吴虞“非孝”思想析论

2013-04-12肖群忠

湖北工程学院学报 2013年5期

肖群忠，钟潇

（中国人民大学哲学院，北京100872）

主持人语：

本期讨论的话题是传统孝道的现当代审视。传统孝道在20世纪经历了曲折的命运，在五四运动时期受到强烈批判与冲击。吴虞是当时批判传统孝道最激烈的思想人物。《吴虞“非孝”思想析论》一文从历史成因、思想内容、历史回响与价值审视几个方面，较为全面地疏理了吴虞的“非孝”思想，对其历史价值与现实启示提出了自己的学术观点，这是可以仁智互见的。《传统孝道式微的伦理审视》则立足当代，从实践的角度揭示分析了传统孝道式微的诸多令人感到震惊的现状，并分析了其产生原因，提出了解决当前孝道危机的实践路径。前文从思想史的角度，给我们以启发，后文则从现实的角度催我们警醒。

（主持人肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师）

19世纪末20世纪初的中国是一个中西思想激烈碰撞，新旧思想交融演进的启蒙时代。在这个时期，许多有识之士怀着为时代而思想的真诚，“重估一切价值”，冲决封建社会的精神罗网。当此之时，“提倡新道德，反对旧道德；提倡新文学、反对旧文学”成为了五四新文化运动时期的鲜明旗帜。而吴虞便是这场轰轰烈烈的文化运动中的一名斗士，被胡适称为“中国思想界的清道夫”，“只手打孔家店的老英雄”。著名历史学家唐振常先生说，吴虞侧身新文化运动，功在反儒，他反儒的核心，在于非孝。吴虞在“反孔非儒”的大旗下，以《新青年》和《甲寅》等杂志为阵地，针砭时弊，对以“孝”为代表的封建文化进行了猛烈的抨击。

一、吴虞“非孝”思想之成因

正如吴虞所言，“斯宾塞必生于英壤，华盛顿不产于非洲”。一个思想家或者某种思想的出现有其必然性，吴虞“非孝”思想的提出亦是如此。吴虞生于1872年，时值清朝同治壬申年。幼年的吴虞，成长在成都文庙前街的地主家庭，青年时的他，亲历了中国堕入半殖民半封建化深渊的历史，时值而立之年的吴虞，则选择远渡东洋，学习西方先进的“新学”。在研究吴虞“非孝”思想之初，难免生出一些疑问：四川偏处中国西南盆地，民风保守且交通不便，吴虞何以在这样的社会中成为“只手打孔家店的老英雄”？又为何对中国传统伦理中的“孝”批判得最为激烈？其实，吴虞“非孝”思想的形成有着驳杂的原因。

首先，吴虞“非孝”思想与其所处家庭环境分不开。吴虞原名吴永宽，靠着祖上置下的房屋田产，得以能够生活富足，安心于学术。吴虞的生活看似与其他富家子弟并无不同，然而吴虞与其父吴士先水火不容的父子关系却成为日后吴虞“出格”行为的重要原因。吴士先本也是颇有才气之人，然目睹了因文字狱而获罪的行刑场景后，变得颓唐消极，脾气性格也大改。吴士先“搁笔掩卷，到处游玩”，整日挥霍无度，流连于花街柳巷，行苟合之事。在吴虞心里，父亲的这些败家行径使其威严扫地，因父亲而起的伤心隐情更使得吴虞恨透了这位封建家庭的大家长。范朴斋先生对吴虞的经历有过这样的记载：“先生父私李氏孀，不惜破产以供奢用，母屡劝不听反目相视，致母以忧郁死。”父亲长期以来的荒唐行径不仅气死了母亲，还是其子阿迁早夭的重要原因。根据《吴虞传》记载，吴士先以分家为名，将吴虞赶至乡下居住。吴虞之子迁儿在乡下染病，由于“乡僻无良医，又窘于资，不能就医城市，坐视夭殇”［1］，丧子之痛成为了吴虞的终身恨事。在此期间，他抛弃了旧名永宽，而以虞代之。吴士先不满吴虞，将其告上法庭。吴虞则做《家庭苦趣》一文揭露吴士先诸多丑行。在历经种种之后，吴虞感慨道：“为人子者无权利之可言，惟负无穷之义务”，“家庭之沉郁黑暗，十室而九”。［2］深受家庭之害的吴虞对传统孝道可谓是深恶痛绝。笔者认为，这是吴虞“非孝”思想产生的重要个人原因。

