当代赛莱菲耶及其对中国穆斯林的影响

杨桂萍

(中央民族大学 哲学与宗教学院，北京100081)

引 言

关于赛莱菲耶的研究著述很多，但大多从政治和安全角度进行审视，要么将其视做当代伊斯兰复兴运动的一个表现，要么简单地把赛莱菲耶等同于保守或暴力。中国国内对伊斯兰教新教派、新思潮的传播与发展虽高度关注，但缺乏深入、系统的研究，有关部门站在维护社会稳定、维护新疆统一、防止境外敌对势力渗透的立场上，严密防范并禁止“达瓦”“塔布利哈”等在中国境内宣教和传播。但国内各界对“达瓦”“塔布利哈”及其与赛莱菲耶的内在关联缺乏了解，对赛莱菲耶在新疆、甘宁青地区、华北、华东及东南沿海地区的传播情况及发展趋势知之甚少，对当前中国穆斯林民间自发的针对穆斯林的宣教活动“达瓦”活动缺乏深入研究。我们认为，学界与政府应当把赛莱菲耶的兴起与发展连结到宗教的国际化、网络化及全球经济一体化的发展趋势中，将中国赛莱菲耶的传播发展及其宗教社会功能置于当下中国的城市化、现代化的背景下，兼顾世界与中国、历史与现实、思想文化与政治实践及社会制度等诸多因素，从而综合、全面、客观地认识赛莱菲耶。

近年来，西方和穆斯林世界的政治科学家、历史学家、伊斯兰专家、人类学家和从事安全问题研究的学者，一起合作对当代伊斯兰教赛莱菲耶开展跨学科的研究，并形成论著《全球赛莱菲耶——伊斯兰教的新兴宗教运动》(GLOBAL SALAFISM:Islam‘s New Religious Movement)，该书详尽阐述了赛莱菲耶的思想渊源、基本主张、组织方式、传播特点及赛莱菲耶与政治之间的复杂互动关系，对我们的研究颇有启迪。J·L·埃斯波西托的《伊斯兰威胁——神话还是现实?》、金宜久的《当代伊斯兰教热点问题研究》、达应庾的《中国伊斯兰教赛莱菲耶派述略》、蔡伟良的《赛莱菲耶思潮探微》、哈桑·艾布·赫尼燕的《赛莱菲耶复苏派的策略》等等，从不同角度介绍了赛莱菲耶产生的缘起、要旨和衍变，上述研究成果对我们开展赛莱菲耶研究具有重要的参考价值。

作为“回到纯净的伊斯兰教”的一种方式，赛莱菲耶劝诫穆斯林回到对伊斯兰教的原典研究当中，回到《古兰经》和“圣训”，拒绝“塔克里德”即盲目追随某一个教法学派，强调依据《古兰经》和“圣训”进行判断。赛莱菲耶旨在通过净化宗教以净化社会，它代表了一种社会宗教运动，具有深远的政治影响。当前学界及社会对赛莱菲耶存在三个认识误区:一是过多关注当代赛莱菲耶及不同的赛莱菲耶团体的政治层面而忽视其更为根本的教义思想、教法主张及特点。实际上赛莱菲耶的政治主张不一，有的积极参与政治，有的拒绝卷入政治;有的主张武力革命，有的采取合法手段参政;有的支持本国政府，有的反对本国政府。二是把当代赛莱菲耶的广泛传播和较大吸引力归因于沙特阿拉伯的思想影响和经费支持。来自沙特阿拉伯的宗教思想的影响尤其是阿尔巴尼、本·巴兹及麦地那大学对赛莱菲耶的全球传播确实有很大影响，“马得宝阿洪从沙特朝觐回国后接受了赛莱菲耶观点，在甘肃等地宣传诚信和遵行，实现了沙特学者的愿望，开创了赛莱菲耶在中国从无到有空前发展的新局面”［1］(P6)。但从经费来源看，赛莱菲耶团体接受的捐款来自多个国家①;有些赛莱菲耶追随者认为沙特在教法上追随罕百里法学派，而他们超越于四大教法学派;有些赛莱菲耶追随者不满沙特王室的统治和政策。三是把国际赛莱菲耶与中国赛莱菲耶视为具有相同内涵与特点的思潮和运动。实际上，赛莱菲耶在中国的产生、发展、嬗变折射出当代中国社会经济发展的历史变迁及穆斯林思想文化、组织模式和生活方式的演变。中国的赛莱菲耶目前不具有政治色彩，但它与国际赛莱菲耶具有宗教上的联系。本文通过中外文文献资料分析当代赛莱菲耶的教义思想、教法特点及其政治主张，并结合我们对甘肃、云南、陕西、宁夏等地赛莱菲耶的田野调查，分析当代赛莱菲耶对中国穆斯林的影响。

