梁启超天下理念的演进历程＊

2013-04-13邱维平

湖州师范学院学报 2013年5期

邱维平

（福建江夏学院，福建福州350002）

晚清以降，天下理念的转变无疑是中国现代性思想建构过程中的核心命题之一。列文森以梁启超为例，提出了著名的“天下→国家”说［1］（P87）。但这一描述无法解释为什么一百多年来，以梁启超等为代表的诸多中国知识分子一面接受了现代民族国家意识，一面却仍怀着强烈的“天下”之思（比如“五四”时期大同思想的勃兴，比如近年不断涌现的对传统天下理念的重新阐释，典型的代表就是赵汀阳的天下体系说）。究其原因，盖因列氏只注意到以夷夏之辨为特征的华夏中心主义这一维度，却有意无意地忽视了天下理念的另一内涵——天下一家的大同理想［2］（P91）。事实上，古代中国不仅通过前者完成了自我身份的确认，更通过后者表达了对古代理想世界秩序的追求，两者互相镶嵌和包容，构成了天下理念的完整内涵。

近代以降，虽然这一理念在遭遇深重危机后，经历了一个逐渐解体和现代重构的艰难过程，但其双重内涵交错和缠绕的特征并未改变，这种复杂的转变过程在梁启超身上体现得尤为典型。具体地说梁启超天下理念的历史演进过程既包括从华夏中心主义经以强权为特征的民族国家意识，最后发展成兼顾个体与世界的“世界主义的国家”［3］（P3486）意识的曲折演变，又包括从天下一家的大同理想经残酷竞争的世界理念，最后转变为各国互助共存的“全人类大团体”［3］（P3558）之理想的演变。

一

1902年，梁启超在《论国家思想》一文中抨击国人“知有天下而不知有国家”［3］（P558），细究起来，其矛头或多或少也指向“昔日之我”［4］（P83）。因为直到流亡日本初期，他都仍旧醉心于天下大同之思“而不知有国家”。

1890年，梁启超在途经上海时购买了一本徐继畲编著的《瀛环志略》，“读之，始知有五大洲各国”［3］（P2223），从此，他渐渐认识到天下是由平等的列国构成的：“今日地球缩小……俄变为并立矣”［3］（P773）。“天下”已不再是个以中国为中心、四夷环绕于周边的同心圆，而呈现出“万国林立”的格局。不唯如此，“以今日之中国视泰西，中国固为野蛮矣”［3］（P78）。在新格局中，中国甚至已退为夷狄，夷狄则已进为中国，传统的夷夏之辨在主体方面发生了根本的逆转。

不过，尽管意识到中国只是万国中的一员且是被欺侮的一员，但19世纪末期的大部分时间里，梁启超并未形成现代民族国家意识，原因正如张灏指出的“不是早已被西方扩张击碎的中国中心论的世界观，而是天下大同的道德观”［2］（P92）。这种道德观以源自于其师康有为的“三世说”为根基，该理论认为，人类社会是按照“据乱世”、“升平世（小康）”和“太平世（大同）”三个阶段次第向前发展的。对于梁启超来说，“升平世”只是过渡阶段，平治天下、实现大同方是追求的目标。“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。”［3］（P135）但他失望地发现，尽管在内政方面，美法等国已趋于“太平世”，但地球却仍处于“据乱世”——“五洲万国”正陷入“龙蛇起陆，杀机方长，螳雀互寻，冤亲谁问？”的争斗残杀状态，“直一大酋长之世界焉耳”［3］（P86）。症结在于原本“彼天下亦一大国也”［3］（P9），但各国皆以本国利益为重，“各私其国”［3］（P86），“故国与国之界限不破……天下终莫得平也”［3］（P9）。很清楚，只有超越一国之思、以天下大同为目标，才能使地球走向“太平世”。“泰西之治”因此是不能被采用的，因为其只专注“国群”，很大程度上恰是纷争的根源。于是，以“天下远近大小若一”为理想的儒家学说最终成为“施之天下群”［3］（P128）的不二选择。显然，就事实层面看，中国已沦至天下的边缘甚至天下之外；然就价值层面看，中国的文化在某些方面仍旧居于主导地位，并将引领天下走出目前的困境。这一思想表明梁启超其时仍是在传统天下理念的框架中思考问题的，而不是从后来那些所谓的“世界”、“国家”等角度。这其实是一种类似金观涛所言的“万国观”［5］（P246），它虽然较传统的天下观有一定变化，但本质上仍是一种中心意识强烈的天下观。

