《程氏易传》中的君道思想

唐纪宇

(国际关系学院 公共管理系，北京100091)

在《程氏易传》(以下简称《程传》)中，对于君道的阐发虽然远不如臣道思想那样充分，但君主作为政治结构中重要的一极，也是程颐在论述自己政治思想时所不能忽略的。与对臣道的看法一样，在对君道的表述中，程颐也明确指出了作为君主所应该遵守或遵循的政治原则和行为准则。但所不同的是，程颐在谈及君道之时更多地使用一种劝诫的方式，这或许也是作为臣子的程颐所能选择的最好的言说方式。这种方式，一方面将自身限定在臣子的职分之内，有利于保障君主的权威;另一方面，则比较容易获得君主的接受，有利于取得良好的政治效果。可以说程颐对于君道的思考也是围绕着“君臣共治”这一核心来展开的，比如有关任贤自辅的思想就着眼于如何让君主最大限度地发挥自身的作用。这些理论对于当时的政治社会都有着很强的现实意义和积极的促进作用。

(一)乾健之德

君主和臣子的关系在《周易》中被投射为乾和坤的关系，因此，《乾》、《坤》二卦为我们理解和把握君臣二者的政治地位及作用提供了某种线索。在《乾》卦中，程颐认为乾不仅仅代表自然之天，还象征着政治社会中的君主和家庭伦理中的父亲，他说:“乾者万物之始，故为天、为阳、为父、为君。”［1］695和臣子相比，君主在整个政治生活中处于宗主的地位，就好像在自然世界中天的地位一样。因此，程颐在注释中写道:“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。”［1］698可见，君主在人类社会中不仅地位崇高，而且也是国家安宁的重要保障。程颐的这种认识或许与其对于君主和百姓之间关系的理解有关，他认为“民不能自保，故戴君以求宁;君不能独立，故保民以为安。不宁而来比者，上下相应也。”［1］739在程颐看来，由于百姓和君主都有各自的需求，所以他们之间形成了一种相互依赖的关系。这种看法与霍布斯在《利维坦》中的观点颇有几分相似，霍布斯认为人类为了摆脱悲惨的自然状态，而相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。承当这一人格的人就成为主权者，其余的每一个人都是他的臣民。［2］但所不同的是，在霍布斯那里君主和百姓是一种契约关系，而在程颐这里，君主与百姓则是一种类似于天地与万物之间的自然关系，他说:“辅相天地之宜，天地通泰，则万物茂遂，人君体之而为法制，使民用天时，因地利，辅助化育之功，成其丰美之利也。如春气发生万物，则为播植之法;秋气成实万物，则为收敛之法;乃辅相天地之宜，以左右辅助于民也。民之生，必赖君上为之法制以教率辅翼之，乃得遂其生养，是左右之也。”［1］754正是由于百姓的生养必须依靠君上来为其订立规范并进行教导，所以君主在政治生活中就自然居于主导的地位，这也是儒家君主合法性的重要来源。

程颐对于君主在整个人类社会中地位的这种认识，也反映在其对爻辞的注释之中。在对各卦九五爻进行解释时，程颐常常采用“……之主”的形式，以表明九五爻在一卦中的宗主地位:

