儒学转向与诗学变革<br/>——明末清初诗学发展之一面观

儒学转向与诗学变革
——明末清初诗学发展之一面观

2013-04-12李永贤孙达时

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2013年6期

关键词：诗坛士人诗学

李永贤，孙达时

(河南师范大学文学院，河南新乡 453007)

儒学转向与诗学变革
——明末清初诗学发展之一面观

李永贤，孙达时

(河南师范大学文学院，河南新乡 453007)

儒学发展至明末清初，日渐移步转型。这是政治变革、经济发展及士风迁革等多方面交错影响而形成的历史现象。明嘉靖以后，朝局混乱，卖官鬻爵之风盛行，党派相倾相轧，“士志于道”的儒家传统受到了极大的挑战，“学而优则仕”的儒学理想也受到了现实的冲击。手工业和商业产生的巨大利润，在客观上刺激了士人对文化价值的现实思考。儒学一脉的王学于此悄然兴起，阳明矫宋儒之“理”发为“良知”，从理论上肯定了人们的正当欲望，这在当时是有着进步意义且符合社会发展的。其后泰州学派对阳明之学加以扩充，在观念上为士人追求个性解放提供了依据。甲申之后，异族入主中原，乾坤翻覆的巨变使得本已“士气甚嚣”[1]的士人阶层之精神更加迷茫痛苦，但其中较为清醒的思想家却开始了对现实的反思，并以对“经世致用”的提倡相号召，以达到扭转士习的目的。随着满清政权采取尊从汉族文化以拉拢汉族知识阶层，以及在文化思想上高压控制以打击异己分子的双重政策，清初的思想界又开始了回归传统的步伐，而清初开始的“经世致用”的风气也很快消歇。从明代中期一直到清朝建立初年这一段时间内，儒学发生了前所未有的巨大变革，这客观上也造成对诗坛的深刻影响，这种变革影响于诗坛的途径是复杂多样的，但其中有两个方面无疑是最显明、最重要的，一是思想的变化施加于士风的影响，一是商业的繁荣带来的对世风的冲击。

一

明初尊程朱理学为官方哲学，并对思想进行严格控制，长期以来士人群体的思想活动一直都在循规蹈矩，不出忠孝仁义、固本守道为标准的儒家传统，故而《明史》称“夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然”[2]。然而自明代中期开始，士人对格物穷理的实践越来越感到玄虚空泛，比如河东学派大儒薛瑄定义自己的理学实践为“七十六年无一事，此心惟觉性天通”[3]。表明了理学发展至这一时期已经不再具有通透的含义去阐释社会现实，在内容上也无法容纳更多的新思维去适应时代的发展，所以，当明代中后期各种社会问题汇集在一起，进而形成社会危机又施加于士人身上时，那些终日空谈“性”、“理”，却不能反身体会，推见至隐的士人是无力振奋的，这就在客观上促使了当时一些士人对理学的质疑与反思，随后也促成了整个士人阶层思想的转变。

王阳明将自然界的“理”阐释为人固有的“良知”，把宋儒“自然之天理”变为今儒的“人心之天理”，提倡“知行合一”，将人们的思想从理学死板老套的框架内解脱出来。王学中蕴含的多元化思想促动了人的自我意识的觉醒，人们无需纠缠在陈旧而又不切实际的问题之上，开始将关注的目光投注于现实和自身。这种强调人类天生本觉的理论，适应了社会政治的变化，并有利于士风士气的振奋，很快得到思想界的响应，并在社会上掀起了一股心学思潮。从思想和个性解放的意义上说，这一思潮对思想和学术都起到了积极地推动作用。同时，“致良知”学说的提出，也大大丰富了儒学的内涵，由寻求外在的“理”转到付诸于“致良知”的行动，这就在士人中起到了类似方法论的导向作用而大为流行。嘉靖四十四年，首辅徐阶在灵济宫主持的对王学的宣讲，以及万历十二年，首辅申时行以王阳明从祀文庙的举动，都可看做心学取代理学而取得正统地位的重要事件。与之相应的是士人思想由单一到多元，以及士风由颓靡僵化到鲜活灵动的转变。不过还应看到，心学在之后的发展中也逐步发生着异变，随着多元化思想对士人影响的扩大，王学也在发生着分化，并对明末社会产生极大的影响，挑战甚而颠覆传统的种种异端思想也开始显现，出现了被史家称为“光彩纷披的明霞”[4]的文学繁荣局面。