真正的转折点出现在1898年，变法的失败迫使梁启超逃离大清的土地，此后其思想发生了一系列的变化，逐渐“知有国家”，亦逐渐“不知有天下”了。在日本，梁启超通过日文接触了大量的西方著作，“思想为之一变”［3］（P2224）。较为典型的变化是，作为其“求变的基础理论”和“一切论辩的原理根据”［6］（P15），“三世说”在其不断面世的著作中慢慢地不再成为论说的支点。因为这种程式化的学说在解释西方国家的历史进程等方面显得极为勉强。既然不具备普世性，再用以指导中国的改良也失去了意义，梁启超“必须用中国传统以外的其它理由”［7］（P123）来为自己的改良主义主张辩护。显然，在甲午战争之后就传入中国的以竞争为核心的竞争进化论成为了最好的“理由”。随着对明治日本了解的深入和西学的全面增长，梁启超渐渐看清了世界的发展形势，认识到人类的历史是各人群“自结其国族以排他国族”的斗争和竞赛过程，“而今日则国族相结相排之时代也”。与过去的拒斥不同，梁启超现在接受了这种各国“互有所排”的竞争局面，认为此“非大同太平之象也”，于是他在事实上否定了“种界尽破、万国大同之郅治”的现实可能性［3］（P1634）。至此，他终于放弃了孜孜以求多年的“欲进小康于大同”［6］（P15）与释的努力。

需要指出的是，虽然大同世界不再成为现实的追求目标，但梁启超并未将其完全抛弃，而是把它推向远方，作为一种乌托邦式的远景隐约存在。比如在谈到类似大同理想的“世界主义”时，他就认为其“属于理想……属于将来”。在“中国岌岌不可终日”的现实面前，他不得不暂时停下向“天下一家”前行的步伐，走向“属于事实”和“属于现在”的“国家主义”［3］（P2274）。这一切表明，梁启超终于挣脱了华夏中心主义的束缚，由“万国”（变异的“天下”）走向了“世界”。

根据金观涛的研究，“万国”与“世界”的区别在于：前者认为宇宙（道德）秩序是不变的，是一种静态的非竞争性的观念，后者则“用于表达变化中的事物和人类事局”，因此其“指涉的社会组织蓝图在现实方面必定注重进化和进化机制”，特别是优胜劣汰的社会达尔文主义［5］（P246－248）（即竞争进化论）。这样，“万国→世界”的过程实则意味着以华夏的礼为核心的“天下”秩序已然崩溃，代之而起的是以竞争进化论为核心的“世界”秩序［8］（P179），主宰这个秩序的再不是儒家永恒的道德原则，而是西方文明中的“竞争”、“进步”与“强权”等概念。在这个适者生存的竞技场中，“各国争自主、争权利、求富强，就不仅是合理的，而且是不可缺少的。当国家主权重要性不断上升，成为国家定义不可分离的成分时，就产生了为国家主权提供正当性的民族主义”［5］（P248）。可见，首先是“万国→世界”的过程催生了梁启超的“世界”意识，随后这一意识又促成了他思想中“天下→国家”的转变。然而，在向民族国家意识转化的过程中，梁启超却遭遇了传统天下观包含的双重困境。首先，是国人的“无国意识”。长期以来，自居天下中心的思想消解了国人的国家意识，在“骄傲”与“怯懦”的两端中逐渐丧失了竞争力，一旦与西方列强遭遇便显得无所适从，导致危机的全面爆发。面对这“几灭顶焉”［9］（P5）的险境，梁启超清楚地认识到：“故今日欲救中国，无它术焉，亦先建设一民族主义之国家而已”［3］（P802）。于是，他通过大量的文字呼吁国人暂时放弃那只具“心界之美”的天下之思，“故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体”［3］（P557），从而形成强烈的现代国家意识，并最终建立一强大之国，这样方能避免灭亡的命运。

