重读马克思:文化也是社会存在

陆 扬

(复旦大学 中文系，上海200433)

一 马克思之前的文化哲学

“文化”从概念上推考，其词源并非来自《易传》中的“观乎人文，以化成天下”，以及刘向《说苑·指武》中的“文化不改，然后加诛”，而是外来语。中国传统中的文饰文治也好，抑或教化也好，都不足以表征“文化”这个概念进入近代以来日趋复杂的内涵和曲折历史。“文化”作为英语和法语culture、德语Kultur、意大利语cultura这一概念的对译，它的词根是拉丁语colere，意指种植、培育、栖息，就像后来大多数精神层面的概念那样，它最初所指主要是物质层面，这一点在我们探讨马克思的文化思想时，是不容忽略的。

从哲学视野来定义文化应始于古罗马时期的西塞罗。西塞罗以“文化”来比喻心灵的培育。这个比喻意味着我们今天叫做“文化”的这个语词，自其诞生之初，用马克思主义的术语来说，就同时兼指着经济基础和上层建筑两个层面。从物质到精神，然后精神反馈物质，这似乎从来就是“文化”一路走来展示给我们的特征。但是“文化”走过的这一段历程，并没有清楚的坐标可以分界。英国马克思主义批评家特里·伊格尔顿在《文化的观念》一书中，开篇就称“文化”是英语中两三个最为复杂的语词之一，而文化的反义词“自然”，则可以当之无愧地荣膺最复杂概念。言及“文化”今日流行的意义，伊格尔顿将之上溯到17世纪哲学家弗兰西斯·培根与19世纪诗人和批评家马修·阿诺德。他说:

弗兰西斯·培根在施肥与精神的区分方面犹豫不决，说过“文化与心灵的耕作”这样的话。“文化”在这里指一种活动，距离它指涉某个实体，还有很长的路要走。直到马修·阿诺德，这个语词才摆脱诸如“道德”和“知识”这类形容词，成为“文化”本身，一个独立自足的抽象概念。［1］

可见，“文化”作为心灵的培育，具有源远流长的哲学传统。伊格尔顿进而指出，在“文化”词义不断丰富变化的过程当中，或者可以见出一个悖论:今天有“文化”的是城市居民，反之，依然在土地上挥汗劳作、耕耘如初的农人，因其少有闲情逸致“培育”心灵，故被认为是没有“文化”。伊格尔顿同样注意到，拉丁文中“文化”的“栖息”(colonus)一义后来发展成为19世纪的殖民主义(colonialism)，故一定程度上言，文化与殖民主义又是近义词。伊格尔顿对文化的这一调侃，显示了一种后现代的哲学视界。不说19世纪以降帝国主义的文化侵略，即便将文化定义为自由、平等、博爱的启蒙理念，它是不是意味着只有少数知识精英已经进入这个高级文明阶段，大众社会还是懵懂混沌，有待启蒙的时候?由是观之，文化与精神殖民的关系，似乎又变得颇费猜测起来。事实上，对于文化这一偏重精神的形态，马克思和恩格斯都是始终拒绝将之释为社会进步的主导路径的。

在马克思之前，德国哲学中的文化概念从18世纪开始，即以精神生活的认知占据主流地位。比较有代表性的如康德1790年出版的《判断力批判》下卷第83节《作为目的论系统的自然的最终目的》中的这一段文字:

一个理性的存在者一旦有能力将杂乱无章的目的概括起来，故而也就是作出他的自由选择，那就是“文化”。因此，单是文化本身就能成为最终目的，就人类而言，我们有理由将它归因于自然。［2］

康德在这里将文化与幸福对举，视之为人类的两个目的系统，以前者为顺应自然即可达成，以后者为熟练调动外在自然和内在自然诸多目的然后达成。所以在康德看来，文化高于自然，它毋宁说就是自然的终极目的，因为它更多显示出理性，可以克服自然幸福中容易出现的享乐主义倾向。适因于此，康德强调说，美的艺术与科学通过给人以普遍性的快感，虽然不至于立竿见影，道德上立马移风易俗，但是可以使人变得文明起来。所以说到底，文化有助于克服感性的专横，树立理性的权威。