其次，社会的逼迫也是吴虞“非孝”思想产生的重要原因。吴虞心怀天下，但一个千疮百孔、尊严尽失的中国让他痛心不已。戊戌变法的失败更是让他对清政府以慈禧为首的保守派痛恨至极。除此以外，吴虞自身深受守旧势力的迫害。吴虞对李贽推崇有加，曾编辑了一本《学案粹语例言》作为李贽经典言论的集子和评论。李贽一直以来为儒家所不容，正统儒家认为其言论皆乃“离经叛道”之言，而吴虞此番行为自然当属“逆行”。张之洞在得知此事后，雷霆大怒，开除了吴虞的教职。正所谓“一波未平，一波又起”，吴虞早期所作《家庭苦趣》揭露父亲为老不尊的恶劣行径，本想以此博取社会的同情，却未想此文“一石激起千层浪”，为自己招来了许多灾祸。时任四川省教育总会会长的徐子休对吴虞作文扬父之过的行为极为愤慨，称其为“名教罪人”，并利用其权利将吴虞驱逐出教育界。顽固的守旧势力不仅阻碍着中国的进步，对吴虞这样的有志文人也进行着残酷的迫害。吴虞如此“叛逆”的行径是与顽固守旧势力的抗争，他慷慨言道：“吾愿抠衣执鞭，以从其后，而鼓舞言论思想自由之风潮也。”［3］如此而来，吴虞的“非孝”思想愈是彻底，愈是影响深远，其反抗愈是卓有成效。

最后，吴虞的教育背景为“非孝”思想提供各种资源。生长在封建家庭中的吴虞，早年接受了系统的封建教育，1891年入成都尊经学院，师从一代经学大师吴之英。成都尊经学院是张之洞奏请朝廷于光绪年间设立的学堂，其目的是为了解决蜀中人才凋敝的问题，选拔的学生都是蜀中各地极为优秀的人才，也因此成为当时四川的最高学府。吴虞在这里学习的虽然仍是经史百家，但是尊经学院注重引导学生学以致用。根据《吴虞传》记载，王壬秋担任院长之时，将学生的八股试贴烧毁，以正学风，颇有进步开化之态。1905年，吴虞东渡日本，在日本法政大学学习。在此期间，他研习了欧美各国之法律，并接受西方主张平等、宣扬民权的新思想。在两种思想的碰撞和比较之下，一方面，吴虞看到了中学与西学之间巨大的反差，不禁感叹道：“乙巳东游，习其法政，廿年来所讲学术，划然悬绝”［4］，并且开始反对以“孝”为代表的儒家思想，抨击其“圣贤误人深”，“空尼空好礼”［5］283；另一方面，吴虞同时利用了西学和中学的思想，互相补足，以使“非孝”思想得以自洽。吴虞的“非孝”思想以西方学说为武器，痛斥“孝”中的不平等、溺人权实乃与“世界共和国不可背畔之原则相抗拒”。［6］吴虞对李贽的推崇，对道家、墨家学说的重新诠释，也是其“非孝”的有力武器。他曾在诗文中这样说道：“最怜平等义，耶佛墨同情”［5］284。由此看出，中国传统思想中的合理部分是其反对以“孝”为根据的专制主义的重要依据。

二、吴虞“非孝”思想之内容

综观吴虞文集，“非孝”思想随处可见，然论及其“非孝”思想之系统全面处，当见于《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家主张阶级制度之害》、《说孝》等文。通过对吴虞“非孝”思想的整理，笔者以为其非孝思想主要体现为：孝在政治上有利于维护封建统治，孝在伦理上有利于长上而不利于幼下。另外，吴虞还揭露了孝的诸种危害。与此同时，结合当世之流弊，吴虞深刻地认识到破除封建家庭制度，并在此基础上，建立新说以代之的迫切性。

言及中国人对于“孝”的推崇，吴虞一针见血地指出“其主张孝弟，专为君亲长上而设”［7］173，以实现其“但求君亲长上免奔亡弑夺之祸”的目的［8］。至于“孝”何以能够有如此强大的力量使得君亲长上得以“守其发肤，保其祭祀，无奔亡弑夺之祸”呢［8］？自孔子以来的儒者认为孝悌之人必然恭顺，不会犯上，因此以“孝”教之。由此，孝在中国人这里有着极其广泛的含义，正如孟德斯鸠所言：“支那孝之为义，不自事亲而止”。吴虞深刻地认识到了这一点，指出“孝”不仅与礼相表里，中国的儒者们还通过“忠孝并用，君父并尊”［7］177的笼统说法，移孝作忠。“孝”对中国的渗透之深影响之广不禁让吴虞发出了“简直是人生百行的动机了”的感慨。正是这种无所不包的“孝”，教人们恭恭顺顺，听任摆布，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”，“以遂他们专制的私心”。［7］在吴虞看来，这便是封建统治者以及作为显学的儒家所推崇孝道的目的所在。如此，“孝”之宣扬与推崇无顾社会之公平正义，俨然封建统治之工具爪牙，其利己之私心昭然。