满清入主中原的乾坤巨变使一批较为清醒的思想家继王阳明之后再次发出对思想界进行反思的呼吁，针对心学的弊端，他们企图用传统儒学去修正心学，以“道德实践”和“经世致用”的提倡相号召，以达到扭转士习的目的。如陈子龙《皇明经世文编》的完成就是一次对实学关注的实践。又如王夫之将“性理”和“人欲”结合而论，认为“人性”的形成不再是与生俱来的，而是“有生之后，阅历万变之知能”[5]的一个逐步养成的过程。他把儒学的实践放在“养性”上，要人“择善必精，执中必固”[6]，这实际上是折衷了理学和心学的精华而对儒学做出的一种发展。这种在回顾中反思，在反思中发展的探索风气，在当时士人学者中较为普遍。然而随着清朝统治的逐渐稳固，满清政权对汉族知识阶层采取拉拢与高压控制的双重手段，通过打压异己分子以对思想界进行震慑，经过这一政策的影响，刚刚开始出现的经世致用的思潮开始趋向于繁琐化和庸俗化，强烈事功意识的“实行”思想慢慢蜕化为以整理、研究文化遗产为要务的“实学”风尚，明末清初健康积极的“经世致用”风气也逐渐消歇。

作为个体的人，其性格、心态的差异虽非常明显，但特定时段中的个体与整个士人阶层之间的精神风貌却大体有着某种趋同性，而这种相对一致的精神上的特征又与当下的政治环境和社会风气彼此适应、相互渗透。因此，探求士人阶层的整体风貌，就可以借助对该时期社会政治、思想环境的特征加以判断。马积高先生说：“明代中晚期虽多庸君、昏君，却多直臣；清代虽少昏君，却鲜直臣，而多庸臣。多直臣，则士气奋，故虽衰败，而民族的正气不衰……多庸臣，则士气衰，人习苟安，害怕改革，不敢改革。”[7]明代中后期以后，“君臣失交”的政治现象反而大大弱化了政治因素对士风的钳制和对思想的控制，使当时社会思想领域的环境变得宽松自由，这也为诗坛风会与诗学发展提供了存在的空间和生长的土壤。而终清一代，满清贵族对汉民族始终抱以歧视的态度，对汉族士人的压制也是从一而终，单凭其严密的君主专制和大量残酷的文字狱，就可以看到清代政治、思想环境的严酷。康熙中后期以后，无论是儒学的发展还是士气的锤炼，均较清初晦涩黯淡得多。

二

明末清初儒学变革的另一体现在于商业冲击所带来的世风转换，具体表现在对商人地位和士人商业活动的认同上。这一时段商品经济急速发展，市民阶层不断扩大，出现了所谓的“资本主义萌芽”。顾炎武深刻揭示明代自嘉靖末年至隆庆年间“末富居多，本富益少。富者愈富，贫者愈贫。……贸易纷纭，诛求刻核，奸豪变乱，巨猾侵年”，以及万历以后“富人百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富者，少反可以制多。金令司天，钱神卓地，贪婪圈极，骨肉相残”[8]的严酷现实。

商业发展使原本“学而优则仕”的士人和“通货居奇”的商人阶层的内部结构都发生了改变。一方面，由于封建政治与社会经济矛盾日益严重，科举出路狭窄，录用名额稀少，普通学人在举业与治生的抉择上两难兼顾。文徵明《三学上陆冢宰书》云：“略以吾苏一郡八州县言之，大约千五百人。合三年所贡不及二十，乡试所举不及三十。以千五百人之众，历三年之久，合科贡两途，而所拔才五十人。”[9]出路的狭窄让士人对科举前程产生了担忧，同时，一般士人的生活条件又是每况愈下，大多依靠个人财力只能勉强度日。杜濬在答复友人询问自己生活状况时自嘲道：“承问穷愁何如往日，大约弟往日之穷以不举火为奇；近日之穷，以举火为奇。此其别也。”[10]治生问题令普通士人苦不堪言，又加之朝廷上奢下贪、卖官鬻爵现象的普遍，读书取士的道路堪比蜀道之艰难。士人眼前现实与心中理想的极大反差使他们不得不去重新审视前途发展和个人归宿，于是，许多的中下层士人走出书斋，转而从事以治生为目的的商业活动。另一方面，商品经济繁荣发达，政治上较为腐败，所以部分商人在获得了丰厚的财富后通过资财即可获得大小不等的功名，跻身儒林仕途。《型世言》如此描写：“一个秀才与贡生何等烦难？不料银子作祸，一窍不通，才丢去锄头匾挑，有了一百三十两，便衣冠拜客，就是生员；身子还在那厢经商，有了六百两，门前便高钉贡元扁额，扯上两面大旗。”[11]商人们百十两银子就能取得学子十年寒窗才换得的功名，这就让越来越多的人对“学而优则仕”的理想感到失望。士人与商人彼此间身份的转换与渗透，就形成了这种“士商合流”的现象。