与康德同时代的德国诗人和哲学家赫尔德也对文化有诸多论述。赫尔德秉承意大利历史哲学家维柯的传统，有意找出变动不居的历史事实背后的基本规律，这个规律也就是文化。赫尔德不同于康德的地方，是不像彼时康德那样的主流观点，把文化看作人类的普遍精神生活，而是凸显文化的地域和民族特征。他在《人类历史哲学观念》(Ideenzur Philosophie der Geschichte der Menschheit)一书中提出文化的概念系由三个要素界定，分别是社会同质性、伦理一致性和不同文化之间的限定性。这意味着，首先，文化铸就了一个特定民族的全部生活，使每一种行为、每一个对象概莫能外，都无可置疑地成为这个特定文化的组成部分;其次，文化总是某一个民族的文化，是这个民族的“花儿”。［3］最后，文化与文化之间具有严格的边界，每一种文化都是一个特定民族的文化，与其他民族的文化判然不同。赫尔德的文化定义是我们熟悉的，一如法国文化不同于英国文化和俄罗斯文化，更不同于日本文化。在赫尔德看来，文化是统一的，但是它统一在一个特定民族的内部。文化因此是复数的，它在不同时期、不同民族的内部具有各各不同的形态。赫尔德已经在反对唯我独尊的欧洲中心主义，承认地球上所有的文化都是平等的，各各有其自身的价值，并无高下优劣之分。但是文化帝国主义，其实也是在这个严格的文化分野之中悄悄滋长。

赫尔德的文化定义对后代影响极大。它同样影响到了黑格尔的历史哲学。赫尔德被认为是用诗的精神来研究历史，而且能够直接从气候与地理入手，其开明的新教世界观，也使他得以超越传统，洞察一切民族的思想内涵。可是所谓矫枉过正，以黑格尔的视野来看，赫尔德的洋溢诗情便是将形而上学束之高阁，以至于其历史哲学虽然动人，可是缺乏哲学基础，少有思辨底蕴。但即便如此，我们发现黑格尔对于文化的描述，也还是沿袭了赫尔德的传统。如黑格尔说:

在国家内表现它自己，而且使自己被认识的普遍的原则——包括国家一切的那个形式，——就是构成一国“文化”的那个一般原则。［4］(P．90)

这个框定在一个特定国家之内的叫做“文化”的一般原则，也就是所谓的“民族精神”。所以可以这么说，文化是形式，它的内容是民族精神，而在民族精神的内核处，在黑格尔看来是无条件信仰上帝的宗教。故而世界历史上各种“民族精神”，都表现出其道德生活、艺术、宗教和科学的特殊性。黑格尔的这一文化观念，同赫尔德以民族来为文化划定边界的立场，是一脉相承的。但是黑格尔将赫尔德的“民族”换成了“国家”，与此同时，充分强调文化的普遍原则特征，将之纳入了“绝对精神”的发展轨迹。

黑格尔著述中言及文化处不多，可见当时“文化”还远没有成为一个流行不衰的哲学术语。但是在《历史哲学》中黑格尔有一段话可视为他给予文化的一个定义:

一般所谓“文化”，便是熟悉那些普通性，检出了各种真实的区别，替它们定下了名称，而并没有浸渍在事物内容真正的深处。“文化”是一种形式上的东西，因为它的目的不过要把无论任何内容分析为各个构成部分，而从它们的思想定义和思想形态上来理解它们。［4］(P．109)

这个定义中，黑格尔依然是立足于精神世界来表述文化。但文化作为形式，它应是包含了精神世界的各个方面。所以文化作为精神生活，它的概念要大于哲学。诚如黑格尔所言，哲学在文化内当然有其生存条件，这个条件便是从事思想内容的研究，同时给它穿上具有普遍性的形式外衣。正因为如此，黑格尔指出，在精神发展史上，每一个阶段的形式文化不但能够生长，而且必须生长、成熟。这个阶段一方面发展成为国家，一方面在此一文明的基础上，发展出理智的反省和思想的各种形式，比如法律。黑格尔强调说，只有在国家生活里面，人类才能有文化之必须，故此也才有各种科学以及高雅诗歌和艺术的发生。而文化作为形式，虽然它的内容可以因国家不同而各各相异，诚如每一种文化具有自己的艺术、科学和哲学，但是有一样东西是万变之中的不变，那就是思想的“理性”和“自由”。所谓自由，也就是对于理性的自觉意识，它与思想同出一源。由此，我们可以概括出黑格尔文化思想的三个方面:(一)文化是精神生活的总体形式;(二)文化具有鲜明的国家边界，不同国家具有不同形态的文化;(三)文化作为人类发展高级阶段的产物，它也是文明的同义语。