以卦才言之，五居君位，为需之主，有刚健中正之德，而诚信充实于中，中实有孚也。［1］726

五，君位，艮之主也，主天下之止者也，而阴柔之才，不足以当此义，故止以在上取辅义言之。［1］971

五以阴柔之才，为丰之主，固不能成其丰大。［1］988

九五刚中正，居尊位，为节之主，所谓当位以节，中正以通者也。［1］1008

在这里，“主”体现了君王在人文世界中的主宰地位和主导作用。这意味着:一方面，君主在政治生活中要承担保国泽民的重要责任。对此，程颐在注释中多次提及，如《观》卦九五爻辞注云:“九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎己而已。观己之生:若天下之俗皆君子矣，则是己之所为政化善也，乃无咎矣;若天下之俗未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。”［1］801另外，在《习坎》卦九五象辞注中也写道:“人君之道，不能济天下之险难，则为未大，不称其位也。”［1］848－849可见，在程颐看来处于极高之位的君主如果不能做到治国平天下，那么这个君主就是不合格的或者至少是有所不足的。在程颐眼中一个理想的君主应该是恩泽万民的，他为我们描述了一个圣人在位的理想图景，“天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉!圣人极言颐之道，而赞其大。天地之道，则养育万物;养育万物之道，正而已矣。圣人则养贤才，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也，养贤所以养万民也”，［1］833可以说君主承载着生养万民的责任。而另一方面，一切事物又都始于君主，需要君主来倡导。在《论语·颜渊》中曾经这样描述君上对于臣下的影响，“君子之德，风也;小人之德，草也。草上之风必偃。”程颐在某种程度上继承了孟子的看法，他认为由于人君具有至高的地位和权力，所以其意愿和想法更容易转化为现实，这在政治上存在着某种必然性，他说:“人君居得致之位，操可致之权，苟至诚益于天下，天下受其大福，其元吉不假言也。有孚惠我德:人君至诚，益于天下，天下之人，无不至诚爱戴，以君之德泽为恩惠也。”［1］917在求贤的方面更是如此，高宗和文王就是历史上很好的例子，程颐在注释中写道:“九五尊居君位，而下求贤才，以至高而求至下，犹以杞叶而包瓜，能自降屈如此;又其内蕴中正之德，充实章美，人君如是，则无有不遇所求者也……自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。”［1］927－928君主在政治生活中的这种决定性作用就如同上天在自然世界中的作用一样，这实际上提醒君主对其责任要有清楚的认识，同时在某种意义上这也暗含着对君主的劝诫。

正因为君主在整个政治架构中的决定性作用，所以程颐在《程传》中对君主提出了与臣子完全不同的要求，并在《恒》卦九五爻辞注中特别指出了这一点，他说:“五，君位，而不以君道言者，如六五之义:在丈夫犹凶，况人君之道乎?在它卦，六居君位而应刚，未为失也;在恒，故不可耳。君道岂可以柔顺为恒也?”［1］864在这里，程颐明确指出君道不可以以柔顺为恒，这与以恭顺为基本原则的臣道是截然不同的。既然君主不能以柔顺为德，那么人君应该具备怎样的品质呢?程颐将其归纳为“元永贞”这三种品质，他说:

元永贞者，君之德，民所归也，故比天下之道与萃天下之道，皆在此三者。王者既有其位，又有其德，中正无过咎，而天下尚有未信服归附者，盖其道未光大也，元永贞之道未至也，在修德以来之。如苗民逆命，帝乃诞敷文德。舜德非不至也，盖有远近昏明之异，故其归有先后，既有未归，则当修德也。所谓德，元永贞之道也。元，首也，长也，为君德首出庶物，君长群生，有尊大之义焉，有主统之义焉，而又恒永贞固，则通于神明，光于四海，无思不服矣，乃无匪孚而其悔亡也。［1］964

在这段文字中程颐特别解释了“元”这种品质，他将“元”解释为“首也，长也，为君德首出庶物，君长群生，有尊大之义焉，有主统之义焉”，从中我们可以看到程颐的注释和《乾》卦彖辞“大哉乾元!万物资始乃统天”之间明显的继承关系。可以这样说，程颐对于君道的理解是建立在《彖传》对《乾》、《坤》二卦解释的框架之下的。在对《乾》卦各爻进行解释时，程颐将其描述为舜修德进位的各个重要阶段，体现了一种乾乾不息的品质。因此，如果我们将坤顺之德作为在君臣二元的政治结构下为臣的一个根本性原则的话，那么乾健之德则是为君的根本原则。

(二)任贤自辅

虽然君主在整个政治结构中拥有至高的地位和权力，但为君者依然要依靠其他人的辅助才能治理天下。就如同天地和万物一样，虽然万物资乾以始，却要资坤以成。在程颐看来，君主单凭一己之力是无法达成对天下的治理的，他在《临》卦九五爻辞注中就明确地指出了这一点:

五以柔中顺体，居尊位，而下应于二刚中之臣，是能倚任于二，不劳而治，以知临下者也。夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事?故自任其知者，适足为不知。惟能取天下之善，任天下之聪明，则无所不周。是不自任其知，则其知大矣。五顺应于九二刚中之贤，任之以临下，乃己以明知临天下，大君之所宜也，其吉可知。［1］796－797