为了保持“孝”统驭民众之功效，封建统治者可谓无所不用，简单概括为“威逼”与“利诱”。对于那些有违孝道的人，自然是“严重其罪名，以压抑束缚之”［8］，此乃“威逼”。为此，封建统治者通过设立严苛的法律来钳制人民，如“五刑之属三千，罪莫大于不孝”［8］；又如满清律例“十恶”中有“居父母丧自娶嫁”，“闻父母丧匿不举哀”诸条，此类律例实为专制野蛮之法律。言及“利诱”，自然是通过“奖之以名誉，诱之以禄位”劝民归孝。［8］以孝事亲、事君既可扬名于世，又可以保持禄位，实乃一举多得的好事。然而，这种“威逼”加“利诱”的手段不合理之处在于不平等。正如吴虞所言：“然孝敬忠顺之事，皆利于尊贵长上，而不利于卑贱”［8］，虽然以名誉、禄位诱引民众遵从孝道，但不平等。再者，封建专制之法律不问君亲长上以致奔亡弑夺之故，亦不顾臣子卑幼人格之尊严，一味地保全君亲长上，此亦属不平等。为人臣子不孝，则受专制野蛮法律之戕害，为人父不慈，为人君无礼，却无制裁，此乃不平等之更甚者。

实践层面的“孝”对社会的危害更是让人痛心疾首，吴虞称“其流毒诚不减于洪水猛兽矣”［8］64。首先，基于“孝”，历史上出现了许多悖人道和虚伪的事情。翻开《二十四孝》，中国人之“愚孝”便可见一斑，吴虞举出自割其身，以奉父母为孝的例子，言其“荒谬糊涂极了”。至于伪孝，历史上也不少见，“孝”本应发乎情，而一旦与名利牵扯，沽名钓誉之事终究难以避免，吴虞所举的赵宣葬亲便是。其次，“孝”败坏社会风气。吴虞指出，男尊女卑加之“不孝有三，无后为大”的思想使得“溺女之风气又因之而起”［7］176。在这种“孝”观念下，女性沦为男人传宗接代的工具，人格尊严尽丧。在此社会风气下，不单女性受损，男性婚姻的自由同样不保。而对于社会来说，“不孝有三，无后为大”的思想无视夫妻们的意愿与能力，使得生育成为目的，陷无数家庭于贫困、无聊和痛苦之中。与此同时，一夫多妻和蓄妾的社会陋习也根植于此。再者，“孝”有碍于社会的进步。“因崇拜祖先而以有后为孝，遂流于保守，使四万万人做亿兆死人之奴隶”［7］177。吴虞言：“讲片面的孝，‘父母在不远游’，美洲就没人发现了；‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’，朝鲜就没人闹独立了；‘不登高，不临深’，南北极就没人探险了，潜艇飞机也就没人去试行了。”［7］在如此片面的“孝”的社会风气下成长起来的是保守懦弱的民族性格，这直接导致了中国近代的衰败和屈辱。

亲身经历了丧权辱国之历史的吴虞，认识到了封建礼教与中国落后衰败的联系，深感唯有变革才能救中国，他慷慨道：“太西有马丁·路德创新教，而数百年来宗教界遂辟一新国土；有培根、笛卡尔创新学说，而数百年学界遂开一新天地。儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新民国？”［6］98正所谓“大破大立”，吴虞在对“孝”进行猛烈的抨击后，提出了自己关于亲子关系的新说，他将之归纳为“和”。他认为“父子母子不必有尊卑的概念，却当有互相扶助的责任”［7］176，这是人和人之间的关系，“大家都向‘人’的路上走”［7］171。吴虞虽抨击中国封建文化中的“孝”，但没有否定作为人与人之间最自然淳朴的情感之“孝”，在他看来，这样的亲子关系“既无分别之见，尤合平等之规”［8］66。这种新的亲子关系学说，虽不能在中国危难的时刻挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，但这是一代知识分子以“新思想”、“新学说”造“新国民”之宏伟愿景，是文明进步中国之启明。