二 文化与文明

通览马克思和恩格斯的著作，议及文化的段落并不很多，将之作为一个核心哲学概念来抽丝剥茧予以深入剖析的文字更是几近空白。这当然并不是说马克思不关心文化问题，事实上马克思的经济基础和上层建筑思想，以及意识形态等理论，从来都是后代文化理论建构绕不过去的核心问题。但这一现象可以显示，直到马克思的时代，“文化”还是相对边缘的概念，尚未进入意识形态的中心话语。总的来看，马克思主义创始人著作中“文化”一语每与“文明”、“精神生产”、“意识形态”、“哲学”等概念互释，一方面对传统文化的精神释义展开批判，一方面又秉承了“文化”一语的启蒙传统，视文化为人类解放的力量。故而，虽然马克思和恩格斯没有留下系统完整的文化理论，但是迄至今日，无论是东方还是西方，举凡建构任何一种文化理论，马克思主义永远是必须用浓墨重彩书写的一个重要篇章。法兰克福学派的文化产业批判理论、葛兰西的文化霸权理论以及英国伯明翰学派的文化研究，都直接缘起于马克思主义创始人的有关学说。故弄清楚文化在马克思本人的哲学中究竟占据怎样一种地位，对于叙写马克思主义文化理论的发展史，重要意义不言而喻。

除了以上精神倾向的文化释义，19世纪人类学层面上的文化概念也开始流行。这一层面上，文化与文明大体可以互释。在马克思早期著作中就可以看到，马克思对文化和文明这两个概念，常常是一视同仁的。如《1844年经济学哲学手稿》中马克思在阐释什么是共产主义时指出，以私有财产普遍化来反对私有财产，就好比用公妻制来反对婚姻，那都属于粗鄙不堪的原始共产主义，因为它否定人的个性，是用妒忌心隐蔽了贪财欲。对此马克思评论说:

粗陋的共产主义不过是这种忌妒心和这种从想象的最低限度出发的平均主义的完成。它具有一个特定的、有限制的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。［5］(PP．79-80)

这里马克思将“文化”和“文明”并举，理解为人类物质和精神发展达到相当程度之后的高级状态。马克思的立场是清楚明白的:共产主义只能是物质财富极大丰富之后的产物，一个口袋里空空如也的穷人夸夸其谈打倒私有制，那只能是向物质极度贫乏的前私有制社会倒退。由是观之，文化是自然状态的对立面。人类历史发展的过程，也就是从自然向文化发展的过程。这里马克思再次以他认为是人对人“最自然关系”的男人对女人的关系为例，理由是这一关系之中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，反过来，人对人的关系直接也就是人对自然的关系。故此，此种关系是通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上有似自然，反之自然在何种程度上见出了人的本质。马克思认为，这里体现的说到底也就是文化的问题:“因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”［5］(P．80)“文化”在这里显示的，正是其最初的耕作、培育，从自然到心灵的意指过程。

正是文化重过程不重结果的特点，使它日后与文明见出了分别。事实上，在马克思之后相当一部分理论家的概括中，文化多被视为导向某种成果的累进运动，文明则被视为成果本身。换言之，文化侧重精神，文明侧重物质。文化和文明的这一矛盾，在20世纪英国文学批评家F．R．利维斯的《大众文明与少数人文化》中，被发挥到极致。仅从书名上看，作者就明确把文化和文明分别开来，以“文化”为少数知识精英专有的高雅趣味，它的代表是经典文学的欣赏;反之用“文明”一词来描述流行刊物、侦探小说、报纸、电影、爵士乐这些不假思索、让人大量消费而毫无趣味可言的大众文化产品，总而言之是美国文化的流毒。文化和文明的这一对立阐释，大体在20世纪以来的文化阐释传统中，延续了下来。

但是文化与文明互释是19世纪的传统。19世纪的一个被认为是划时代的文化定义，英国人类学家爱德华·泰勒的名著《原始文化》(1871)中的相关描述，就把文化和文明并提:

文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。人类社会中各种不同的文化现象，只要能够用普遍适用的原理来研究，就都可成为适合于研究人类思想和活动规律的对象。［6］

泰勒给文化所下的这个定义将文化和文明等而论之，把文明看作文化的同义词，并不认为存在后来F．R．利维斯所说的少数人文化和大众文明之间难以协调的冲突。但泰勒这个影响巨大的文化定义并非无根之木。它的根子还是在于19世纪的德国。1843年至1852年，德国人类学家古斯塔夫·克莱姆出版十卷本《人类文化通史》，将文化定义为习俗工艺、家庭生活、公共生活以及宗教、科学和艺术的总和，并分出人类文化进化的野蛮、驯养和自由三大阶段。所以不奇怪，泰勒的《原始文化》也将人类的发展分为蒙昧状态、野蛮时期和文明时期三个阶段，而且开篇就声明，他写这本书的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先进民族的文化加以对照。这里的“落后”和“先进”，很显然，绝不仅仅限于精神生活。

三 人类学的文化概念

以文化与文明并提，我们可以称之为人类学的文化概念。在马克思的著作中，我们发现，写于1875年的《哥达纲领批判》，多次沿用了这一19世纪流行的人类学意义上的文化概念。《哥达纲领批判》主旨系对李卜克内西和倍倍尔领导的德国社会民主党的纲领草案提出批评意见。是年5月，该党将在哥达代表大会上与全德工人联合会合并，成立德国社会主义工人党。《哥达纲领批判》的宗旨这样来看，毋宁说就是一种文化批判，乃是针对“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这个基本命题而发。但是马克思关注的重点既不是财富，也不是文化，而是劳动。马克思指出，《哥达纲领》是将劳动从社会中剥离出来，把它孤立起来且抽象化了，所以“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这个命题，只有如此表述才合乎情理:

“劳动只有作为社会的劳动”，或者换个说法，“只有在社会里和通过社会”，“才能成为财富和文化的源泉”。［7］(P．300)

这是因为在马克思看来，劳动不是哪一种超自然的创造力，它必受其社会关系所制约，换言之，劳动成为财富和文化的源泉，只有在人类社会错综复杂的关系中才能实现。所以:

一个除自己的劳动力外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。［7］(P．298)

孤立的劳动(假定它的物质条件是具备的)即使能创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造文化。［7］(P．300)

马克思在这里重申的劳动观念，与其《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动思想是一脉相承的。劳动之所以不可能是自然状态之下的抽象劳动，是因为在阶级社会中它必被异化，必渗透着剥削与被剥削的社会关系。所以劳动只有作为社会的劳动，才能创造财富和文化，这在任何社会和文化形态中概莫能外。文化在这里分别与“财富”和“社会”并称，都显示了丰富的人类学意义上的物质基础内涵，以及与此相应的精神世界形态。就此而言，文化的概念，大体可同文明互释，这是19世纪人类学中兴而赋予文化一语对应于自然的通行理解。

《哥达纲领批判》中，马克思也在对应于自然的意义上，使用了“文明”一语。如马克思批判《哥达纲领》滥用“现代国家”、“现代社会”等字眼，进而对“现代社会”下了这样一个定义:

“现代社会”就是存在于一切文明国度中的资本主义社会，它或多或少地摆脱了中世纪的杂质，或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态，或多或少地有了发展。［7］(P．313)

此处的“文明”作为一切现代社会的基础，很显然并不是“财富”这一物质生活符号的对立面，反而是它的累进和积聚，这就是资本主义。诚如马克思接着所言，不同文明国度中的不同的国家，不管它们形式上如何纷繁相异，都有一个共同点，那就是建筑在资本主义多少已经发展了的现代资产阶级社会的基础之上。这和“文化”主要指精神生活的教化程度，是有所不同的。但是就两个概念均是相对于“自然”的发展状态而言，文化与文明同义。

文化既然可以和文明互用，《资本论》卷一第十四章《绝对剩余价值和相对剩余价值》中马克思谈到的“文化初期”，便也顺理成章同样是意指文明初期。马克思说:

在文化初期，已经取得的劳动生产力很低，但是需要也很低，需要是同满足需要的手段一同发展的，并且是依靠这些手段发展的。其次，在这个文化初期，社会上依靠他人劳动来生活的那部分人的数量，同直接生产者的数量相比，是微不足道的。随着社会劳动生产力的增进，这部分人也就绝对地和相对地增大起来。［8］