一、赛莱菲耶的教义思想

赛莱菲耶(al-Salafiyyah)源于“纯洁的先辈”一词，它不是19世纪晚期才出现的宗教社会现象，最早可追溯到伊斯兰教早期的圣训派，强调圣训研究，以清除伊斯兰教中日益增长的非穆斯林的成分。赛莱菲耶要求追随者必须像虔诚的前辈那样严格行事，其行为与思想完全符合伊斯兰教的经典精神，严守先知穆罕默德时代、再传弟子时代及三传弟子时代的伊斯兰教。对赛莱菲耶产生重要影响的代表人物伊本·罕百勒(780—855)、伊本·泰米耶(1263—1328)以及18世纪在阿拉伯半岛纳季德地区出现的改革运动瓦哈比主义，都强调严格的一神思想，把“认主独一”作为伊斯兰教的核心信条，号召穆斯林回到《古兰经》和“圣训”。伊本·泰米耶在其著作al-Fatawa al Kubra 一书中写到:赛莱菲耶的道路就是只解释《古兰经》和“圣训”有关真主属性的字面意义。它还涉及如何理解启示经文以及哪些人被视做伊斯兰教的真信士。否认真主属性、将真主拟人化、认为某个先知或圣人具有真主的大能和品格的人都是不信者［2］(P38)。以瓦哈比主义为国教的沙特阿拉伯成为石油富产国后，持不同意识形态和文化观的独立思想家们和各种伊斯兰组织积极传播瓦哈比思想，使其由一个教派的、排他的、地方性的运动，成为一个复杂多面的赛莱菲耶，从非政治的宗教派别、生活方式和认同运动，到政治运动及暴力的吉哈德。这些运动都自称源于赛莱菲耶，与瓦哈比主义共享基本教义和术语，但它们各有自己的谱系，对赛莱菲耶有其独特的诠释。有些学者把赛莱菲耶看做与Hizab al-Tahrir、穆斯林兄弟会、泰布利哈(Jama’at al-Tabligh)、严格的罕百里派、迪尔班德(Deoband)等齐名的当代伊斯兰运动中的一个。有些学者则把19世纪后期由埃及穆罕默德·阿布杜(1849—1905)、波斯的贾玛鲁丁·阿富汗尼(1839—1897)和叙利亚的拉希德·里达(1865—1935)领导的改革运动也看做赛莱菲耶改革运动［3］，把创办于1867年的迪尔班德，以及形成于1934年的塔布利哈·哲玛尔提看做当代的赛莱菲耶［2］(P17－18)。总之，赛莱菲耶不是一个统一的运动，也不是单纯的宗教或文化现象。

赛莱菲耶与逊尼派、什叶派等传统伊斯兰教派相比，没有一个充分发展的、有深厚历史积淀的诠释宗教的学术传统，不像逊尼派和什叶派有各自权威的《古兰经》注释和圣训集，也没有系统完善的教义思想体系和教法思想体系。但赛莱菲耶的优势在于没有太多的条条框框限制其思想观点的表达，这使得赛莱菲耶与其他教派的学术传统相比更具开放性。赛莱菲耶在教义问题上较为明确，具体表现在五个方面。

1．主张回到“纯洁的先辈”即前三代穆斯林的信仰和实践中。赛莱菲耶追随者对前三代的理解不同，有的认为是先知时代、弟子时代及再传弟子时代近百年的历史②;有的认为是从先知接受启示(610年)至伊本·罕百勒归真(855年)的伊斯兰教前二百多年③。

