简论阮福的《孝经义疏补》

2013-04-12张付东

湖北工程学院学报 2013年4期

张付东

（西华师范大学历史文化学院，四川南充637002）

有清一代之《孝经》学，无论在著述者人数上，还是在相关《孝经》学著作的数量和质量上都远逸前代。清初，士大夫为学多宗程朱之学，或对其尊崇有加，信之不殆；或洞明其弊，渐归于朴实。乾嘉以前，治《孝经》者大致有三类：一是沿袭朱子《孝经刊误》旧辙，或纠义理之辨，或肆无忌惮地疑经、改经。与之相反者，若毛奇龄著《孝经问》针砭其弊，斥之“非圣乱经”。二是帝王提倡并集注《孝经》，阐明经义，以溥教化。一些理学名臣为媚于圣上，不惜著书立说，泛滥说辞。三是远承宋、明编外传的风尚，搜罗群借以阐发《孝经》之义。乾嘉时期，汉学勃兴，士人为学者多精于名物典制的考据、训诂，群经渐有新《疏》，惟《孝经》文字明畅、言简意赅，独其阙之。至辑佚之风兴起，学者把《孝经》旧注疏的只言片语从群籍中离析而出，又值《郑注》、《孔传》等旧籍从海外回传或出土重现，围绕着《孝经》相关文本的辑佚、辨伪、考据、疏证等，一时成为盛事。笔者认为，清代《孝经》学研究的重心不在清代中前期，而是在乾嘉之后的晚清，因为对《孝经》全面而系统的注疏、研究者大都集中出现在这一时期。晚清出现的若阮福《孝经义疏补》、皮锡瑞《孝经郑注疏》、潘任《孝经郑氏解疏》、曹元弼《孝经学》等著作都可称得上清代乃至整个《孝经》学史上的佼佼者。其中，阮福的《孝经义疏补》是立足于乾嘉汉学家对《孝经》考据、辑佚、校勘等成果基础上的集成之作，该书使《孝经注疏》“文字得到校正，内容得到补充，讹误得到纠正，体例得到调整，渊源得到厘清”［1］1261，具有重要的研究价值和文献学意义。

阮福（1801－1878）字赐卿，号喜斋，又号小瑯嬛，阮元次子，江苏仪征人。曾受业于江藩、凌曙之门，通于经学，且博雅好古，夙禀庭训。早岁“不愿习举子业”［2］220，随侍父亲游历两广、云贵等地，晚乃候选郎中，外简甘肃平凉府、湖北宜昌府知府，三署湖北德安府知府，兼德安清军同知。著有《孝经义疏补》九卷并卷首一卷、《孝经义疏》一卷、《滇南古金石录》一卷、《两浙金石志补遗》一卷、《文笔考》一卷（是书与《滇南古金石录》又汇刻为《小瑯嬛丛记》）等，辑有《楚中文笔》三卷。另外，他还参与编撰了《揅经室外集》、《四库未收书提要》等书。

一、从《孝经注疏》到《孝经义疏补》

儒家十三经中，《孝经》为教孝之书，而在封建社会教孝即为教忠。自汉迄清，历朝标榜孝治天下，注疏《孝经》者殆及数百，提倡并集注《孝经》的帝王亦不乏其人。其中，影响范围远及域外，流传至今者，当数唐玄宗注、元行冲疏、邢昺校之《孝经注疏》。该书从唐玄宗初注至宋邢昺校为定本，再到南宋将其合刻入《十三经注疏》之中，刊布于士林，为治经者必窥之门径，这一过程前后历时约450年。因其成书几经众手，每个人都有自己独特的疏解和诠释系统，且在学识上亦各有良莠，这就导致了“经”、“注”、“疏”之间存在着一些不对称、不和谐的关节。此后又历经辗转翻刻，致使各本间粗糙不堪、讹谬百出。苦于此，对《孝经注疏》作一系统而全面的校勘、补正的著述便呼之欲出。

1.《孝经注疏》成书始末与流传。西汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家学说因而被尊奉为官学，六经皆置博士。《孝经》作为儒家经典之一，亦大受重视，上至帝王，下至走卒研习者众。迨至魏晋六朝，传习《孝经》的帝王与学者更是臻于鼎盛。这一时期《孝经》学的研究又出现了一种新的体式——义疏体，为《孝经》作义疏遂成一代风气，影响远及后世。曾于梁代佚失的《古文孝经孔传》又在隋时重现。学界关于今文《郑注》、古文《孔传》的真伪、优劣等问题的争论不断，而各家《义疏》亦各逞其说、鱼龙相混①关于当时众说鱼龙混杂的情况，唐玄宗《御制序》谓：“近观《孝经》旧注，踳驳尤甚。至于迹相祖述，殆于百家；业擅专门，犹将十室。希升堂者，必自开户牗；攀逸驾者，必骋殊轨辙。”。李唐政府在天下大局稳定后，为规范经学的文字与注释，诏令群儒制定并颁行《五经正义》、《五经定本》。而对于宣明教化的《孝经》作一规范也是势在必行，为此，玄宗于开元七年（719）诏令群儒质定《孝经郑注》、《孔传》之优劣长短：