马克思这里所说的“文化初期”，可以对应于后来摩尔根《古代社会》中文化或者说文明三分期中的“野蛮时代”，绝对剩余价值和相对剩余价值的生产都相当有限。换言之，它是人类进入“文明时代”之前的文明初级阶段。

进而视之，“文明”所指涉的社会发展程度，同样也可以用“文化”一语替换表达。“文化”在这里就不仅意指精神生活，也将一个时代物质层面的发展包括其中。除了以上泰勒将文化与文明并提的著名人类学文化定义，同时期美国人类学家摩尔根的人类学名著《古代社会》(1877)言及文化，亦是大致在今日“文明”一语的意义上使用这个概念。如摩尔根视文化为人类技术的发明和发展以及人类智力的发展水平，由此将人类历史划分为蒙昧、野蛮和文明三个文化时期。晚年马克思在1880年至1882年完成的《人类学笔记》，就无条件认可了摩尔根这一我们可以称之为文化人类学的思路。如马克思注意到摩尔根重申人类上述三个文化时期的发展其实并不均衡:

有一些在地理上与外界隔绝，以致独自经历了各个不同的发展阶段;另外一些则由于外来的影响而混杂不纯。例如非洲过去和现在都处于蒙昧时代和野蛮时代两种文化交织混杂状态;澳大利亚和波利尼西亚则曾经处于完完全全的蒙昧状态。美洲印第安人族系，和其他一切现存的族系不同，他们提供了三个顺序相承的文化时期的人类状态。［9］(P．331)

上面这段文字中，涉及文化的“蒙昧时代和野蛮时代两种文化交织混杂状态”和“三个顺序相承的文化时期的人类状态”两段话，都以黑体字有所强调，足见马克思对于摩尔根的“文化时期”，亦即文明阶段的描述，是充分认同的。

马克思认可摩尔根以古希腊社会为“文明时代”的开端，在摘录《古代文化》“自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经过的生存时间的一小部分”时，特别添加括号，强调“而且是很小的一部分”。马克思坚信，当人类进入共产主义这一更高级的社会制度中，以财富为最终目的的所谓文明时代将要终结，古代氏族的自由、平等和博爱理念将在更高级的形式上复活。紧接着马克思摘录的摩尔根《古代社会》第552页上的这一段话，也显示了文化与文明两语的互通释义:

人类出于同源，因此具有同一的智力资本，同一的躯体形式，所以，人类经验的成果在相同文化阶段上的一切时代和地区中都是基本相同的。［9］(P．398)

泰勒《原始文化》中也将人类的发展分为蒙昧状态、野蛮时期和文明时期三个阶段，而且开篇就声明，他写这本书的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先进民族的文化加以对照。由此可见，这里的文化概念，应是一个大于文明的概念，如上所见，它可以等同于一个民族的文明发展状态，也可以将文明作为其中的一个特定阶段而囊括麾下。马克思著作中的“文化”一语，一般指意很显然也沿承了这个19世纪通行的人类学意义上的文化观念。

结论:文化也是社会存在

综上所述，我们可以得出三个初步的结论。首先，“文化”一语到马克思的时代，还没有完全发展成为一个独立自足的抽象概念，它的指意在感性的物质生活本义和抽象的精神生活引申义之间徘徊。这很大程度上应能说明马克思何以没有将它视为一个核心范畴，加以条分缕析的系统阐述，留下一个相对完整的文化理论体系。假如伊格尔顿所言不虚，“文化”直到马修·阿诺德，才摆脱“道德”和“知识”这类形容词性质，成为今日广被接受的启蒙意义上的“文化”本身;那么我们也理应明确这一事实，这就是在阿诺德《文化与无政府状态》结集出版的1869年，马克思刚刚出版了他的《资本论》第一卷。这一时期马克思经济拮据，在恩格斯的倾囊相助下才得以生存写作，其艰难的物质生活条件与养尊处优的阿诺德完全不同。马克思未必会注意到阿诺德这本当时反应平平的小书。即便有所涉猎，肯定也不会认同阿诺德这位资产阶级的杰出公共知识分子为建构本阶级文化霸权的不懈努力。