2．强调认主独一“讨黑德”(Tawhid)的独特内涵。赛莱菲耶秉承伊本·泰米耶的思想，把认主独一分为三个方面:认主独一(Tawhid Al-Rububiyyah)，拜主独一(Tawhid Al-Ulubiyyah)，真主美名和属性的独一(Tawhid Al-Asma’was-Sifat)④。有学者认为“讨黑德”体现在认主独一和拜主独一两个方面，把“真主的美名与属性的独一”置于“认主独一”(Tawhid Al-Rububiyyah)中，这种分类与三分法没有本质区别，故得到当代赛莱菲耶学者本·巴兹等人的认可［4］(P208)。

3．强调天启，强调教义的纯洁性和文本经典的字面意义并依照赛莱菲耶的原则解释经、训，反对解释《古兰经》中的隐秘经文。声称《古兰经》和逊尼派的权威圣训可以有效引导所有时代的穆斯林，谴责信仰和实践上的革新(Bida’)。

4．只承认《古兰经》、先知的“圣训”(逊尼派权威圣训集)和先知弟子的公议(Ijmar)为权威。当前三辈对同一问题有不同解释时，以《古兰经》和“圣训”为标准，选择证据充足、解释正确者遵行。

5．强调真正的信仰由内在的信仰和外在的行为共同构成，故此非常重视礼拜和斋戒，指责不守五功的穆斯林为“不信者”(kufr，disbelief)［4］(P117)。礼天命拜时三伸手，伊玛目高声诵念“法蒂哈”章，礼拜者跟随伊玛目低念，首章诵后高念“阿敏”。

赛莱菲耶追随者自称其教义是清晰的、不变的、力求纯洁的，实际上赛莱菲耶不断分化。我们在甘肃、宁夏、青海、云南、陕西的调查发现，赛莱菲耶内部分化速度很快，常常因某一个教义思想产生分歧而分坊建寺，或另立哲麻提。

赛莱菲耶在教义上常常不能包容多样性，把向先知和清廉者祈祷、在坟地诵经、过圣纪、为亡人举行纪念活动等视为异端。赛莱菲耶指责什叶派拒绝承认艾布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼前三位哈里发的合法地位，称他们为拒绝派或指责他们是异端。赛莱菲耶批评苏非主义拜谒拱北的行为和庆贺圣纪的活动，斥责其为拜墓者。赛莱菲耶强调与不信者做斗争，尤其与那些以各种形式举伴真主的人做斗争［5］(P162)。一些赛莱菲耶学者号召追随者对异教徒和不信者持远离、憎恶乃至仇恨的态度［4］(P163)。当代爱什阿里派、马突里迪派(Maturidis)批评赛莱菲耶是新的哈瓦立及派，极端地把不履行宗教功课的穆斯林视为异端，在穆斯林内部制造分裂。

二、赛莱菲耶的教法思想:要不要追随某一教法学派

赛莱菲耶在教法理论和实践层面意见不统一，主要分歧在于:(1)应当追随或拒绝遵从哪个教法学派的哪些方面?(2)伊智提哈德(Ijtihad)在教法中的地位。目前赛莱菲耶在教法隶属上存在两种情况:一是固定隶属于某一教法学家的法学主张(madhhab)，一是拒绝遵循某一个教法学派的法学主张，主张直接用启示经文和“圣训”进行教法判断。前者既有伊玛目哈乃斐或沙菲仪教法的追随者，也有罕百里或马立克法学的追随者。后者不固定隶属于任何一个教法派别，认为四大教法学派正确的地方都继承，错误的地方都拒绝。就此，一些赛莱菲耶追随者认为他们与瓦哈比教派的不同之处在于，瓦哈比教派遵从罕百里教法学派。当代赛莱菲耶的代表人物穆罕默德·纳斯尔·艾尔·丁·阿尔巴尼(卒于1999年)曾批评瓦哈比教派的创立人阿布杜·瓦哈布(1703—1792)的罕百里教法思想，尽管他高度赞扬瓦哈布的认主独一思想。对于教法创制原则，赛莱菲耶坚持启示经文高于人类理性［5］。