开元七年三月一日，勅：“《孝经》、《尚书》有古文本孔、郑注。其中旨趣，颇多踳驳，精义妙理，若无所归，作业用心复何所适。宜令诸儒并访后进达解者，质定奏闻。”三月六日，诏曰：“《孝经》者，德教所先，自顷已来，独宗郑氏，孔氏遗旨，今则无闻……诸家所传，互有得失，独据一说，能无短长？其令儒官详定所长，令明经者习读，若将理等，亦可并行。”［3］1405－1406

由此可知，玄宗诏令群儒质定《郑注》、《孔传》的缘由有二：一是他认为两书“旨趣”颇多踳驳，而个中的精义，“若无所归”；二是在玄宗看来，诸家传注各有得失，独守一家之说，难免偏颇。应较定《郑注》与《孔传》之优劣，两相并行，改变“独宗郑氏”的局面。此诏之后，便有了开元七年四月七日以刘知幾与司马贞为主的关于《郑注》、《孔传》的兴废之议，刘知幾主张行《孔》废《郑》，他辨《郑注》十谬七惑，列“十二验”以斥《郑注》非玄所作。当然，刘氏所列主要说明了《郑注》的作者非郑玄，这对《郑注》是否优于《孔传》无涉，大多学者认为刘氏此举是费力不讨好。与刘知幾针锋相对的司马贞主张行《郑》废《孔》，斥责《孔传》鄙俚不经，绝非宣尼正说。两家争论的结果是“《孝经郑注》与《孔传》依旧俱行”［3］1409。

刘知几、司马贞对《郑注》、《孔传》之议三年后，唐玄宗自注《孝经》颁于天下及国子学，并“诏行冲为《疏》，立于学官”（《新唐书》卷一百九十七）。至天宝二年（743）五月二十二日，玄宗又重注《孝经》，勅令“天下家藏《孝经》一本”，并勒石太学。玄宗重注《孝经》颁行时，元《疏》亦有所更定，只是此时元行冲已故，实际参与修《疏》者已不可考。有学者以为，天宝间所改定的《注疏》并非由儒臣作，而是由唐玄宗自成之。［4］笔者认为不然，比较玄宗前后两《注》，可以发现其对某些问题在措辞和解释上都有所改订，于《疏》则稍加增饰，亦或是未作修改。相关内容陈鸿森《孝经学史丛考》一文已详之，此不引述。问题就在于，玄宗对《孝经》一注再注，字斟句酌，倍加重视，会对“用广发挥”之《疏》如此草率吗？另外，天宝五载二月二十四日有诏曰：“《孝经书疏》，虽粗发明，幽赜无遗，未能该备，今更敷畅，以广阙文，仍令集贤院具写，送付所司颁示中外。”［3］1411由史可知，玄宗重注《孝经》于天宝二年已颁行天下，又于三载勅令天下家藏《孝经》一本，再于四年亲书刻石太学。若《疏》果真是玄宗自为之，那么天宝五年他再发诏说“《孝经书疏》，虽粗发明，幽赜无遗，未能该备”就有些不合常理了。

玄宗《御注》颁行之后，《郑注》、《孔传》渐次式微，致使久佚不存，这在《孝经》学史上形成了一段统一的时期。经五代战乱，典籍多所湮没，至北宋仁宗时“秘阁所藏，止有郑氏、明皇及《古文》三家而已”（司马光《古文孝经指解序》）。此处的“郑氏”所指的是宋太宗时日本僧奝然所献的《郑注》，旋而又佚，而《古文》亦是有经无传。可见，当时所流传祖述的就仅剩玄宗《御注》了，且为之作《疏》者不只一家，《崇文总目》：“初，世传行冲《疏》外，余家尚多，皆猥俗褊陋，不足行远。”为此，宋真宗诏邢昺、杜镐诸人校定《孝经疏》。《宋史·邢昺传》载：“（昺）咸平初改国子祭酒。二年（999），始置翰林侍讲学士，以昺为之。受诏与杜镐、舒雅、孙奭、李慕清、崔偓佺等，校定《周礼》、《仪礼》、《公羊、谷梁春秋传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》义疏。及成，并加阶勋。”这一事件在朱彝尊《经义考》中有更加详尽的记载：“至道二年（996），判监李至请命李沆、杜镐等纂《孝经正义》，从之。咸平三年（1000）三月，命祭酒邢昺代领其事，杜镐、舒雅、李维、孙奭、李慕清、王涣、崔偓佺、刘士元预其事。取元行冲《疏》，约而修之。四年九月以献，赐宴国子监，进秩有差。十月，命杭州刻板。”（《经义考》卷二百二十五）邢昺在《孝经注疏序》中说：“今特裁元《疏》，旁引诸书，分义错经，会合归趣，亦依讲说，次第解释，号之为讲义也。”可见，《孝经正义》是邢昺在裁剪元《疏》的基础上，又旁引众书旨趣会合而成。历来学者，对邢昺修《疏》之事多予肯定。近来陈鸿森则指出邢氏修《疏》时，对“天宝改《疏》未尽善处，悉仍旧贯，殆亦草草将事”［5］。而舒大刚先生对现行的邢《疏》作了细致考察后，指陈邢昺所疏内容存在许多常识性的错误，可谓是贻害后学，更有甚者邢氏对天宝注文“无作为”。［6］诚如陈、舒两先生所论，今传《御注》邢《疏》确实存在着或多或少的问题与不足，但是原来的《御注》元《疏》正是借助此本才得以流传至今，从这个意义上讲其功绩还是值得称许的。