但他随即不得不面对另一难题，即夷夏之辨所包含的传统民族观。千百年来，在“非我族类，其心必异”思想的影响下，汉族始终是华夏文明正统的代表，其它民族如蒙古、满等即使获得了统治权，其合法性也始终处于被质疑中。于是，当梁启超热望一个非汉族主导的王朝转化为一强大之现代国家时，他不可避免地要面对“满汉之争”这一难题。梁启超对答案的寻求经历了“泛黄种人主义—小民族主义－大民族主义”的历程［10］（P97－102），大致说，这是个种族、血统意识逐渐消弭，并最终走向国内各民族融合成一民族共同体的过程。

通过对上述双重困境的克服，梁启超形成了其影响广泛的现代民族国家观念：对外，放弃华夏中心观，以一强力之国与它国相逐相竞；对内，则放弃汉族中心观，“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一个大民族”［10］（P99），以此为单位建立现代国家。这样，在大家庭式的“天下”崩塌为大丛林式的“世界”过程中，梁启超对传统天下理念作了全面的更新：一方面，大同理想被暂时悬置，不再作为现实世界的价值依据和终极目标，取而代之的是弱肉强食的“世界”理念；另一方面，随着中心意识的破灭，自我确认的方式由夷夏之辨转化为以强权为特征的民族国家意识，主导世界的法则从以礼为特征的华夏文化变成了竞争进化论为特征的西方文明。

二

汪晖先生认为梁启超启超的思想有一种“对于现代性的否定与确认的双重性”，“即一方面不断地寻求现代性的各种方案、价值和目标，另一方面又从各种复杂的资源中探讨批判和修正这些方案、价值和目标的可能性”［11］（P928）。的确，晚清时期的梁启超曾在传统天下理念的迷雾中艰难探索，通过对“世界”与“国家”等概念的确认，他认定中国必须以一个强悍的民族国家的身份融入到“只有强权，别无他力”［3］（P2269）的世界中。但在晚年（指从1919年游历欧洲开始到1929年逝世这一时期），他开始反思与修正曾经的方案，最终形成一种对今人仍极具启发意义的“新天下”理念。

促成转变的原因是多方面的，首先，最直接也是最重要的因素是“一战”造成的深重灾难和由此引发的西方文明的危机。自启蒙以来，在“理性”、“科学”和“进化”等精神引领下的西方文明可谓一路高歌，席卷了其所能触及的世界的每一个角落，成为包括中国在内的许多国家前进的方向。但历时四年，造成数千万人伤亡的“一战”却“不仅使西方世界笼罩在一片‘世纪末’的悲凉气氛之中，同时也使本来对学习西方文化充满热情和希望的一些中国人产生了怀疑和动摇”［12］（P161）。作为一位战后亲赴欧洲实地考察一年有余的中国人，梁启超内心的震撼尤为剧烈。他在欧游途中写给弟弟的信中就说道：“吾自觉吾之意境，日在酝酿发酵中，我之灵府必将起一绝大之革命”［13］（P567）。