赛莱菲耶强调伊智提哈德的重要性。伊智提哈德在教法中的地位可以追溯到伊本·泰米耶的时代，伊本·泰米耶的弟子伊本·凯伊姆·贾兹亚(卒于1350年)强调伊智提哈德对于一个优秀的穆斯林学者极为重要，主张普通穆斯林应当从四大教法学派的塔格里德(taqlid)中解放出来［6］。赛莱菲耶从伊本·凯伊姆的阿拉伯文著作La-madhhabiyya 中汲取了不固定遵从某一教法学派的思想，这个立场在19世纪被也门学者穆罕默德·沙卡尼(Shawkani，卒于1834年)接受，沙卡尼认为任何一位穆斯林在接受某一教法学派的观点之前先要审核其教法依据。他很重视教法依据的重要性，以便每个穆斯林能够摆脱教法学派的束缚，而忠于伊斯兰教的真正教义［2］。当代赛莱菲耶声称他们自己可以创制一些教律以满足穆斯林的需求。他们说，如果不用《古兰经》的启示经文审视就不加批评地接受四大教法学派的教法主张，无疑是把教法神圣化，那么教法就成了信仰者与真主启示之间的屏障。

三、赛莱菲耶的政治主张

赛莱菲耶不是宣扬一种新的意识形态来推翻现有的思想意识或直接挑战其地位的思想革命，而是声称通过净化个人、家庭和社区进而净化现存的社会结构，从而建立一个更优越的道德秩序。在政治层面，赛莱菲耶追随者选择不同的方式参与社会，严格意义上讲，绝大多数赛莱菲耶追随者不参与政治。赛莱菲耶首先是并且主要是宣扬宗教和社会改革运动。关于赛莱菲耶与政治间的关系，主要存在三种情况。

1．以纳斯尔丁·阿尔巴尼及沙特阿拉伯官方认可的组织Jamis、Madkhalis 为代表，声称不参与任何政治组织，不采取任何政治行动。当代埃及最大的赛莱菲耶运动，伊斯兰组织(Jama’a al-Islamiyy)和其他组织如穆斯林青年组织(Shubban al-Muslmin)也是非政治组织。在他们看来，介入政治会导致穆斯林之间的分裂和冲突。他们把顺从执政者视做宗教义务，哪怕是不公正的统治者。把武力反对当政者的行为视为非法(Halam)，要求穆斯林忍耐［5］(P182)。他们不参与政治，注重个人的思想道德，并纠正那些远离他们的人，希望通过净化和教育使他们回到真正的伊斯兰教中。他们很少关心政治问题，尤其是国际问题。

2．主张在穆斯林国家和非穆斯林国家开展非暴力的政治活动，他们采取穆斯林兄弟会的思想主张和政治思想，以期获得政权和影响，如沙特的苏醒者(Suhwis)运动出现在也门和科威特等地。科威特的代表人物阿布杜·拉赫曼·阿布杜·哈里克，一名毕业于麦地那伊斯兰大学的埃及人，服务于伊斯兰遗产复兴组织，哈里克号召赛莱菲耶追随者组织起来以获得政权和影响［2］(P17－18)。

3．吉哈德—赛莱菲耶(Jihad-Salafism)主张以暴力行为改变既存政治秩序，主张建立一个统一的哈里发国家。以基地组织为代表，深受赛义德·库特布的影响，强调真主主权，号召穆斯林摆脱蒙昧状态，支持反对现存政权的暴力行为。例如“基地”组织领导人艾曼·扎瓦西里呼吁所有穆斯林支持叙利亚叛军⑤。本·巴兹在对《古兰经》第100 章“奔驰的马队”注解时指出《古兰经》鼓励开展吉哈德并为战争作准备［4］(P35);在注解《古兰经》第108 章时指出反对压迫者是合法的［4］(P67)。虽然主张通过暴力行为或战争方式改变现状的穆斯林人数很少，但其负面影响很大。