《孝经注疏》自邢昺校定后，被列入儒家《十三经注疏》内，流传甚广。至南宋绍熙年间始有汇集而成的“十三经”注、疏合刊本。其版本主要有十行本、正德本、闽本、监本、毛氏汲古阁本、武英殿本、四库本、阮元主持的重刻本等。今较为通用的“十三经”汇合本《孝经注疏》为阮元主持的重刻本（附《校勘记》）和李学勤主编的标点本。

2.《孝经义疏补》的编纂、体例与版本。道光五年（1826）五月，阮元于两广总督任上被转调为云贵总督（《清宣宗实录》卷八十八），阮福随侍。至滇后，阮元嘱福试撰《孝经义疏补》一书。阮福早年读乃父所著《曾子注释》，认为其与《孝经》相为表里，乃以《曾子》十篇中“凡可以发明《孝经》者，可以见孔、曾授受大义者，悉分补于各章各句之下。今《孝经注》为唐明皇所删之《郑注》，而《郑注》半存其中……唐以前书，凡可见郑氏旧注者，今皆补之。陆氏《音义》尚可见《郑注》旧字旧义，但又多为唐疏宋校时所删。今全据《经典释文·孝经音义》载入，以存郑氏旧观。且疏证之古籍可发明《孝经》者，自魏文侯《孝经传》以下多引证之，偶下己意，不敢自是，皆就训于家大人，而后著之。此本以正德板本为主”［7］序1。可知，阮氏在作补疏时，广征博采，融汇新说旧义而贯通之，且得到其父的悉心指导。其中，《义疏补》中补《孝经》郊祀、宗祀之说，阮元斥其皆“陈言俗解”［2］165，“不彻经义”［8］1001，亲自作《孝经郊祀宗祀说》加以指训，其谓“《孝经》‘郊祀’即《召诰》之‘用牲于郊’，《孝经》‘宗祀’即《洛诰》之宗礼、功宗”［8］1000－1001。继而又于各经可以推明此说者，令福引证之。书中释“敬”、“顺”及所补注疏音义中的脱误之字，多据阮元之说。该书所论，在一定程度上亦可说是阮元《孝经》学思想的影射。

道光九年（1829），阮元作《秋祭东园斋居时四十韵》“仲秋多祭祀，斋宿今其期……滇南宦最远，今惟仲子随。仲子文笔拙，经义微能窥。疏经成十卷（元自注：时，福儿《孝经义疏补》初成），阅之颇解颐”。诗中谓“仲秋多祭祀”，“福儿《孝经义疏补》初成”，据此可推知，阮福的《孝经义疏补》初成于是年的农历八月十五前后。此后又几经修饰、补充，遂定稿为九卷又卷首序目一卷，共十卷，于当年十一月付梓刊行。该书主要有道光九年云南督署初刻本、道光十四年云南督署覆刻本、道光二十二年文选楼丛书本、丛书集成本、国学基本丛书本、续修四库本等。

《孝经义疏补》除九卷本外，另有名为《孝经义疏》的一卷本行世。其虽颜名为“义疏”，但并不依经文作章句疏释，而是读书札记的体式。王欣夫在《蛾术轩箧存善本书录》中谓：“（阮福）道光九年从宦滇池，奉父命撰《孝经义疏》，以《曾子》十篇中凡可以发明《孝经》，可以见孔、曾授受大义者，分补于各章各句之下，先以讨论条记，刊入《学海堂经解》。其后续有增补，以明皇《注》、陆德明《音义》、元行冲《疏》、邢昺《校》併为一编，于《音义》、元《疏》后各下己意，故曰《义疏补》。”在王氏看来，阮福先成《孝经义疏》以“讨论条记”，刊入《皇清经解》，此后，在此基础上又有增补成《义疏补》。笔者认为王氏“《义疏》先成于《义疏补》”的说法有可商榷处。如上所论，道光九年《孝经义疏补》已于滇刻成，因版刻字迹不整齐，稍微增订后，于道光十四年覆刻，而《孝经义疏》亦于道光九年附刊入《皇清经解》中。检覈两书，《义疏补》较之《义疏》内容更加详备，特别是对注、疏中字词的校勘，而且在对同一个问题的表述措辞上两者亦互有出入。非常值得注意的是，《义疏》对《义疏补》中某些讹误的更正。略举几例，以明示之：（1）《义疏补》：“孔子曰：‘不孝有三，无后为大’。舜不告而娶，为无后也。”［7］49考之《孟子·离娄上》原文为“孟子曰：‘不孝有三，无后为大’”，《义疏补》把孟子误为孔子。（2）《义疏补》：“《礼记·王制正义》：《孝经》云‘德不倍者，不异其爵；功不倍者，不异其上。’”［7］65误“土”为“上”。（3）《义疏补》：“《文王世子篇》曰‘凡大合乐，则遂养老……凡祭与养老，乞言合语之礼，皆小学正诏之于东序。’”［7］82误“小乐”为“小学”。（4）《义疏补》：“《立孝篇》云‘可人也，吾任其通；不可人也，吾辞其罪。’”［7］111误“过”为“通”；（5）《义疏补》还把许慎之“许”误作为“诈”等等，在《义疏》中皆有订正。有鉴于此，我们可以用“加减法”原理对这种现象作出两种不同的猜测：一是，阮福最先完成《义疏》，并在此基础上加以增饰成《义疏补》刊行，后又把原来的《义疏》加以改订刻入《皇清经解》中。二是，阮氏先成《义疏补》刊行，然后把自己所补者摘录出来加以裁剪、改订成一卷本《义疏》，刻入《皇清经解》中。另外，道光十六年王德瑛辑《今古文孝经汇刻》收录了阮元《孝经义疏》一帙，据伦明该条提要所述，是书在体例和内容上都与阮福的《孝经义疏》若合符节。至于对两《孝经义疏》是否同为一书，并上述《孝经义疏》与《孝经义疏补》间的微妙关系等问题的回答，俟于贤达之士。