三、吴虞“非孝”思想之历史回响

当时的中国，正值新旧交替之际，既有封建社会的遗老遗少，也有不少主张进步改革的文人志士。西方“自由、民主、平等”之思想如春雨化育万物的同时，尊孔复古思想仍然进行着反扑。五四新文化运动便是在这样的社会背景下轰轰烈烈地展开了。吴虞作为新文化运动的急先锋，其“非孝”思想一出，便引起了不小的动荡。

对于吴虞所作《家庭苦趣》一文，当时的四川学界有不少人对其进行了口诛笔伐。反吴虞最为激烈的徐子休甚至利用私权将吴虞赶出了教育界。根据《吴虞传》记载，当时许多报刊杂志上出现了对吴虞诸多“大逆不道”之行径的讨伐。《不孝子霸占老父财产》一文将吴虞进行丑化描写，造谣中伤，而对吴虞被逐出教育界一事，又有《快哉，教育界幸甚》赞扬这一举措。对吴虞的讨伐其实并不限于四川境内，由于四川学界封杀吴虞，吴虞只好通过《新青年》、《甲寅》等杂志使自己的思想得到更广的传播，由此也招致更多的诋毁。当时南社文人朱鸳雏大骂吴虞与另一位“非孝”文人柳亚子为“狗党狐群，物以类聚”。对于南社文人的谩骂，吴虞在日记中写道：“朱至迁怒于余，诋余为小才不足道”，并发出了“人心日坏，竖子横行，念念殊奥丧也”的感叹。［9］纵然吴虞的“非孝”思想引起了诸多争议和谩骂，但他的立场并没有丝毫的变化，相反地，他对旧道德和封建文化的反对更为坚定和激烈了。

与这些攻击和谩骂形成鲜明对比的是学界对其“非孝”思想的肯定。陈独秀作为新文化运动的领军人物，虽然与偏处西南的吴虞未曾谋面，却对吴虞的思想颇为赞赏，称其为“蜀中名宿”，“钦仰久矣”。［10］陈独秀将吴虞寄给他的文章悉数刊载在《新青年》、《甲寅》等刊物上，使得吴虞的思想突破了地域的限制。胡适在为《吴虞文集》所作的序中，把吴虞称为是“只手打孔家店的老英雄”，“中国思想界的一个清道夫”。这对吴虞来说自然是极高的评价。日本著名的中国文学艺术研究家青木正儿对于吴虞的“非孝”思想十分认同，他在《吴虞底儒教破坏论》这篇文章中，将吴虞的“非孝”思想进行了疏理和肯定，他说：“现代中国底新人物，都是反对儒教底旧道德的多，但是，像吴氏那么热诚来呼号非儒论的，一个也没有。”［11］青木正儿在写给吴虞的信函中，表露了写这篇文章的目的是“把先生的高论介绍日本的支那学界”［12］。由此可见其对吴虞思想之推崇。

吴虞是“非孝”思想的急先锋，但他却不是一个人在战斗。如果说以上所述均为当时学界对吴虞直接的肯定和帮助的话，那么还有一些人，他们通过各种形式提出自己的“非孝”思想，这些思想互相影响，互相补充，成为五四新文化运动时期的一股强大思潮。

鲁迅对于封建礼教的批判为人所熟知。鲁迅在《狂人日记》中说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了一夜，才从字缝里看出，满本都写着两个字是‘吃人’。”［13］吴虞对于鲁迅的这番评述心有戚戚，于是他写下《吃人与礼教》一文对封建旧道德进行了进一步的抨击。鲁迅对于传统的“孝”亦同吴虞一样，十分厌恶。他在《二十四孝图》中这样说道：“我最初实在替孩子捏一把汗，待到掘出黄金一釜，这才觉得轻松。然而我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家景正在坏下去，常听到父母愁柴米，祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？”［14］除了鲁迅，吴虞的好友柳亚子也是一位“非孝”文人，他在给自己儿子柳无忌的诗中写道：“狂言非孝万人骂，我独闻之双耳聪，略分自应呼小友，学书休更效尔公。”［15］他甚至还主张父子之间应该以兄弟相称。无独有偶，胡适在新诗《我的儿子》中也写道：“我要你做一个堂堂的人，不要做我的孝顺儿子。”［16］除此以外，还出现了许多“非孝”的戏剧作品，如郭沫若的《卓文君》、侯耀的《复活的玫瑰》等，它们通过父子之间的冲突来表现斗争的意志，通过家庭革命展现新思想的力量。