在海格海莫尔对政治行为的有效分类模式中，赛莱菲耶由于其净化与虔诚的含义，可分为强调乌玛(阿布·穆罕默德·马克迪西)、强调道德(埃及的准赛莱菲耶贾马尔·伊斯兰米亚)和教派主义三类，它们与更具政治性的、强调民族和国家的民族主义取向的组织不同。赛莱菲耶旨在通过净化宗教以净化社会，其传统组织形式以非正式的师徒关系和地区学者网络为主，当代则通过互联网发展为全球性的跨国组织。其组织与网络的多样化，使得其地方性与全球性表现之间呈现复杂互动关系。在广泛的国际组织迅猛发展的同时，赛莱菲耶也在不断应对各种挑战，适应所在社会环境［2］(P28)。赛莱菲耶是穆斯林在伊斯兰经训指导下应对现代化挑战的思想回应，亦是伊斯兰思想文化的创新。赛莱菲耶在世界不同地区的吸引力在于它能够提供强烈的认同感和道德优越感，从而解决当代穆斯林的现代性认同危机和生存困境。赛莱菲耶为其追随者提供了一种道德优越感，尤其对年轻人具有一定的吸引力。

四、当代赛莱菲耶对中国穆斯林的影响

赛莱菲耶在20世纪30年代由朝觐者传入中国，当时甘肃广河县白庄的马得宝(又称“尕白庄”阿洪)和马正卿两位阿洪从麦加朝觐回来后传播赛莱菲耶，当时被称做“白派”，与伊赫瓦尼教派在礼拜仪式、教法解释等方面产生分歧。少数穆斯林接受其宣教后由门宦或伊赫瓦尼派转向赛莱菲耶，但大多数穆斯林不了解赛莱菲耶，赛莱菲耶遭到反对和歧视。1940年代追随者增加后从伊赫瓦尼中独立出来，逐渐在西北及华北等地传播。1950年代临夏拜哈吉从麦加带回六大部“圣训集”，马得宝阿洪看到礼拜三伸手的圣训后要求穆斯林仿效，赛莱菲耶被当地人称为“三抬”。1970年代以来赛莱菲耶的合法地位逐渐得到穆斯林和政府的承认，有些地方还建有独立的清真寺。当代赛莱菲耶除了在传统中国穆斯林社区如陕、甘、宁、青、新、滇、豫等地区传播与发展外，在东南沿海新近形成的穆斯林社区亦有发展。

根据我们在甘肃兰州和临夏、陕西西安、云南大理等地穆斯林社区的实地调查，赛莱菲耶在中国的缘起大致分为两种类型:一是留学回国人员和朝觐者将国外赛莱菲耶带入西北、西南地区，通过建立清真寺、阿拉伯语学校、出版书籍、建立网络等形式传播赛莱菲耶思想，如甘肃临夏的赛莱菲耶清真寺。二是中国穆斯林通过认真学习《古兰经》和“圣训”，认识到当地流行的宗教习俗偏离了《古兰经》和“圣训”的教导，自发呼吁消除不符合伊斯兰教教义教规和经训教导的习俗与传统，尊经革俗，正本清源，如云南大营清真寺，伊玛目每天晨礼后为前来礼拜者逐章讲授《古兰经》，系统学习《古兰经》四遍，又逐本讲授逊尼派的六大圣训集，经过多年的经、训学习，该清真寺2005年由格底目转为赛莱菲耶。大营清真寺由老教转为赛莱菲耶的过程，是当地穆斯林在伊玛目指导下认真学习《古兰经》和“圣训”，经过内部反思后回归传统，没有直接受到国外赛莱菲耶的影响⑥。

赛莱菲耶在中国的发展形式较为多元，或依托清真寺发展教众，或通过阿拉伯语学校培养新生力量，或通过出版物和网络吸引信众。在教法问题上，中国的赛莱菲耶也分两种情况，一是遵从大伊玛目哈乃斐教法学派，少数赛莱菲耶追随者声称遵守罕百里教法学派。在认主学、礼拜、节庆等方面有不同于传统教派的解释和做法。二是宣称尊重四大伊玛目，继承其正确的地方，拒绝其错误，以经训为判断的主要依据。

在教派关系上，总体上看中国各地的赛莱菲耶与其他教派虽来往不多但彼此互不干涉。但有些地方有的赛莱菲耶强调自己是正统，批判苏非门宦，批判伊斯兰教在中国的本土化发展，宽容度低，与格底目、伊赫瓦尼派及门宦的关系紧张。在甘肃、宁夏、陕西、云南等地，赛莱菲耶经常与当地的阶层分化、民族纠纷、家族利益纷争等问题密切关联，其内部常常因信仰或利益问题分化，故赛莱菲耶在中国不同地区的发展呈多元分化的复杂态势。各种渠道刊行的书籍、光盘、磁带以及多种多样的网络资讯，对赛莱菲耶的传播发展与分化起到推波助澜的作用。纵观当代世界全球化、宗教国际化和网络化发展及当代中国的现代化、城市化和市场经济的发展进程，赛莱菲耶对中国穆斯林的宗教影响是实在的。