二、《孝经义疏补》的特色与价值

有关阮福《孝经义疏补》的特色，学者已有所论：该书“融合了当时研究的三大倾向于一体，一是外传倾向，二是辑佚倾向，三是考证倾向”［9］。舒大刚先生又补充了两个特点：“秉承父说和采集新说”［1］1260。这些评论都毋容置疑，详于其著，此不赘言。现仅就该书在文献学的校勘、辑佚、辨伪、传注方面的特色，略陈己说。

1.精于校勘，补阙备异。古文献在刊刻、流传过程中，因受主客观因素的影响，难免会出现脱、衍、误、倒的现象。那么，治学者在运用经籍时，校勘其文字、音义、版本等异同就显得非常有必要。所谓的“校勘”，“又称校雠，校是校对，勘是核定”［10］。乾嘉学者精于校勘，并以此为能事。当时，对儒家十三经作精密的校勘者，当数阮元的《十三经注疏校勘记》。是书从文字、音韵等方面对《十三经注疏》作了通彻而详尽的校勘，“罗列诸本异同，使人读一本如读诸本”（俞樾《十三经注疏序》），分肌擘理，犁然悉当。阮福夙禀家学，其作《孝经义疏补》“悉引《记》文校诸本，以归于一是”［7］19。全书对《孝经注疏》的“经”、“注”、“疏”以及陆氏《释文》中脱、衍、误、倒的文字都作了校勘，并给出其依据。具体表现为：

（1）补脱文。秘书学士王孝逸：“士”误“生”，今据《唐会要》改；“孝”字脱，今据《文苑英华》增；送与著作郎王邵：“郎”字脱，今据《文苑英华》、《唐会要》补；至刘向以此参校古文本：“本”字脱，今据《文苑英华》、《唐会要》补；定此为一十八章：“此”误“比”，“为”字脱，今据《文苑英华》改补。［7］17

（2）改讹文。五者并相通否：“五”今本讹为“正”，今据《校勘记》改；不假言保守也：“言”今本讹为“旨”，今据《正误》改［7］38；秋收冬藏：“收”作“敛”，今据石台本、郑注本改。《校勘记》案：《正义》云“此依《郑注》也”，则当作“秋收”，岳本改为“秋敛”非。［7］55

（3）去衍文。后稷，周之始祖也者：“周”字下本有“公”字，今据《校勘记》云：“公字衍文”，删［7］78；以教爱也：“爱”字下多“者”字，《校勘记》案：《注》无上“者”字，此衍文。今据此删［7］86。

（4）调倒文。孝为事亲常行：“孝为”二字倒置，今据《正误》改［7］15；魏晋之朝：“魏晋”二字误倒，今据《文苑英华》、《唐会要》改正。［7］16

除此之外，阮福《义疏补》还对因假借、古今字异体、避讳等原因造成的异文作了校勘，使文义顺畅明白，衔接得当。当然，在校勘文字时，他还运用了后人所归纳的对校法、他校法、本校法、理校法等多种校勘方法。

2.辨伪存真，考镜源流。疑《孝经》者，前已有宋之汪应辰、胡宏、朱子等人。他们或疑《孝经》引《诗》、《书》，非经本文；或谓《孝经》有袭《左传》之语；或判定《孝经》为秦汉间陋儒所作。特别是，朱子作《孝经刊误》一书，率意割裂、删削经文。后儒争相仿效，若吴澄《孝经定本》、董鼎《孝经大义》等《孝经》删改类著述纷纷而出。待至清初，姚际恒作《古今伪书考》，则直列《孝经》入伪书。学者喧喧，莫衷一是。阮福订补《孝经疏》作《义疏补》，以“发明孔子‘志在《春秋》，行在《孝经》’的微言大义”［11］。他认为以经作为书之名目者，实自《孝经》始，而此名又出于《三才章》“夫孝，天之经也”之“经”字。《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》当孔子时并无五经之名，惟此书言孝道，孔子乃自名其为经。蔡邕《明堂·月令论》引魏文侯《孝经传》，《吕氏春秋·先识览》引《诸侯章》之经文，这些都可证明《孝经》一书早行于周秦之间。秦火之后，又有颜贞、长孙氏、江翁、后苍、翼奉、张禹诸儒传习、绍述，皆凿然有据。而宋代汪应辰、胡宏等人连《吕览》、《明堂论》都未寓目，而疑《孝经》有伪，“何其妄也”。