其实，吴虞“非孝”思想的影响并非独限于学界。笔者认为，吴虞“非孝”思想的影响最为深远之处当体现在教育上。我们从巴金的小说《家》中便可见一斑。《家》第三章中有这样一个情节，觉民对琴说：“下学期我们国文教员要改聘吴又陵，就是那个在《新青年》上发表《吃人的礼教》的文章的。”琴对此十分羡慕。学者冉云飞在《吴虞和他生活的民国时代》中通过吴虞和巴金两人的人生轨迹推算，巴金《家》的这个情节并非杜撰。除了1911年到1917年这段被打压和封杀的时间外，吴虞担任教职，他对教育事业充满了热诚。而他的思想亦当最为直接且广泛地影响着学生。他曾写信给胡适，言蜀中学子渐开进步之风，“弟等乃从各校学生着手，为文化之输入。现在的学生颇有觉悟者，各于校中组织书报社，购置新书杂志，校长亦无如之何”［17］。1919年11月浙江省第一师范的一名学生在《浙江新潮》中发表了自己的一篇题为《非孝》的文章，浙江当局随即动用荷枪实弹的警察包围学生，查封报刊，并赶走了校长，这一事件在当时引起了巨大的社会反响，而“非孝”思想的真正社会效应也就此产生。由此可见，正是因为众多同吴虞一样有思想的教员和众多积极进取有觉悟的学生，“新学说”、“新思想”的影响力才得以扩张开来。

四、吴虞“非孝”思想之价值审视

当历史的喧嚣渐渐沉寂，昔日的纷争也都尘埃落定，我们站在百年后的今天对这种思想进行分析和讨论时，应当从更加客观和理性的角度对其审视。

在当时那个积贫积弱的中国，吴虞以冲决罗网的勇气扮演着传统思想的“清道夫”这一角色。在当时的社会背景之下，他提出“非孝”思想具有非凡的进步意义。严复在《原强》中将中国之文明进步归于三端，即民力、民智、民德。他这样说道：“发明富强之事，造端于民，以智、德、力三者为之根本。”［18］严复主张“鼓民力、开民智、新民德”［18］。惟其如是，中国才能够富强。在笔者看来，吴虞“非孝”思想的进步意义正体现在 “开民智、新民德”上。不为旧有秩序所钳制，以自由之思考挑战礼教之权威，以理性之精神质疑秩序之合理性，此乃民智之开。“提倡新道德，反对旧道德”成为五四新文化运动的一面旗帜，重塑中国民众的道德是其重要的使命。而吴虞的“非孝”思想正是通过反对封建的“孝”观念，以平等之亲子关系代替压抑人性的“孝”。这无疑是对中国家庭伦理道德的重塑，此乃“民德之新”。综合以上所言，吴虞“非孝”思想的进步意义就在于“开民智，新民德”，以造“新国民”。

然而，吴虞的“非孝”思想主张上虽是进步的，开明的，行为上却又表现出了落后和矛盾的一面。首先，吴虞在其女吴棱面前，极力维护作为家长的封建权威，“只准他革他父亲的命，不准女儿革他的命”。［19］根据吴虞日记记载，吴虞因为其女深夜与友看电影一事，怒不可遏，竟然想要与吴棱断绝父女关系。他这样记载道：“故诸女苟不受吾教诲，而自由任意者，吾可登报声明，断绝关系，不认之为吾女也。”［20］他竟然引用“汉宣帝言，汉家自有制度”来为自己的行为辩护。再者，吴虞在思想上对“不孝有三，无后为大”这一思想进行了猛烈的批判，并且也意识到将有后无后视为大事会生出许多社会陋习，然而他却想尽办法“延续香火”。为达此目的，吴虞不仅算卦问经，求有子之方略，甚至在家中蓄妾，参与人口买卖。也正是因此，学者冉云飞对吴虞如此评价：“中国文化的粪便不少，但他作为一个屎壳郎的工夫，实在算不上称职。”［21］吴虞的种种行为，与他的思想有着巨大的反差，用鲁迅先生的一句话来说，吴虞“躬行着之前反对的一切”。这是吴虞“非孝”思想的不彻底性和局限所在。