在士人与商人角色相互转换、渗透的过程中，世人的心态和观念也随之发生了改变，商家行为逐渐为儒家心理所接受。《论语·里仁》说“君子喻于义，小人喻于利”，用“义”与“利”来区分君子和小人。从道义上讲，儒家认为“义”即为“公”，而“利”则为“私”，并且“义”与“利”不能通容，这就从观念传统上形成了士商的对立。然而明代中后期以后，士商关系发生了变化，商人通过财富可以获得功名，成为士大夫阶层的一员，士人学子也密切了与商人的联系借以满足生存需要，儒家传统中的“义利之辨”在此时慢慢消融，士商之间开始逐步合流。李梦阳就曾明确提出“夫商与士异术而同心”[12]的论断，韩邦奇在《国子生西河赵子墓表》曾说：

圣贤岂匏瓜哉！傅说之版筑，胶鬲之鱼盐，何其屑屑也。古之人惟求得其本心，初不拘于形迹。生民之业无问崇卑，无必清浊，介在义利之间耳。庠序之中，诵习之际，宁无义利之分耶？市廛之上，货殖之际，宁无义利之分耶？非法无言也，非法无行也，隐于干禄，藉以沽名，是诵习之际，利在其中矣。非其义也，非其道也。一介不以与人，一介不与取人，是货殖之际，义在其中矣。利义之别，亦心而已矣。”[13]

在李梦阳、韩邦奇等人看来，士人与商人之间的“义利”隔阂已日渐模糊，商人在向士大夫靠拢的过程中，取得了士人的接受，于是士商关系开始融洽，士商之间的交游也变得密切许多。屈大均称这一时期的广东地区是“无官不贾，且又无贾而不官”[14]。此外，还有相当一部分权贵士人主动投身到商业活动中去牟取利益，按于慎行所载：“华亭相在位，多蓄织妇，岁计所积，与市为贾。”[15]这些都说明商人在此时已不再是四民之末，商人的社会地位也取得了士人的认可。

士商合流现象可以说是明末清初士人多元化价值体系中的一个独特现象，也是心学发展后所提倡的“对自我体认”的行为写照。政治的腐败、官场的险恶、仕途的艰辛、生活的窘迫，让原本饱读诗书且热衷于功名的士人变得心灰意冷，甚至绝意仕进。而商业活动恰恰填充了他们黯淡的生活，在繁华的城市里，他们把全部的精力从对建功立业的事功追求上转移到精神层面的享受和文学艺术的创作中，并视此为个人价值的体现，这就打破了传统儒学里对士人以“修齐治平”来实现自身价值的束缚。明末清初文学艺术的全面发展，所取得的辉煌成就都与此紧密相关。由此，也可以看到明末清初士人身上关于儒学内涵所发生的两种转变：一是观念上的，一是行为上的。价值观念的多元化和士人思想的自由化，丰富了儒学内容的承载量，适应了社会的发展，对士风的提振和文学多样化都起到了推动作用；理想破灭和残酷现实的双重打击也迫使士人们在行为方式上发生了改变，士人开始走出书斋，与社会各阶层间密切频繁的交游，将原本对“性”、“理”、“气”的关注转为对大众生活乐趣的关注，于是儒学影响随之扩大到了市民阶层，儒学知识的应用范围也从科场转向到实际，这也正是儒学发展至这一时期对社会生活方式影响最为深远的一面。