在这里，程颐指出治理天下如果单单依靠君主自己则不可能处理天下所有的事这一事实。因此，在政治上君主需要更广泛的支持和辅助。特别是在一些艰难的时势中，即便君主个人具有很高的才能，如果得不到贤臣辅助的话，依然只能发挥有限的作用，程颐在《习坎》卦九五爻辞的注释中写道:“二陷于险中未能出，馀皆阴柔，无济险之才，人君虽才，安能独济天下之险?居君位而不能致天下出于险，则为有咎，必袛既平，乃得无咎。”［1］848相对地，如果君主能重用贤德之材，那么治理天下则会容易得多，《升》卦六五象辞注云:“倚任贤才，而能贞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也。君道之升，患无贤才之助尔，有助则犹自阶而升也。”［1］939可以这样说，在程颐的政治视野中作为整个政治结构中重要的一极，君主必须要依靠在下之贤才才能实现对国家的治理。

如果说上面所言“倚任贤才”仅仅是君臣共治大背景下的一种政治理论的话，那么在现实的政治实践中任贤以自辅则表现得更为迫切。有关这一点其实并不难理解，在当时的社会中由于君主世袭制的关系，很难确保坐上君位之人是德才兼备的，如此一来国家的治乱则往往与臣下的贤德与否紧密相连。因此，我们看到在《程传》中“任贤”的问题被反复提及:

五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才，足以治天下之蒙，故吉也。童，取未发而资于人也。为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也?［1］722

夫创业垂统之事，非刚明之才则不能。继世之君，虽柔弱之资，苟能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。太甲、成王，皆以臣而用誉者也。［1］792

人君虽柔暗，若能用贤才，则可以为天下之福，唯患不能耳。［1］988

在这些注释中我们可以看到明显的规劝意味，仿佛是在告诫君主:只要倚任贤才，就一定能够在国家的治理上获得成功。如此一来，似乎拥有至高地位和权力的君主在政治中的作用就很有限了，因为只要有贤德的臣子国家就会被治理好。但实际上却并非如此，因为能否倚任贤才则完全依赖君主自己，这是由于君臣之间是一种特殊的关系所决定的。在程颐看来，君臣之间的关系同父子这类关系有很大区别，他指出:

利用祭祀:祭祀之事，必致其诚敬，而后受福。人君在困时，宜念天下之困，求天下之贤，若祭祀然，致其诚敬，则能致天下之贤，济天下之困矣。五与二同德，而云上下无与，何也?曰:阴阳相应者，自然相应也，如夫妇骨肉，分定也。五与二皆阳爻，以刚中之德，同而相应，相求而后合者也。如君臣朋友，义合也。［1］945

程颐指出君臣、朋友之间，是通过“义”来结合的一种关系，这与夫妇骨肉这类依靠血缘连接的自然关系有很大不同。因此，在谈及君臣之间的关系时，程颐常常会强调“道同德合”，如《临》卦九五象辞注云:“君臣道合，盖以气类相求。五有中德，故能倚任刚中之贤，得大君之宜，成知临之功，盖由行其中德也。人君之于贤才，非道同德合，岂能用也?”［1］797另外，在《困》卦九五爻辞注中程颐写道:“人君之困，由上下无与也。赤绂，臣下之服，取行来之义，故以绂言。人君之困，以天下不来也，天下皆来，则非困也。五虽在困，而有刚中之德，下有九二刚中之贤，道同德合，徐必相应而来，共济天下之困，是始困而徐有喜说也。”［1］945由于君主对于贤才的任用要依靠“道同德合”来实现，这实际上在某种意义上暗示了国家的治理在根本上依然要依赖君主的德行。但这并不意味着柔弱之君就完全没有任贤的可能性，程颐通过另一种方式对这一问题作了某些尝试性的解决，其方法是依靠结果的吉凶来规劝君主，他指出倚任贤才总能取得良好的政治结果:

其资于人，与蒙同，而蒙不言吝者，盖童蒙而赖于人，乃其宜也，非童幼而资贲于人为可吝耳，然享其功，终为吉也。［1］815

五能倚任其贤臣而顺从之，如帝乙之归妹然，降其尊而顺从于阳，则以之受祉，且元吉也。元吉，大吉而尽善者也，谓成治泰之功也。［1］757

《周易》卦爻辞中“吉”、“元吉”这类字眼无疑对于君主倚任贤才会起到一定的促进作用。但不管怎么说，程颐有关任贤自辅的思想实际上在某种程度上都削弱了国家治乱对于君主个人才德的绝对依赖，特别是程颐提出柔弱之君可以依靠贤德之臣来建立功业，这是其在君臣二元政治结构下的一种独特的思考。

