．兰州：甘肃人民出版社，1993．

[13]王春艳，张如青.敦煌遗书性医方考[J]．中医文献杂志,2009，（2）．

OnW itchcraftofPraying forChildren in Dunhuang

ZH A O X iaoming
(S chool of Humanities,K ai l i University,K ai l i Gui z hou 556011)

The records of witchcraft of praying for chi ldren in D unhuangmanuscripts help us hav a more intui t ive understanding of D unhuang fol k custom in Tang dunasty.21types of ar t appesred i D unhuangmanuscripts show the citi x ens'hope for children.A t the same time,through the discussiono the sources and symbol ic signi ficince of these ar ts,it can be seen that the witchcraf t of paying fo chi ldren in D unhuang is the samewithcent ral plains cul ture.

D unhuang M annscr ipts;Praying for chi ldren;W itchcraf t

G122

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1672-2094(2013)03-0003-0

责任编辑：周哲良

2013-04-23

赵小明（1984-），男，山西省岢岚县人，凯里学院人文学院教师，助教。主要从事历史文献学研究。