阮福还考证并厘清了《古文孝经》的源流。在阮氏看来，孔安国虽悉数得到孔壁所出的古文《尚书》、《孝经》、《论语》等书，但他仅将《古文尚书》献之于朝，并未献《孝经》。汉许冲为其父慎所上的《说文表》云：“慎又学《孝经》孔氏古文说。《古文孝经》者，孝昭帝时鲁国三老所献，建武时给事中议郞卫宏所校，皆口传，官无其说。”据此，阮氏认为许冲受之于许慎，慎又受之自卫宏，这才是真正的《古文孝经》，而非刘知幾所主之《古文孔传》。此论多为后世学者引述，若曹元弼《孝经学》、罗功武《孝经通论》等，而简朝亮《孝经集注述疏》更在此论的基础上提出“《孝经》有孔氏古文，而无孔氏古文说”［12］。因而，他判定不管是隋代出现的刘炫本《古文孔传》，还是清代日本回传本《古文孔传》皆为伪书。这种观点虽然并不为某些学者所信从①关于乾隆间由日本回传之《古文孝经孔传》，清代阮元、郑珍等人皆斥其为伪书。近来有学者在考察《古文孝经孔传》在日本的传承基础上，认为其并非伪书。详胡平生：《日本〈古文孝经〉孔传的真伪问题》，《复印报刊资料（中国哲学史）》，1985年第8期；顾永新：《日本传本〈古文孝经〉回传中国考》，《北京大学学报》（社科版），2004年第2期。，然仍可聊备一说。至于阮氏认为“纬文之淳駮，当分别观之”［7］19，及其考证《释文》经后人窜改的论点，亦可算是有见地。

3.品评传注，别裁新义。在校对《孝经义疏》诸本优劣，勘定文字正误之后，阮氏还品评了旧《注》旧《疏》，训辨其得失，并在此基础上或折中兼顾，或别裁新义。最具典型者，当数阮氏对经文“故天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”一句中“患”字的疏释。

案：“而患不及者”之“患”字，其说有二。一是明皇《注》云“患不能及者”；《制旨》云“何患不及于己哉”。盖以“患”字作“忧虑”字解，言天子、庶人始终各有孝道之分际，而忧患己之力不能及乎其孝之分际者，未之有也。此本谢万、刘瓛之说也。一是邢《疏》引《仓颉篇》谓：“患为祸患”。孔、郑、韦、王之学，引《仓颉篇》以释此经，言孝无终始，患祸比及其身也。福谓“孔、郑、韦、王之说是也，谢、刘、明皇之说非也。此‘患’字所以作‘祸’字解者，言孝须有始有终。若无始无终，而祸患不及者，未之有也。孔、曾之学，皆以防祸患为先。故曾子曰‘君子患难除之’。又曰‘祸之所由生，自孅孅也，是故君子夙绝之。’又曰‘天子日旦思其四海之内，战战惟恐不能乂也；诸侯日旦思其四封之内，战战惟恐失损之也；士大夫日旦思其官，战战惟恐不能胜也；庶人日旦思其事，战战惟恐刑罚之至也。是故临事而栗者，鲜不济矣。’此皆是祸患及之之义，亦即是自天子至庶人，皆恐祸患及身之义”［7］59。

可见，阮氏先考察明皇《御注》和邢昺《疏》分别对“患”字的解释：“忧虑”、“祸患”，并考定明皇乃本谢万、刘瓛之说，而邢昺则宗孔、郑、韦、王之说。然后，他否定了前说，而肯定了后者，并引用曾子之说以证明之。在他看来，孔子、曾子之学，皆以预防祸患为先。而《曾子》中的“自天子至于庶人日旦思其所属，战战惟恐祸患将至”的意蕴，正与《天子章》“不敢恶、慢于人”，《诸侯章》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的戒惧思想遥相呼应，这些皆可表明曾子继承并发扬了孔子《孝经》中的微言大义。诸如此类，阮氏在《义疏补》中还阐明《天子章》所引“一人有庆，兆民赖之”两句似有深意：如果仅就正文而论，这两句话本是告诫天子要言德言顺，以济庶民；然其出自《甫刑》，篇名之中带“刑”字，寓有“反是之义”。这与《五刑章》“五刑之属三千，罪莫大于不孝”都暗含着“刑自反此作”的意味。他解释“口无择言，身无择行”的“择”字当读为厌斁之“斁”，“子孝亲亦曰慈”等等，都可谓是精审之言。

如上文所述，无论从经学亦或是从文献学的角度去考量，《孝经义疏补》都堪称是一部佳作。那么，该书问世后，对《孝经》学发展的影响之大，以及在整个《孝经》学史上的历史地位之重要性就毋庸待言了。具体表现为：

（1）《孝经义疏补》对《孝经注疏》做了大规模的修苴与补正，使之更加完备，是《孝经注疏》流传史上的又一里程碑。《孝经注疏》虽经唐玄宗于开元、天宝年间两次御注，此后又有元行冲作《疏》，至宋还有邢昺校定，才成为定本，流传于世，但在《注》、《疏》中仍存在着一些漏略和不尽人意的地方。如对某些名物、典制、舆地等疏释的缺漏与失误，《注》与《疏》存在相互矛盾之处，各版本间存在字词脱衍误倒和音义不明的现象等等。而阮福正是有鉴于此作《孝经义疏补》一书，使《孝经注疏》“文字得到校正，内容得到补充，讹误得到纠正，体例得到调整，渊源得到厘清”［1］1261。