三

随着明代中期以来对儒学修正的不断深入，明末清初的诗学也相应发生了四次历史性因变。第一次是公安、竟陵派的诗文革新运动对“复古”诗论的反拨。受阳明学说中肯定个性的意识以及李贽“童心说”的影响，公安派以“独抒性灵、不拘格套”相标榜，对于复古派末流肤廓、僵化的泥古之习产生了极大的冲击，令诗坛为之耳目一新；但其对规矩的过度逾越和情感的不加检束，也使其后学滑入俚俗轻佻的泥淖。其后经竟陵派矫枉过正的努力，又走上“幽深孤峭”的清寒苦吟之路。诗坛的发展越来越与前、后七子的“复古”诗论相背离。在“复古”还是“革新”的选择上，这种前后异辙的变化也造成了诗坛激烈的动荡。其实，即使在“复古”论甚嚣尘上的“七子”时代，这种诗坛论争也从来没有停息过。复古派对古人的“尺尺寸寸”以及诗歌内容上的“薄情寡义”逐渐为人所厌倦和诟病。在新思想的冲击下，复古派的固步自封和丧失生机也为其后狂健自我与冷峻孤诣的公安、竟陵诗风的出现在客观上创造了条件，造成了对整个诗坛“浸淫三十余年，风移俗易”的影响，也开创了明末清初将诗坛“复古”与“创新”争论继续推向深入的条件和基础。

第二次是以陈子龙为代表的云间派针对公安、竟陵诗论所造成诗坛“俚俗”、“隐暗”、“冷寂”风气的批判。面对此时诗人日渐游离于社会现实之外的现象，陈子龙以政治家救世的热肠，将诗风与士风、诗道与世道结合在一起，以“回归传统”为职志，重树诗坛“复古”的大纛，以挽救诗坛的“堕落”。在陈子龙领导下的复社、几社诗人，倡导文学对社会的全面介入，呼吁在诗歌精神上向“诗骚”传统回归。这是一次对公安、竟陵诗风进行矫正的自觉努力，也有对以往“复古派”的检讨与反思，因此，不能视为是对复古理论的简单重复。面对政治昏暗不堪、国运步履维艰、世人漠视现实的社会现实，云间诗人赋予了“复古”诗论新的内涵。他们欲以振兴诗道的方式振兴世道，以及通过振兴诗道以达到复兴传统文化精神的努力，都体现了明末诗学积极正面的现实努力。

第三次是在清朝建立之初，以明代遗民诗人和清初贰臣诗人为主的诗人群体对有明一代之诗的全面反思，从而形成合诗人与学人、仕宦与布衣之诗为一体的诗风整理、总结运动。这一时期的诗人群体数量极为庞大，分布较广，具有影响力的代表诗人彼此关系也颇为微妙复杂，诗论主张更不是铁板一块。然而从历史发展和文学演进的角度而言，还是可以看到这些诗人群体或自觉或不自觉地开始从空疏迷乱的诗坛向经世致用诗风的转变，并用冷静、理性的大脑去审视有明一代诗歌的得失，在回顾中反思，在批评中寻求新的诗歌发展方向。陈子龙的救弊，引起了诗人们对现实和传统两方面的关注，而在这种关注之中所体现的“经世”的努力成为此时诗坛总结历史和规划未来的一个前提，这一切又都以“致用”为目标和方向。诗人群体在“经世致用”的要求下进行的诗学道路上的探索，方式多种多样，虽论诗各有所得，但其核心最终都可归纳在钱谦益所提出的“灵心”、“世运”、“学问”三要素之中。从社会阶层看，遗民诗人中前朝的仕宦与布衣皆有，而贰臣诗人则基本为现时的仕宦。而从对诗歌的投入看，有专门从事于诗歌的诗人和以研究学问为主业而兼及于诗的学人。因此，笼统的说，这时的主流诗人群体几乎涵盖了社会的各个阶层。而其诗学特征则是仕宦与布衣、诗人与学人等不同类型诗人诗学理念的趋同与浑融。这个特点，也可以说是明清之际诗歌在风貌上迥异于前代的一个体现。