其次，所以不奇怪，马克思主要是在人类学的意义上，偶尔使用是时开始流行的“文化”一语，认同19世纪人类学框架之中文化与文明的互释。马克思无论是以文化并提社会、财富也好，还是引述摩尔根《古代社会》中的“文化时期”也好，都是在彰显“文化”这个概念除通行理解的精神生活内涵之外，同样具有的物质层面意蕴。这也再一次说明何以马克思和恩格斯一并提出了“文化史”批判，可以见出两位无产阶级革命导师实际上并不十分认同从康德、赫尔德到黑格尔的德国古典哲学中的文化释义，即将文化愈益抽象化、精神化的趋势。诚如马克思身后发表的《〈政治经济学批判〉导言》中认为“应该在这里提到而不该忘记的各点”之一:“这所谓文化史全部是宗教史和政治史。”［10］(P．27)这里的“文化史”是有具体所指的。从马克思的《伦敦笔记》来看，他在1853年前后读过并做过摘录的，至少有三部本国同胞撰写的文化史，分别是威·瓦克斯穆特的《文化通史》、威·德鲁曼的《文化史大纲》、古斯塔夫·克莱姆的《人类文化通史》。在马克思看来，这些书无疑是太多注重精神生活而忽略了文化的物质层面。

最后，也是最重要的，马克思的文化思想绝不拘泥于马克思在多大程度上使用了“文化”一词。虽然马克思没有留下系统完整的文化理论，但是后代举凡建构任何一种文化理论，马克思永远是一个里程碑式的基石。法兰克福学派的文化产业批判理论、葛兰西的文化霸权理论，以及英国伯明翰学派的文化研究，都直接缘起于马克思的有关学说。事实上，马克思和恩格斯著作中有关经济基础和上层建筑，以及对意识形态、哲学等概念的论述，留下了丰富的文化思想和巨大的阐释空间。我们不妨重读马克思的这一段经典论述:

这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。［10］(P．30)

这一段话是后来几成众矢之的“经济决定论”的来源。按照恩格斯1890年9月21日《给布洛赫的信》中的解释，根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产，他和马克思从来没有肯定过比这更多的东西，假如因此得出经济决定论，那只能是荒诞无稽的肆意歪曲。恩格斯进而强调了经济基础和上层建筑的“互相作用”。这也是之后正统马克思主义对于上述命题的正解。问题是，文化是不是仅仅是上层建筑的同义词?文化是不是仅仅等同于马克思和恩格斯都耿耿于怀的“文化史”?简言之，文化在历史过程中扮演的角色，是不是仅仅见于它对经济基础的互相作用或者说反作用?

回答应是否定的。如上所见，马克思使用“文化”一语，将之互释“文明”，大都是兼顾了文化从最初的耕作、培育到精神教化，即从自然到心灵的意指过程;而对于以宗教史和政治史为主体内容的历史上的一切抽象“文化史”的描述，是不以为然的。由此可以得出的结论是，马克思著作中的文化概念，作为人类学传统可以互释文明的社会发展特定阶段物质生活和精神生活的总体特征，以它丰富的物质生活的内涵，它本身同样也是社会存在的一个组成部分，而且是举足轻重的组成部分。文化是上层建筑，同样也是基础结构，这应是马克思文化思想留给我们最为意味深长的启示。

［1］Terry Eagleton．The Idea of Culture［M］．Malden:Blackwell，2000．1．

［2］Immanuel Kant．Critique of Judgment［M］．London:Macmillan company，1914．355．

［3］Johann Gottfried Herder．Outlinesof a Philosophy of the History of Man［M］．New York:Bergman Publishers，1966．394．

［4］黑格尔．历史哲学［M］．王造时译．北京:三联书店，1957．

［5］马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．北京:人民出版社，2000．

［6］爱德华·泰勒．原始文化［M］．连树声译．桂林:广西师范大学出版社，2005．

［7］马克思．哥达纲领批判［M］//马克思恩格斯选集:第3卷:北京:人民出版社，1995．

［8］马克思．资本论［M］//马克思恩格斯文集:第5卷．北京:人民出版社，2009．585-586．

［9］马克思．路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要［M］//马克思恩格斯全集:第45卷．北京:人民出版社，2003．

［10］马克思．《政治经济学批判》导言［M］//马克思恩格斯选集:第2卷．北京:人民出版社，2009．