后世学者对吴虞“非孝”思想的研究中，关于其思想的缺陷和局限性的分析还有很多，但是笔者认为其中有许多牵强之处。因此，在这里希望对一些主流的观点表达一些自己的看法。对于吴虞“非孝”思想的质疑多集中于以下三点：（一）认为吴虞“非孝”思想十分激进，没有看到早期儒家的合理性因素；（二）认为吴虞对“孝”的批判有以政治批判代替学术批判之嫌；（三）认为吴虞“非孝”思想有“形式主义”的毛病，缺乏创造性的转化。笔者认为这些批判有许多亟待商榷的地方。首先，吴虞并没有否认儒家思想的合理性因素，这一基本态度在他的许多文章中都能看到明确的表述。在吴虞致陈独秀的信函中，他这样说道：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”［22］他甚至引用梁启超之言“吾爱孔子，吾尤爱真理”来表明自己的立场和态度。其次，对于批判吴虞的思想是以政治批判代替学术批判的言论，我们不妨看看五四新文化运动中的仁人志士对“反孔非儒”思想的定位。李大钊说：“掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”［23］如此可见，政治批判本就是“反孔非儒”之根本目的所在，吴虞“非孝”思想亦是如此，既然如此，批评其以政治批判代替学术批判的言论实在是很牵强。最后，关于吴虞“非孝”思想是否缺乏创造性的转化问题，笔者认为事实上并非如后世学者所言。吴虞认为我们要改正讲“孝”的方式，他从中国传统思想和西方学说中汲取知识，提出了新的亲子关系学说，即是以“和”代孝，他用老子提出的“和”的概念代替传统的“孝”，并引入西方平等、民权的思想，主张亲子关系中，大家“同为人类，同做人事”。笔者认为，这便是吴虞对传统“孝”道所做的创造性转化。

那么，吴虞的“非孝”思想与当今中国的弘孝思潮是否矛盾，在笔者看来，并不矛盾，且有其价值。综观当代中国的亲子关系，现状似乎不容乐观。一方面，中国传统的“孝”道思想几经磨难和革新，其中彰显着中国人特有的人文价值精华，随着对历史糟粕的批判，一同在当代中国家庭中变得微弱不堪；而另一方面，西方平等、自由等思想虽早传入中国，但西方的亲子伦理关系并不能够在中国找到坚实的根基。因而，当今的中国社会出现了许多家庭悲剧，“老父无人赡养，街头乞讨”，“子女为家产起争议，八旬老母状告四子女”的新闻屡屡出现。除了让人痛心疾首的家庭悲剧，还出现了“啃老族”。这些“寄生虫”透支着老一辈人的关爱和庇护，也浪费着他们无比宝贵的青春。如果说，中国传统的孝道是利长辈而不利幼下，是一种不平等的亲子伦理，那么，当今中国的家庭悲剧和社会现实却正在昭示着另一种不平等。长幼伦理的失序，对长上尊严的漠视，以及对老一代人生命力的透支，如此种种，都不是我们所期待的。

在这种现实之下，吴虞的“非孝”思想仍能给予当代中国人许多启示。吴虞虽然非“孝”，但是他主张的是重新讲“孝”，通过对“孝”内涵的现代化，进而肯定“孝”这一日常人伦的基本精神。在其“非孝”的思想中，传达的是对理性的崇尚，对人权的尊重，对人间真情的呼唤。这些基本价值，现代的中国家庭又何尝不需要呢？现代中国家庭悲剧的避免，以及合理的亲子模式的建立和巩固，都需要新的学说。而吴虞以“和”代“孝”的学说为我们提供了可以参考的模式，而只有结合中国传统思想与西方现代思想的学说才能够在当代中国找到合理性的依据与生长巩固的土壤。汲先人之智慧，为今日之所用，吾辈任重而道远矣。

［1］范朴斋.吴又陵先生事略［M］.成都：四川人民出版社，1985：484.

［2］庄增述.吴虞传［M］.北京：中国文化出版社，2007：183.

［3］吴虞.辨孟子辟杨墨之非［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985：17.

［4］吴虞.邓守瑕《荃察文斋诗文》序［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985：140.

［5］吴虞.中夜不寐偶成八首［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［6］吴虞.儒家主张阶级制度之害［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［7］吴虞.说孝［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［8］吴虞.家族制度为专制主义之根据论［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［9］荣孟源.吴虞日记：上［M］.成都：四川人民出版社，1984：344.

［10］陈独秀.陈独秀复信［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985：386.

［11］青木正儿.吴虞底儒教破坏论［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985：482.

［12］青木正儿.青木正儿致吴虞［M］／／吴虞集.成都：四川人民出版社，1985：482.