爱国者詹敦仁的道教神格溯源

2013-04-12张思齐

衡水学院学报 2013年2期

张思齐

（武汉大学文学院，湖北武汉 430072）

一、詹敦仁神格的客观存在

詹敦仁(公元914—979年)，是我国东南沿海一带广大詹姓家人的祖先，中国铁路工程的先驱詹天佑(1861—1919年)是其后裔中为大家所熟悉者。其实詹敦仁还是活跃于唐末五代之间的一位文学家。《全唐文》卷九零零收录詹敦仁文《清隐堂记》。《唐文拾遗》卷四八收录詹敦仁文《初建安溪县记》。詹敦仁诗作较多，《全唐诗》卷七六一收录其诗6 首。今学者陈尚君辑校《全唐诗补编》收录詹敦仁诗13 首(其中《全唐诗补遗》卷十六收录其诗4 首，《全唐诗续补遗》卷十四收录其诗6 首，《全唐诗续拾》卷四七收录其诗3首)。詹敦仁的家乡福建省泉州市安溪县各级研究者经过多年的努力，目前辑得其诗已多达百余首，还有词作2 篇。尽管詹敦仁文学成就不菲，然而詹敦仁主要还是一位伟大的爱国者，而且在民族思维的积淀中詹敦仁已经变质为神，具备了神格。

詹敦仁具有神格。从中国民间信仰的存在状况来看，固然在中国的民间信仰中有很多的神灵，但是只有那些列入祠堂的精神存在才拥有神格的合法性，从而被人们视为真正的神灵，按照一定的宗教仪轨而加以敬拜，并且怀着虔诚的心情而加以信仰。人们信仰神灵，只是为了从信仰之中获取力量，进而在现实生活中勇往直前。人们的心理路径是这样的：先人在现实生活中事功灼灼所以他们在死后变质为神而金辉灿灿，今人只要一如先人在现实生活中事功灼灼也必定可以在死去之后变质为神而金辉灿灿。詹敦仁的情形正是如此，他在祠堂里享受着人们的供养。

詹敦仁的神格是一种事实上的存在。这可以从考察詹敦仁变质为神的过程而得到说明。詹敦仁是安溪县的创立者。安溪县位于福建省的东南部。在这一带汉朝设置有冶县。后汉时将这里改为侯官县。晋朝时将这里改为晋安县。六朝中的陈朝将这里置为南安县，因为这里有一条南安江。隋唐时期，南安县的小溪场，渐渐显得重要。到了五代时期，这里更显重要。于是在南唐的保大十三年(955年)，从南安县分置出一个新的县，称为清溪县。北宋宣和三年(1121年)，原来的清溪县改称安溪县。詹敦仁于北宋太平兴国四年去世。詹敦仁别号清溪，他去世不久当地人民就为之修建了祠堂，称为“清隐祠堂”。他去世后的第二年，即太平兴国五年(980年)四月十五日，清溪县所在郡的士曹参军陈永弼作了一篇记，题为《清隐祠堂记》，载于《清溪詹氏族谱》卷二十三。

我们不禁要问，祠堂是做什么用的？祠堂有两种含义。第一，祠堂本来是祭祀祖宗或先贤的庙堂。第二，后世宗族宗祠的活动场所亦通称祠堂。我们在民间所见到的大多为第二种，亦即家族的公共活动场所。由于祠堂地势宽敞，房舍较多，解放后在我国西南地区，大多数祠堂都被改作学校了。笔者至今记得家乡重庆南川区南平镇的郝家祠堂。这里原来为四川省南川县南平乡的中心小学。该祠堂的中间为一石板砌成的巨大空地，这里成为学生们排班集合的地方，犹如操场。学生们面对一个戏台而站立。戏台的两侧为楼房，有不少较小的房间，充作教师们的寝室。空地的两侧亦为楼房，共有20 来间较大的房间，充作教室。戏台的对面为台地，上面有数间更大的房间，充作办公室、会议室、食堂、厨房和学生宿舍。笔者的母亲曾是这里的教师，3个弟弟，还有保姆，就生活在那里。这是一所完全小学，文革前还有寄宿学生，大多是地质队职工的孩子。文革中我作为知识青年下乡，后来当上了村里的民办教师，每两周还要去那里集中学习一次。那里的一切仍与我儿时所见一摸一样。其实，第二种意义上的祠堂是由第一种意义上的祠堂演变来的。这是因为，一个宗族的宗祠活动大都是围绕着祭祀祖先而展开的。就说那郝家祠堂吧，戏台的后面还有房间，里面堆放着不少泥“菩萨”。不过，这里平时总锁着门。我们知道一个洞，有时候就从洞里爬进去，偷偷在那里面玩耍。这些泥“菩萨”实际上是郝家祖先们的塑像。人们祭祀祖先的时候所寄托的是一种宗教意识。祭祀祖先的那些仪节与宗教仪轨乃是差不多的。孩子们之所以把祖先的塑像看作是菩萨，就是因为那些塑像是神格的物化。我们异姓的儿童，只是觉得那些泥巴塑像好玩，非常想摸一摸。但是，郝家的孩子就不同了，他们觉得那些泥巴塑像神圣，不许我们拿手去摸。以上亲历权当作田野考察。