一是赛莱菲耶追随者通过不同的服饰、社会和宗教习俗、礼拜动作，乃至讲话的方式区别于其他穆斯林。他们重视阿拉伯语的学习，把沙特阿拉伯的伊斯兰信仰当做最正统、最标准的信仰。有的赛莱菲耶追随者说沙特阿拉伯人离麦加克尔白天房最近，因而他们的教门更纯正、更完美。由此把沙特穆斯林的民族服饰当做宗教服饰加以效仿。

二是赛莱菲耶强调直接阅读《古兰经》和“圣训”，有其合理性。鼓励穆斯林自己掌握宗教知识，有助于直接认识宗教。赛莱菲耶声称在宗教知识方面具有优越性，每个赛莱菲耶穆斯林直接阅读经典，对以四大教法学派的教法学和民间伊斯兰教为基础的宗教权威是一种挑战。赛莱菲耶鼓励将其观点建立在绝对正确的启示经文的基础上，表达观点或作出判断时大量援引《古兰经》和“圣训”，使得那些反驳其观点的做法似乎是在否认天启经文和权威圣训的价值。

三是赛莱菲耶提供了宗教确定性，赛莱菲耶以其明显的外部特征(如胡子、盖头等)，为追随者提供了强烈的认同感，在当代年轻人中有强烈的认同建构能力。上述宗教内部的影响，是中国穆斯林的主动的选择，应当得到尊重和理解。

与此同时，赛莱菲耶对中国穆斯林的宗教影响存在需要警惕的方面。

一是当代某些赛莱菲耶学者偏离了《古兰经》和“圣训”教导的、以安萨里及艾什尔里为代表的中正传统和普世精神。他们在接受伊本·罕百勒、伊本·泰米耶和伊本·瓦哈布的思想时，未能充分考虑上述学者所处的时代背景和社会需求。当代赛莱菲耶的某些学者主要生活在较为单一的伊斯兰社会中，缺少早期圣训学家布哈里等人游学世界的丰富经历，他们眼界不够开阔，对外部世界缺乏全面的了解，对最新科学技术成就的了解有限，加上轻视理性和逻辑，常常采取简单对立的、非此即彼的二分法，把信仰、习俗和文化简单地分为相互敌对的信仰与不信、认主与拜物两类，无视当代世界多元宗教、多元文化并存的现实处境，无视人类信仰与文化的丰富性、复杂性和多样性。他们试图把某个伊斯兰国家相对单一的文化传统当做伊斯兰的普世精神和普世价值，用来指导文化背景各异、社会环境不同的穆斯林。受这种思想的影响，少数赛莱菲耶追随者指责伊斯兰教适应中国社会和文化的本土化发展是偏离正道，这不利于中国穆斯林与非穆斯林之间的和谐关系，也造成中国穆斯林内部的思想混乱。有人试图引入某伊斯兰国家传统，在穆斯林学生中严格实行性别隔离，禁止女教师给男生上课，在认主学、教义学和法理学方面逐渐偏离中国穆斯林宽容理性的传统。

二是当代某些赛莱菲耶学者扬弃了伊斯兰改革主义者贾玛鲁丁·阿富汗尼(卒于1897年)、穆罕默德·阿布杜(卒于1905年)和拉希德·里达(卒于1935年)的理性精神。目前笔者看到的几部赛莱菲耶的书籍，以宣教为核心，意在将穆斯林从举伴真主(Shirk)和不信者(kufur)的黑暗引向信仰(Iman)和认主独一(Tawhid)的光明中。他们推崇《古兰经》和“圣训”，贬低理性和人类是真主在大地上的代治者的身份，强调一切好与坏的命运都是真主的前定，否认个人的意志自由以及个人的后天努力对其现实生活的重要意义。例如，“凡是把财富看做自己的劳动和知识的结果，有悖于认主独一”［4］(P126)。由于缺乏理性推理和逻辑分析，他们常常片面理解、诠释经、训，将具有丰富内涵的伊斯兰思想简单化，学术内涵明显不足，也缺乏说服力，这种思想对中国的赛莱菲耶亦产生消极影响。