（2）广征博引，注重吸收新近成果，且突破广补体体例所限，能够自成一体，具有重要的文献价值。乾嘉之时，校勘、辑佚之风蔚为风尚，一些前人不易见的古籍被学者辑出，并引起了足够的重视。关于《孝经》，既有陈鳣、臧镛、严可均等人所辑的《郑注》，也有日本回传的《孔传》、《郑注》及由此而引起的争论，还有戴震、段玉裁、王引之、阮元等朴学大家对经注字句音义既有的训诂、校勘成果。阮福正是在这样的学术背景下，秉承其父阮元之志，博采众家之长作成《孝经义疏补》。书中引述近儒所辑《郑注》甚多，而对古书亦颇多涉猎。如《义疏补》卷首引用了《籍川笑林》所载“韦昭王，是何代之王；先儒领，是何处之山”的典故，既从侧面证实了唐玄宗《御注》曾在民间产生的深远影响，又不失诙谐之趣。特别值得关注的还是阮福对其父阮元《孝经》学思想的继承与演绎。该书中对文字的校勘直接源于阮元的《孝经校勘记》，而对经注的补疏也直接引述了阮元“释顺”、“释敬”、“《孝经》郊祀宗祀说”、“《孝经》先王即文王说”等观点。周中孚在《郑堂读书记》中评论该书：“既博且精，得未曾有。虽曰补疏，而实与疏全经者无异矣，即此可见家学渊源有自矣。”而近世学者杨家骆亦谓“《孝经义疏补》曲鬯旁通，虽曰补疏，实疏全经，非邢《疏》能比。”［13］

（3）该书对某些《孝经》论题深有卓见，多为人赞许、转述。阮福在对丰富而详实的文献资料作了考辨后，首次明确提出《孝经注疏》乃是元《疏》邢校的观点，“足以祛千载之惑”。［14］他说：

邢昺署衔，下言奉勅校定《注疏》，未直言邢昺疏。且《序》言：“奥旨微言，已备解乎《注疏》”。又云：“今特翦截元《疏》”。是邢昺但校定翦截元行冲《疏》，而杂以己意，名为讲义，并非攘元《疏》为己《疏》……《唐书·元行冲传》：“元宗自注《孝经》，诏行冲为《疏》，立于学官”；《宋史·邢昺传》：“咸平二年，始置翰林侍讲学士，以昺为之，受诏校定《周礼》、《仪礼》、《公羊、榖梁春秋传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》义疏，及成并加阶勋”……据此，更可见邢实为校定，并未为疏。今本元疏邢校，合而为一，原难分剖……检《论语》、《尔雅》，每卷前邢昺列名，皆直写疏字，此独言校者，更可见矣！［7］9

在阮氏看来，《孝经注疏序》邢昺署衔下明明写着“奉勅校定《注疏》”，而非直言邢昺作疏；邢昺所作的序文中亦明言“今特翦截元《疏》”；《论语注疏》、《尔雅注疏》每卷之前都直写邢昺疏，而惟有《孝经注疏》独言校定；《唐书》、《宋史》中都明确记载元行冲奉诏作《疏》，而邢昺则是奉诏校订《注疏》。凡此种种，足以证明《孝经注疏》实乃元《疏》邢校。

三、《孝经义疏补》的不足及后学对它的订补

纵然说阮氏《孝经义疏补》是空前绝后的，这不免有过誉之嫌。然若王欣夫评论其“所引古书往往错误脱衍，至《校勘记》不过钞写之劳，非难事也，亦舛误甚多，且有遗去者，其草率成书可知。故子勤谓其芜赘太多，疏谬亦所不免。吾师曹叔彦先生亦谓未甚宏深，固远非后来皮鹿门、潘毅远二家之比也”［15］1144－1145则亦失之允当。如前所论，该书的价值固然值得我们肯定，但王氏之说也非空穴来风，阮氏《义疏补》中确实存在一些不足之处，那就难免为人所诟病。

1.定《郑注》为郑玄胤孙小同所作，不免沿误。关于《孝经郑注》之作者，学界众说不一，各执其辞。或认为是郑玄作，或认为是郑玄子益恩作，或认为是郑玄裔孙小同所作，亦或认为是郑稱所为等等。唐刘知幾列“十二验”，言辞凿凿，以判定《郑注》非玄所作。阮氏赞同刘说，他引经据典，旁搜穷索，在驳诘众说之后，认定《郑注》乃郑玄胤孙小同所作。其理由大致有五：（1）唐刘肃《大唐新语》始谓：“序《郑注》者为康成裔孙”。宋王应麟《困学纪闻》、《玉海》谓：“注《孝经》之郑氏为郑小同”，此三书确有明文可据。（2）《后汉书·郑玄传》云：“（玄）以书戒子益恩曰：‘家事大小，汝一承之。所好群书，悉皆腐败，不得于礼堂写定，传与其人。’”可见郑玄之子益恩仅传家事，不传其学。（3）范晔《后汉书·郑玄传》中虽说郑玄所注之书有《孝经》，但是谢承及其他人所著的史书中皆无。（4）益恩有遗腹子，因其手文似郑玄，玄名之为小同。《三国魏志·高贵乡公传》称：“关内侯郑小同，温恭孝友、帅礼不忒。”又《魏名臣奏》载太尉华歆《表》曰：“文皇帝旌录先贤，拜玄适孙小同以为郎中。小同年逾三十，少有令质，学综六经，行著乡邑，色养其亲。”据此，郑小同不但通经，且以孝闻。注《孝经》之郑氏，当是小同无疑。（5）唐刘肃《大唐新语》引《郑注序》曰：“仆避难于南城山，栖迟岩石之下，念昔先人余暇，述夫子之志，而著《孝经》。”所谓“仆”者，当是自称，“先人”者，当指小同。［7］4