促成转变的另一个原因是国内的惨淡现实。如前所述，近代以来，以“力”为中心的秩序取代了传统的以礼为中心的秩序，1911亚洲第一个共和国正是诞生在这一新秩序基础上的。然而人们不久便发现这远非梁启超当年构想的那个“自由”与“进步”的新民之国，而是“天下善恶不再分明，实力决定国是，也裁定是非”的“蛮性世界”［8］（P178）。1916年梁启超曾经这样描述民国的现状：“此五年之日月虽短，而历朝末叶之怪状，并世乱邦之丑剧，不啻为一缩影，以陈于吾侪目前”［3］（P2730）。对于一直服膺竞争进化论的梁启超来说，这种“全国人争权夺利像发了狂，这些人虽然不懂什么学问，口头还常引严又陵译的《天演论》来当护符呢！”［3］（P3050）的现状，必然导致他对适者生存等法则的反思。

此外，传统天下理念具有的修正功能亦是梁启超思想转变的内因之一。天下理念的两面在不同时代的侧重是不同的：危机深重时，往往是弱化大同理想而凸显夷夏之辨（“在据乱世，‘中国’、诸夏、夷狄有别”［14］（P267）），比如晚清时代，在亡国灭种的威胁下，大同之思便不得不退隐，民族的自我身份则被高度强化，这点在梁启超身上体现得特别明显。然而，大同理想的退却往往只是个“临时性方案”。作为天下理念中具有超越性和普遍性的一面，它在民族危机缓和之时常常会重新闪亮登场，成为主导性思想（“在太平世才是‘王者无外而夷狄进于爵’”［14］（P267）），对容易激进化的华夏中心主义进行规约与引导。1910年代，民国已然建立，旧制度的覆灭和“一战”的进行使中国经济发展进入一个黄金时期，外在的危机也暂时平缓，特别是随着战争的结束中国竟成为了一个胜利者——这一切都促使包括梁启超在内的中国知识分子心中的大同意识开始复苏，继而对之前尊奉的偏狭的民族国家意识展开反思。

梁启超晚年的思想变迁始于1919年的欧洲之行，变化后的观点集中体现在《欧游心影录》中，随后在一系列文章和学术著作中不断得到强化，比如《历史上中华民国事业之成败及今后革进之机运》《老子哲学》《清代学术概论》《先秦政治思想史》等等。梁启超首先以互助进化论取代了先前的竞争进化论。自从1895年严复引进竞争进化论后，梁启超就逐渐成为这一学说“真正对社会发生广泛而持久影响［8］（P181）的人。然而，民国初年随处可见的在“竞争”旗号下争权夺利的现象，让梁启超开始对长期信奉的理论产生疑虑。比如1916年他就提出“竞争必须有轨道、有范围”，呼吁各派“万不可滥用其势力以至过度”［3］（P2729）。“一战”的悲剧则使他彻底地从竞争进化论的神话中醒悟。他认为以“生存竞争和优胜劣败”为中心的进化论是造成此次大战的重要原因，因为在该学说的影响下，“就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义、帝国主义，变成了最时髦的政治方针”［3］（P3479）。与此同时，他又把“战争的结束归结于互助论……协约国方面以筹备未对抗备战充分的德国而‘卒能告此捷’，‘能互助也’。所以‘互助之精神将为世界之新精神，世界文化将由此辟一新纪元’。他甚至认为：‘人类苟非互助而专相竞争，恐怕今日已无子遗，世界之文化永无发达之日矣’。”［15］（P145）。梁启超在这里极力推崇的互助论是由俄国无政府主义者克鲁泡特金于1902年提出的，本质上它也是一种进化论，不过和竞争进化论强调竞争是进化的主因不同，它强调互助方是促成动物与人类进化的主要动力。按照梁启超的说法，这种观念早已在中国典籍中或隐或显地被表达过，比如老子的“为而不争”学说和墨子的“交相利”思想等。