(三)大公之道

虽然求贤自辅对于君主来说如此的重要，它可以帮助君主来实现对于国家的治理，但这一要求却并非仅仅针对君主。有时候这也会作为对居于高位之大臣的要求，在《屯》卦六四爻辞注中程颐曾写道:“居公卿之位，己之才虽不足以济时之屯，若能求在下之贤亲而用之，何所不济哉?”［1］717而相比于求贤自辅，程颐则对人君提出了一个独有的要求，就是要推行“大公之道”。程颐在注释中曾多次指出“公”对于君主的重要性，他写道:

诸卦以中正相应为善，而在同人则为可吝，故五不取君义。盖私比非人君之道，相同以私为可吝也。［1］765

九五君位，而爻不取人君同人之义者，盖五专以私昵应于二，而失其中正之德。人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。又先隔则号咷，后遇则笑，是私昵之情，非大同之体也。二之在下，尚以同于宗为吝，况人君乎?［1］767

九居尊位，当以至诚感天下，而应二比上。若系二而说上，则偏私浅狭，非人君之道，岂能感天下乎?脢，背肉也，与心相背而所不见也。言能背其私心，感非其所见而说者，则得人君感天下之正，而无悔也。［1］859

为什么“公”对于人君来说如此的重要呢?这是因为君主作为人类社会中至高的存在，所有百姓都要依靠其来生养，如果君主有所偏私，那么所谓的治国平天下就不可能实现。因此，程颐在对《同人》卦的注释中特别强调了这一点，他说:“夫同人者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃昵比之情耳。故必于野，谓不以昵近情之所私，而于郊野旷远之地，既不系所私，乃至公大同之道，无远不同也，其亨可知。能与天下大同，是天下皆同之也。”［1］763可以说“公”是对人君的一种最高要求，同时也是一个最基本的要求。如果联系程颐“以公言仁”的思想，大公之道的思想实际上是对孟子以来儒家政治哲学中仁政思想的一种继承和发展。

除上述的含义之外，大公之道还有另一层含义，那就是要求君主广泛地听取别人的意见，不要刚愎自用。对此，程颐在《履》卦九五爻辞、《晋》卦六五爻辞注中都有明确的论述，他写道:

古之圣人，居天下之尊，明足以照，刚足以决，势足以专，然而未尝不尽天下之议，虽刍荛之微必取，乃其所以为圣也，履帝位而光明者也。若自任刚明，决行不顾，虽使得正，亦危道也，可固守乎?有刚明之才，苟专自任，犹为危道，况刚明不足者乎?［1］752

六五，大明之主，不患其不能明照，患其用明之过，至于察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察则有蔽，尽天下之公，岂当复用私察也?［1］877

在这里，我们看到程颐明确反对政治上的“自任”行为，他认为即便是有很高才能的君主也应该尽天下之公议。对此，程颐在《蒙》卦九二爻辞注中的一段话是颇耐人寻味的，他写道:“尧、舜之圣，天下所莫及也，尚曰清问下民，取人为善也。”［1］721在这则注释中，“清问下民”出自《尚书·吕刑》，而“取人为善”则出自《孟子·公孙丑上》。其实，按照《尚书正义》中的说法，①《正义》注云:“帝尧详问民患，皆有辞怨于苗民。”《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社2000年出版，页635。“清问下民”实际上是指君主对于百姓生存状况的体察，但程颐通过将其与《孟子》“取诸人以为善，是与人为善者也”的结合，将其含义转变为君主对于他人意见的吸收和听取。这可以看作是程颐将两部经典的思想进行了融合，突出了在政治生活中君主应该广泛听取公议方面的思想。

［1］程颢．二程集［M］．王孝鱼，点校．北京:中华书局，2004．

［2］﹝英﹞霍布斯．利维坦［M］．黎思复，黎廷弼，译;杨昌裕，校．北京:商务印书馆，1997:132．