郑玄非《孝经郑注》之作者，虽前已有陆澄之疑，后又有刘知幾之辨，且论据亦可谓是合情合理。然仍有一些学者并不认同此论，他们坚信其为郑玄所注无疑。清代，严可均辑本《自序》辨明之，陈澧《东塾读书记》申成之，潘任《孝经郑注考证》又举十五条以证之，而曹元弼、皮锡瑞诸人则更是信之不殆。爰及近世，陈铁凡参稽众说，考诸出土文书，以定谳其为郑玄所注。而针对《郑注》为小同所作之论，更有龚道耕作《孝经郑氏注非郑小同作辨》一文列“八验”以驳斥之，其论堪称精审。今不嫌繁芜，录之于下：

康成因黄巾之难，避地徐州，史有明文，故《序》有“避难南城”之语。小同生于建安元年，年逾二十，华歆表荐，当在魏明帝初年，至高贵乡公母为司马昭酖死，是小同自魏明以后，即为朝官。前此二十余年，检寻史传，青、徐并无乱事，无难可避。其验一也。《礼记·郊犧牲正义》引《圣证论》王肃难郑玄云：“《孝经注》云：‘社，后土也，句龙为后土。’郑既云：‘社，后土’，则句龙也，是郑自相违反”。然则王肃讥短康成，已引《孝经注》，若《注》为小同作，肃与同时，何致愦愦若此？其验二也。马昭号通郑学，驳难《圣证》余力不遗，使王肃误以小同之注为康成，即当疏通证明，抵其罅隙，乃马说具在，都无一言。其验三也。小同名祖之孙，仕魏贵显，又通经术，非閴尔无闻之人，使《孝经》果小同注，自荀勖以下，著录家何以茫然不辨？其验四也。《隋书·经籍志》：《礼义》四卷，魏侍中郑小同撰，亡。《唐志》：《礼记义》四卷，魏郑小同撰。小同自有著述流传后世，著录之家不应于《礼记义》则知为小同之书，于《孝经注》则忘为何人之作。其验五也。《中经簿》称郑氏解，陆澄云《孝经注》题为郑玄，《释文》标称郑氏，是自晋及唐之本，无有题郑小同者。其验六也。徐彦、孔颖达、贾公彦皆经学专家，其为诸经之疏，引及《孝经注》，皆无一言疑为小同。其验七也。陆澄、陆德明、刘知幾、司马贞皆博极群书之人，设《孝经注》为小同作，不应懵懵莫考，作无谓之疑辩。其验八也。［16］

龚氏所列之“八验”，大义是：（1）小同为朝官的前二十余年，青、徐并无乱事，也就无难可避，这与《郑注序》中“避难南城”不符。（2）王肃宿以讥短康成为能事，其《圣证论》中有难《郑注》之语。肃与小同为同时代之人，若真为小同作，肃当不会“愦愦若此”。且马昭通郑学，若王肃误认郑玄为小同，其定当为之疏通辩解，然存世马说却无一言。（3）小同名门之后，又贯通经术，若有《孝经注》，后世大儒及著录家定不会茫然不知。（4）《孝经郑注》曾题名为郑氏，魏晋及唐未有“郑氏”为小同的说法。如此可见，阮福认定《郑注》为小同所作的论点就站不住脚了。马一浮亦认为：“阮福《孝经义疏》定郑注为出于康成孙小同，不可从”［17］。

2.对《孝经注疏》所补较为完备，但仍存在很多疏略。阮氏《义疏补》有功于《孝经疏》自不待言，然书中确有芜赘、疏谬之处。为此，清嘉善钟文烝寻阮说之误遗者为《孝经义疏补订补》一卷①是书钟文烝撰，有王欣夫辑并手钞本。王欣夫在《蛾术轩箧存善本书录》中详述了该书的来历，他说：“三十年前，有人以子勤手批阮本求售。余见其有补、有订，字密如蚁，实大有功于阮氏书，因并唐人写经册以钜值得之。越月，知为吴兴张氏藏书之被胠箧者，曾著录于《适园藏书志》。张氏追之急，于是售者来恳取赎，因约以三日。时不得阮本，乃匆匆条录成此册。后识张君芹伯乃熊，谈及此事，检箧中无有，不知又流落何所。幸有此录本，子勤精力不至终没。然则传录又乌可少哉。”，以补阮书之瑕。其在校记中寻绎其著书原委道：“阮氏家法以平实精详为主，所补大致皆好，而芜赘太多，疏谬亦所不免。今略为删而改之，又补之于上方，庶几其尽善矣。”［15］1148王欣夫对钟氏所作的补订特为推崇，他说：“凡此皆补阮说之遗，其他增删乙改，不下数百处，若依此重写一本，则阮氏书当焕然改观。”［15］1147现略陈两例，以窥之一斑。