第四次是随着清朝政权逐渐稳固，以新贵诗人王士禛领骚诗坛为标志，逐步消融“复古”与“创新”、“才情”与“学识”、“雅正”与“新变”、“庙堂”与“草野”等诗学离立现象并向“神韵”之诗的演进。现在讨论王士禛的“神韵说”，大体可以从消融以上四个对立面的角度去加以阐释。诗歌发展到清初，经两代人的总结和反思，诗歌创作与诗学理论的繁盛已臻极致，诗坛本身亟需一次整饬和规范；顺康时期，通过“通海”、“科场”、“奏销”三大案的威慑，清朝政权在思想文化上的控制也趋于严密，统治者也需要一个在文化领域内既能够弘扬新朝“文治”，又能中和士人情绪的诗歌范式，于是王士禛的出现就成为了“时代和某个特定人物之间双向选择的必然现象”[16]。随着清朝统治日益稳固、社会生活逐渐趋于稳定、遗民群体的逝去，清初诗人群体内部也逐渐消融了因阶层、身份的差异而出现的各种对立与分歧，越来越多的“草野”诗人也与“庙堂”诗人密切了联系，清初“朝”、“野”对立的诗坛格局逐步消解。曾经风靡一时的、产生于动荡之世的“经世致用”的诗学风气也逐步被走向承平时代的、体现温柔敦厚诗教特征的新时代风气所取代。王士禛所标举的“神韵”诗歌既带有其家族烙印，也体现出其本人所述的“三变”文化意蕴。从他秋柳唱和到登上鼓吹盛世元音的诗坛盟主地位，也正是他顺应时代潮流、总结过去诗歌成就，以及开拓未来诗歌新路的自觉努力的过程。王士禛编选的《唐贤三昧集》，虽然不是清初诗学发展的最终目标，但却是在这一时段探寻诗风改革之路过程中，由“变”趋“正”的标志，这也是研究由明末到清初甚至更远延至乾嘉诗坛诗歌发展过程的一个重要节点。

由上述诗歌领域内发生的四次因变我们可以理出一条关于明末清初诗学发展的脉络，顺着这条线，既可以看出这一时段诗坛发展的景象，又可以领略这一时期诗歌鲜明的时代个性。从儒学转向的维度来审视诗学发展的四次因变，可以将从三个层面上获得对两者之间关联的体认。

一、儒学发展与诗学创新。在明代心学产生之前的理学时代，儒家伦理将君臣、父子、兄弟、夫妇等社会关系及个人身份的高低尊卑以天理的方式加以固化，个人人生最大的价值在于对外在的“天理”的追寻，外在的天理其实就是儒家依据统治者现实统治的需要所制定的一套规范，这是符合统治者要求的一种理想模式，而达到这一目的的前提是摒弃一切的“私欲”。但人类的思想是生动、灵活、丰富的，社会也处在不断的进步之中，人为地对人的思想加以禁锢，只能造成思想界的僵化和闭塞，这种缺乏创新的意识对理学的发展也极为不利，明代中期儒学失去发展的生机并走向没落，可以说是一种必然的结果。阳明心学的产生，是儒学改革的必然要求。心学对传统理学将“心”“理”割裂的做法表示不满，提出“心”即是“理”的命题，认为：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。”[17]在心学看来，世上之理尽在于人心之中，向外寻求所谓的天理只能是南辕北辙，由于心学对人的个体价值与意义的肯定，过去长期被压抑的个性得以释放。从诗学的立场上看，也大大激发了诗人们革新诗学的热情，这对长期笼罩于“复古”思潮中的诗坛也是一种解放。对权威的怀疑、对规矩的漠视不再被视为一种禁忌。因此，诗学的发展也从单一走向多元，出现了“人自有诗”的诗学繁荣局面。如李贽说“童心”、唐顺之论“本色”、屠隆主“适性”、王象春举“侠禅”、公安抒“性灵”、竟陵吟“幽峭”、谢肇淛谈“妙悟”、陈子龙倡“用世”等等。这些繁杂多样的诗学理论都展现了这一时期诗人群体渗透到诗学思想里面的文化品格的多元与开放，也说明了诗歌创作在走出复古泥潭之后所换发的新的生命力。这是儒学转向对诗学开拓的一种促进，而多元化的诗风也正是当时诗学发展在走出狭隘的视域后的必然呈现。