三是某些赛莱菲耶学者和信徒缺乏包容精神导致穆斯林内部的分裂与不和。有些赛莱菲耶学者和追随者把很多非宗教行为断为哈拉目(非法)，无论其是否与宗教信仰相关［4］(P171)，谴责画像、塑像(make pictures)，把穆斯林的生活习俗提到信仰的层面，把穆斯林过圣纪、游坟、男人佩戴饰物一律断为不信者(kufur)。将探访圣陵、圣墓、圣徒的行为视作不信者和举伴真主，否认这些人是崇拜独一真主的穆斯林兄弟。把穆斯林流传已久的生活习俗和文化传统看做信仰和认主独一的对立面而拒斥，没有看到这些习俗和传统是伊斯兰信仰的地方化、民族化的表现形式。因此，在其他教派的穆斯林看来，赛莱菲耶极不宽容，造成一些地方赛莱菲耶与其他教派穆斯林的紧张关系。由于对教义、教法问题的理解不一，赛莱菲耶内部也不断分化，这对中国伊斯兰教的教派格局、对中国伊斯兰教的教派门宦关系产生一定影响。例如，本·巴兹在阐释伊斯兰教的根基时用23 页的篇幅阐述“万物非主，惟有真主”的意义、地位、美德、条件和影响，却没有讨论“穆罕默德，主的使者”。西安、临夏等地的赛莱菲耶穆斯林因清真言念“万物非主，惟有真主”，还是“万物非主，惟有真主。穆罕默德，主的使者”这一赞念方式不同而分坊建寺，二者间有无关联，值得我们进一步调查。

赛莱菲耶具有明显的社会功能，不仅通过张显其优越性，而且通过劝善戒恶，或更强的宣教形式，对私人领域和公共领域施加影响。尽管赛莱菲耶的追随者坚持信仰优先于政治，但纯洁信仰必然导致社会参与。赛莱菲耶鼓励追随者认同更大的乌玛以加强其普世主张，是否会挑战公民的义务?它鼓励追随者参与传教活动(达瓦)从而赋予其力量，这种发展趋向是否影响宗教及社会公共领域?我们尚需进一步探讨张显赛莱菲耶的积极功能而规避其消极功能的可能性及可行性。

注释:

①据了解，除沙特外，亦有来自科威特、阿联酋、卡塔尔等国的捐款。有些非赛莱菲耶组织如阿拉伯语学校和清真寺也能得到慷慨的国际捐助。捐资修建清真寺、支持教育、开展慈善活动是中外穆斯林的悠久传统，瓦克夫和天课制度为宗教慈善活动提供了制度保障。

②根据伊本·泰米耶的Madjmu‘al-fatawa，Rabat 1401/1981，x，P357，前三代持续到公元750年。

③本课题组成员硕士研究生马文和田进宝同学的田野调查访谈报告。

④Muhammad bin‘Abudul-Wahhab，Commentary on the Three Fundamental Principles of Islam，Commentary by Muhammad bin Salih Al-Uthaimin，Darussalam，2010;笔者的访谈记录。

⑤《参考消息》2012年9月14日第2 版。

⑥本课题组成员硕士研究生马文同学在云南的田野调查报告。

［1］丁导理，马敬．中国伊斯兰赛莱菲耶始传人马得宝事略［M］．内部资料．

［2］Roel Meijer．GLOBAL SALAFISM-Islam‘s New Relioious Movement［M］．HURST＆COMPANY，LONDON，2009．

［3］Brill．The Encyclopaedia of Islam［A］．Vol 8，LEIDEN，E．J．BRILL，1986．907．

［4］Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz．Explanation of Important Lessons［M］．Darussalam，2003．

［5］Abdullah al-Athari．Islamic Beliefs:A Brief Introduction to the Aqidah of Ahl as-Sunnah wal-Jama’ah［M］．International Islamic Publishing house，2004．

［6］Salahud-Din Ali Abdul-Mawjud．The Biography of Imam ibn al-Quyyim［M］．Darussalam，2006．