值得注意的是，作为先前思想体系的根基，进化论的动摇意味着他对“世界”和“国家”等概念的理解也必将发生较大的变化。从“世界”取代“万国”出现在梁启超面前的时候起，就几乎是一个没有德性和约束力的斗兽场。在这里，“有历史的人种”正在淘汰“无历史的人种”［3］（P1634），“优国”正不断吞并“劣国”［3］（P815），强权即公理，毫无法则可言。直到欧游后，梁启超心中的世界图景才开始产生较大转变：协约国的胜利使梁启超感到主导这个世界的法则已经改变：“国家互助的精神已是日见发达。质而言之，世界主义要从此发轫了［3］（P3485）；而国际联盟的成立，更使他对人类告别弱肉强食的时代充满信心［3］（P3573）。在他看来，该联盟体现了“‘全人类大团体’的理想［3］（P3558），因此其诞生意味着这一理想具有的现实可能性。接着他便宣称，中国其实很早就具有类似的理念：“我们向来并不认国家为人类最高团体……天下（世界）是团体的极量，家（家族）、国（国家）不过是团体组织里头一种过程。所以，我们中国人所崇尚的，一面是个人主义，一面是世界主义”［3］（P3558），与一直执着于国家主义的西方思想相比较，梁启超认为中国的这种超国家主义的“天下一家”思想更接近国际联盟的理想，而这理想正成为劫难之后的世界人们的共同希冀［3］（P3536）。很显然，梁启超终于找回了那遗落多年的对大同理想的信心，与先前将这种思想斥为“野蛮”［3］（P557）不同，梁启超在这里充分肯定了其历史和现实的价值，此后在一系列论述中国古典思想的著作中，他继续着类似的“翻案”，这标志着他对世界秩序的理解有了根本性的改变：“国家”虽然仍是不可或缺的，但“世界”才是最高目的［9］（P228），而西方的互助论和中国的“天下一家”思想则“化合”［3］（P3495）成新秩序的思想基础。

与“世界→全人类大团体”的转变同时进行的是“世界的国家→世界主义的国家”的转变过程。梁启超在晚清孜孜以求的现代民族国家其实就是他在1912年提到的“世界的国家”［3］（P2412），这与他在1901年提出的“世界之中国”［3］（P1627）概念其实并无本质不同。无论是“谋决胜于外竞”［3］（P3413）还是“与西人交涉竞争”［3］（P1627），它们的目标大体都是指能够成功竞存于当时那个“野蛮世界”。梁启超其实一直是根据西方现代民族国家的要求来定义国家的，因此是国家而不是世界成为“最高政治共同体”［2］（P96），同时，尽管他始终“诋毁专制，不留余地”［16］（P693），但在新大陆之行后他又总是强调国家对个人的优先，反映了在国家观上他存在向民族帝国主义国家观［3］（P766）发展的趋势。然而，“一战”的惨剧却使他一方面否定了自己先前视国家为世界本位的观点，重新将世界看作是最高的团体，认为国家存在的目的只是“人类全体进化的一种手段［3］（P3495）；另一方面，德国的失败又使他认识到先前那种偏狭的国家主义的危害，因为其使“人民个性差不多被国家吞灭了”［3］（P3488），因此他又提出“尽性主义”，提倡发挥各人的天才，以此作为“国家生存的第一义”［3］（P3489）。要之，“梁启超最终心目中的国家是一个对内人尽其才，自由发展；对外‘非嫉恶对抗主义’的和平自由的国家，一个‘世界主义的国家’”［17］（P142－143）。

在写于1920年的《清代学术概论》一书中，梁启超因自己当年到日本后，“渐染欧、日俗论，乃盛倡偏狭的国家主义”，而觉得“惭其死友矣”，这话显示出他晚年向谭嗣同主张的“天地间不当有国也”［4］（P89）的天下理念的回归。但显然，他要返回的绝非那个远古的“天下”，因为他希冀的是一个“去中心化”的“世界”：一方面，从政治形态看，这里各个国家平等并列，已不再有中心之国；另一方面，从文明构成看，这里各种文明并存且互相融合，已不再是单一的华夏或西方文明。尽管如此，梁启超晚年对“世界”与“国家”的观念仍旧是“从天下观天下”的超越国家之思，其理想即“全人类大团体”本质上仍旧是一种“天下远近若一”的大同世界，因此其思想可谓是一种“新天下理念”。