二、儒学发展与诗学反思。儒学发展至“心学”的时代，虽然对社会思想的解放和士人精神的振奋产生了积极的影响，但心学在发展过程中所暴露出的许多弊端也十分明显，尤其是在明末国家危亡之际，士人对私利的追逐和对现实的逃避越发严重，因此，“经视致用”便成了儒学必须承担的一个历史使命。明亡之后的一段时间里，思想界一直在对过往的历史进行反思，希望能从历史与现实的突变中觅得一些深层的因缘。于是，“回顾”与“反思”的意识，成为这一时代思想界的主题话语，并由此延伸至诗学领域。明末清初诗坛在面对前代多样的诗风、纷繁的诗论所呈现的各种弊端时，也亟需进行一次诗学“反思”活动，以重新确定诗学未来的发展方向。此时的诗坛从诗歌本质意义入手，提出“转益多师”与“经世致用”的诗学主张，摒弃了数十年的门户偏见，用冷静、理性的思考来审视有明一代的诗歌历史，并在这种归纳、整理、批判、思考的过程中，为清初诗学繁荣奠定了基础，这对诗学发展来讲，可算大功一件。如“别裁伪体，转益多师”的钱谦益，既反对复古派，又不全部苟同公安派，认为：“诗言志，志足而情生焉，情萌而气动焉。如土膏之发，如候鸟之鸣，欢欣噍杀，迂缓促数，穷于时，迫于境，旁薄曲折而不知其使然者，古今之真诗也。”[18]钱氏认为情和志是相联相生的，而相联相生的环境是时与境。因此他论诗要求诗中尊情，不能仅限于个人的悲欢和生活的琐碎，还要把时代风云和家国天下都包含进去，把个人之“情”与时代相结合，这就扩大了“情”的表现层面，对“情”的注解也比公安派“巷闾俚俗”的小情要宽广多了。随着“情”的扩大化，原先对“情”单一的表现手法就显得狭窄束缚，突破这种束缚最直接的方法就是拓展表现手法，转益多师，博采众长，不局限于宗尚一派一格，凡是可以表现“情”的手法，都可以拿来使用。这种兼取的手法是当时诗家走向冷静与成熟的体现，也是诗学在经过大的变动之后，逐渐由新变向正雅回归的过程，之后清诗中不再有类似明代那种狭隘的门户之争，清诗宗尚在唐宋之争中逐渐消融共通，也是这种转益多师的结果。

三、儒学发展与诗学走向。清初之后，与反思明朝灭亡、重振社会危局密切相关的“经世致用”的社会思潮被有意无意地慢慢淡化，原来饱受汉族文化滋养的儒士转而成了新朝权贵，虽然儒学传统中“华夷之辨”和“夷夏大防”的思想一直在折磨着他们的神经，使其内心时时矫饰彷徨，心怀忏悔，但“满汉一体”的宣传也为他们带来一些心灵的安慰。加之随后而来的苛毒的文字狱的恫吓，于是思想界自然又回到了讲求“温柔敦厚”传统的理学时代，心学影响下的张扬个性已不再被人看好。迫于文字狱的压力，他们将视野转向了儒学经典在流传过程中的一系列纯粹的学术问题的探究之中，从事文献版本真伪的考订、名物训诂和文字音韵的辨析、学术遗产的整理等学问成为一种安全的模式。《明史》《康熙字典》《古今图书集成》等大型历史文献的编纂，不仅成为稽古右文的盛世的点缀，也成为消磨士人精神意志的统治需要。随着统治者加大对社会思想的掌控，儒学发展又开始趋于保守，并再次沦为政治的附庸。与儒学发展相适应，清朝建立以后的诗学走向也是一个回归正统的过程，诗歌在内容上不断向传统诗学精神回归，在形式、技巧上，则体现出向“诗骚”传统靠拢的自觉。从诗歌的美学建构上看，对典雅的追求成为这一时代主流风气。另外，与明末的追求新奇与随性不同，清初的诗学发展似乎在走着一种不偏不倚，稳健自得的中间道路，明末那种因诗人群体的复杂和思想观念的多元形成的诗坛局面至此已归于沉寂。在对前代诗歌的批判和反思中，诗人群体开始中和各种诗论的异质，使诗论的论旨日渐趋同一致，即便是不同的理论，也能各自吸取对方的“合理因素”。这也算得上是诗人群体在儒学的影响下推研诗学所修得的正果。从清初的历史现实看，天翻地覆后的社会需要一个统一的文化标杆，诗学的发展也同样需要受这个标杆的指引，这也是这个时期诗学发展与儒学发展双向选择的结果。

如上所论，仅为从儒学发展维度上对明末清初诗学发展的一种梳理。中国古代文学包含甚广，单一的思考会阻碍视野，四方的兼顾又难以理清头绪。但由不同的“一点”开始，逐渐延伸挖掘，各个“点”就会连成“线”，进而组成可观的“面”。在儒学转向与诗学发展这个节点上，若延伸而论，将又会涉及文化品格层面与诗学的关系，这将是笔者以后要做的工作。

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