《士章》，阮云“徐彦乃晚唐人，彼见之《疏》尚是元行冲《疏》也。明皇注此条，已不用《郑注》，而元《疏》仍存郑说。自是唐以前人不肯多弃古义，邢昺见其不与《注》相应而删之，所谓校定者即此等处。可见宋校定反不如唐《疏》矣。”今案：“阮云云者皆非也。《公羊疏》不知何时人所作，董逌《藏书志》以为徐彦，徐彦亦不知何许人。其《疏》所引书凡百三十余种，最晚者乃为晋郭璞、宋庾蔚之，余皆汉、魏书。所称《公羊》正本皆陆德明所未见，篇首解司空掾云：若今三府掾。则陈、隋已无此官制。又其书多设问答，体例亦不与唐人诸《义疏》相同。故严铁桥辈疑为北齐人所作，必非唐人也。《定四年疏》所称《孝经疏》乃晋、宋间人旧疏，抑或即皇侃《疏》欤？”

此乃订阮说之误，还有补阮氏持论中佐证不足者：

《谏争章·音义》“则身離于令名”，阮氏据石台、开成石经及上下文，定身下当有“不”宇，今《释文》偶脱。而辨之未有证佐。今案：“《释文》标经无‘不’字，传写脱去耳。洪旌贤、顾千里、臧在东因谓经文本无‘不’字。唐本误衍。遂使平正通达之经文，失其语意，与上下文不相类矣。凡经典中離散、離去之‘離’，《释文》每音力智反，何诸君竞不记耶？晋傅咸为《七经诗》，王羲之写，见于《左氏昭二十六年传正义》。王伯厚谓《艺文类聚》、《初学记》尚载共六，皆四言。今考其六诗，皆集本经句为之，其《孝经诗》曰：‘立身行道，始于事亲。上下无怨，不敢恶人。孝无终始，不離其身。三者备矣，以临其民。以孝事君，不離令名。进思尽忠，不义则争。匡救其恶，灾害不生。孝弟之至，通于神明。’是知‘不離’之文，晋以前本皆然。《释文》传写脱一字，犹《圣治章》‘续莫大焉’作‘续焉大焉’，亦是传写误一字也。臧氏不据《诸侯章·释文》订正此章《释文》，而反欲并‘不離其身’之文，亦去‘不’字，是非颠倒，文义不顺矣。”［15］1146－1147

所引可知，钟氏之《订补》对阮书中存在的谬误和不足详细寻绎，且有理有据地加以条陈并给予订正、补充，使之更加赅备。而于鬯在其《香草校书》中对阮说“终始”未备之义，又有所补苴，皆大功于阮书矣。另外，阮福《孝经义疏补》对《御注》邢《疏》中存在的一些问题亦未加深考，含糊其辞。如：他虽认为《孝经注疏》乃为元《疏》邢校，邢昺并未真正作疏。然对《注疏》中哪些为元《疏》之旧，哪些又为邢昺所后校者，他都未加详考，而是以“今本元《疏》邢校合而为一，原难分剖”一语搪塞其辞。

乾嘉汉学派，是有清一代最具代表性的学术流派，它在清代尤其是清中前期学术史上占主导地位。该派学者继承古代经学家考据、训诂之法，治学以汉儒经注为宗，学风归于平实、严谨，且不尚空谈。当然，因为地域、风格、师承等方面的不同，汉学派又可细分为吴、皖、扬三派①关于乾嘉汉学的分派，学界还有吴皖两派说、吴皖扬浙四派说、不分派说及惠戴钱三派说等等。。张舜徽评价道：“余尝考论清代学术，以为吴学最专，徽学最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛；无扬州之通学，则清学不能大。然吴学专宗汉师遗说，屏弃其他不足数，其失也固。徽学实事求是，视夫固泥者有间矣，而但致详于名物度数，不及称举大义，其失也偏。扬州诸儒，承二派以起，始由专精汇为通学，中正无弊，最为近之。”［18］可见，三家之学皆有所长，而扬州学派又承吴、皖两派以起，后出转精。扬州派学者们在治学方法上较吴、皖两派更加精进，且把辑佚、校勘、辨伪等研究手段熟练地加以运用，解经兼顾训诂与义理。阮福便是在这种学术氛围下成长起来的，他自幼秉承庭训，又曾受业于汉学大家江藩、凌曙之门，通于经学，博雅好古。他的《孝经义疏补》集合了汉学家对《孝经》考据、辑佚、校勘等成果于一体而成，别出心裁，影响甚巨，当时及后世的一些学者皆给予好评。曹元弼在其《孝经学》一书中评论道：“阮氏福《孝经义疏补》，所引古说于学者身心颇多裨益，不可以其浅而忽之。”钱基博亦说“《孝经义疏补》九卷……虽曰补疏，而实与疏全经者无殊。专家之学，清儒莫逮也！”［19］可谓是中肯之论。综合而论，阮氏《义疏补》在内容上对《孝经注疏》作了比较完备的补充；在体例上虽为广补体，却也能突破其限制，自成一体；在学术风格上大致承袭乾嘉考据之学；在治学取向上它既能广纳博采，又能推陈出新。对这样一部乾嘉汉学影响下比较纯粹的学术性著述作细致的研究，或许能为我们更好地把握清代《孝经》学的发展脉络提供一些借鉴意义。

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