三

罗志田先生说：“以前‘天下’是一个语境明则语义明的开放概念，即其在特定场合的指谓基本随上下文而定；如今却被分为‘中国’和‘世界’这两个指谓确定、边界分明的概念”，因此给清末的中国读书人带来无穷的困惑［18］（P192）。事实上，一百多年来，这种在“国家”与“世界”之间挣扎和徘徊的心态始终是中国知识分子的一个重要思想标记，由此也造成他们在面对这两个概念时表现出一些耐人寻味的现象。

比如，如本文开头所述，一个多世纪以来，中国知识分子在保持民族国家意识的同时，却一直没有放弃天下之思。中国现代性思想中绵延不绝的天下之思的确令人深思。细究起来，导致这种现象最重要的原因是自晚清天下秩序解体以来，中国知识分子面对的一直是“有文明国而无文明世界”［19］（P218）的状况。显然，在天下理念中浸淫了几千年的中国人，是很难接受这种国家与世界异构的现象的，因此，百年来天下之思的不断激荡其实正是中国知识分子对于一个残缺“世界”的持续发问：在“国家”“当阳称尊”的时代，“天下”还有意义吗？［9］（P5）为什么说世界是一个“非世界”？［19］（P74）一个没有“敌人”的世界是否可能？［20］（P17）这些思索也彰显出中国思想面对现代性思想所具有的反思和批判能力。

此外，表面上看我们似乎在晚清时期就已放弃了华夏中心意识，然而正如有论者指出的那样，事实上我们却从未走出那种“中心崇拜”的思维模式，“历史地看，我们原来以为自己是中心，到19世纪认定西方是中心，到1960年以后又认为自己是世界革命的中心，到1990年以后以美国为中心，思维围绕中心转……现在所谓的中国的崛起在某种意义上也是这一中心观的延续：希望中国成为一个新的中心，甚至取而代之成为唯一的中心”［21］（P111－112）。这种封闭、狭隘而非开放对话式的“中心崇拜”其实是丧失了主体意识的表现，说到底，这其实是如何对待自我和世界的问题，这不由让我们再次想起晚年梁启超启超所力倡的“新天下理念”，其超越单一的民族国家思想羁绊，在融合中西文明以成新文明的基础上，寻求建立一互助与共存之新世界的理念，当能启发我们如何走出“中心”的迷思。

由此可见，梁启超对今人的意义绝不仅仅在“新民说”时期，就当代的问题看，他的晚年似更具有启发性。除本文论述的“新天下理念”外，他在科学主义狂潮中断言科学非万能，在反传统中回归传统，虽然这些在很长一段时间内都被视为是其落伍的象征，但今天看来却是对现代性思想困境的有力探索，因此，值得我们充分重视。

［1］勒文森.孺教中国及其现代命运［M］.北京：中国社会科学出版社，2000.

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［4］梁启超.梁启超史学论著四种［M］.长沙：岳麓书社，1998.

［5］金观涛.观念史研究［M］.北京：法律出版社，2009.

［6］张朋园.梁启超启超与清季革命［M］.长春：吉林出版集团有限责任公司，2007.

［7］勒文森.梁启超启超与中国近代思想［M］.成都：四川人民出版社，1986.

［8］许纪霖，宋宏.现代中国思想的核心观念［C］.上海：上海人民出版社，2011.

［9］梁启超.先秦政治思想史［M］.长沙：岳麓书社，2010.

［10］许小青.梁启超民族国家思想研究［J］.武汉：华中师范大学学报，2000，39（2）.

［11］汪晖·现代中国思想的兴起［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2001