人类早期的状况，可以从孩子们的日常行为中加以揣测。从孩子们的态度中，可以看出人类早期的宗教性来。由此可知，清隐祠堂就是安溪县的詹氏家族对已逝亲人詹敦仁表达宗教感情的场所。从比较宗教学的角度看，安溪县的清隐祠堂在本质上属于詹氏家族专用的小教堂(chapel)。英国诗人利·亨特(James Henry Leigh Hunt，1784—1859)在《那偷窃果园的仙女们之歌》(Song of Fairies Robbing an Orchard)一诗中写道：“偷来的糖果总是更加香甜，/偷偷的亲吻总是更加完全，/偷偷看小教堂一切都美好，/那偷偷拿来的是你的苹果。”在英国，小教堂的门上往往写着两行字：此为上帝居所，务请保持虔敬。孩子们之所以想窥伺小教堂里的情形，乃是因为那巨大的神秘感。祠堂里的玩耍，小孩子体会最深。宗教的神秘感，家族中人体会最真。目前尚且保存着詹氏家族祭祀祖先的繁复程序，这些程序与英国乡间小教堂里的礼拜仪式是相当接近的。

陈永弼《清隐祠堂记》写道，詹敦仁去世之后，当地官员和民众就像丧失了自己的亲人一样，站在道路的两旁，呼天抢地，哭泣不已。人们还为詹敦仁竖立了一座雕像，并且围绕着这座雕像做了7 天的“佛事”。我们不禁要问，佛事所指为何？笔者认为，这里所说的佛事，所指并不是佛教特有的活动，而是以道教为中心的追思亡灵的宗教活动。在中国南方，各地区大体上均呈现着一种混合宗教状态。在中国古代儒教、道教、佛教和民间宗教信仰大都和谐并存，不过这4 种宗教所占的比重并不相同。在我们国内儒教的宗教特征表现得不明显。这是因为中华各民族，尤其是其主体民族汉族，没有受到民族压迫的缘故。在东南亚，比如，印度尼西亚、马来西亚、新加坡等国以及香港等地区，由于华人不是主体民族，或者处于殖民统治之下，因而民族压迫时有发生。在这些地域里，儒教就表现出强烈的宗教形态。在那里，有类似于教堂的儒教活动场所，有神职人员组织大家过宗教生活，儒家典籍的正典性质(canonicity)也表现得特别明显。比较一下犹太教的情形，这一点就会看得更加清楚。在历史上，由于公元前6 世纪所发生的巴比伦之囚(the Babylonian captivity )这一重大事件，犹太人失去了祖国，于是先知们就把流散的民众组织起来，大家一块儿诵经、唱歌、做礼拜、讲预言、寻启示。这在客观上凸显了犹太教的宗教特征。在后来的2 000余年中犹太人继续饱受流散之苦。不过，这一不幸事实也造就了一个积极的结果，那就是犹太教之宗教性的无比坚强。在我们中国，经过历代统治阶级的提倡，佛教的确盛行，但是佛教毕竟是一种从外国传来的宗教，其根基远远没有道教强大。鲁迅先生曾经指出：“中国根柢全在道教[1]。”笔者甚至认为，道教不仅是中国文化的根基，同时还是中国文化的主干。在我们国内儒教主要作为一种伦理学说而渗透到日常生活之中，至于其宗教特征，诸如宗教仪轨、活动场所、神职人员、宗教节日等，则大都与道教融为一体了。在中国内地，儒教没有特别的团契。所有遵从传统文化的中国人都可以看成是儒教团契中的一员，而中国传统文化的根基又全在道教。由此看来，真儒必然好道，好道必然通儒。在笔者看来，孔子与老子，其实互为兄弟，这便是中国文化的真谛。至于中国汉族地区的民间宗教，大体上都可以纳入道教的大范畴之中。由此可知，詹敦仁逝世后人们所作的七天“佛事”，实际上是安溪人民用道教的仪轨祭祀了死者7 天。道教有七期之说。人从出生之日起，以七日为一腊，经一腊则一魄成，经七腊则七魄具成。人从死日起，以七日为一忌，经一忌则一魄散，经七忌则七魄散尽。所以在丧礼中，逢忌则祭。每七日一忌，从首七到七七，一共七忌。七七四十九天，称为七七，又叫七期。詹敦仁逝世后，人们按照道教七期的仪轨来纪念他。陈永弼《清隐祠堂记》里所说的“七天”，只是概数罢了。腊，正确的读音为zhà。历史语言学告诉我们，在远古时期世界各国语言相通之处反而较后来为多。笔者以为，这个腊，实际上就是拉丁文的sacrum，此为中性名词单数，复数为sacri，意思是祭品。

对詹敦仁的神格进行历史回溯，这是一件有意义的学术研究工作。詹敦仁具有双重的神格。詹敦仁的第一重神格为公刘神格，这主要体现在神明后裔詹敦仁带领民众拓土开疆、创立安溪县这一史迹之上。詹敦仁的第二重神格为屈原神格，这主要体现在詹敦仁品质高洁，在民众的心中成为一座道德的丰碑这一史迹之上。

二、詹敦仁神格的公刘回溯

詹敦仁政绩卓著，他如公刘一样笃实、一样勤勉。詹敦仁的主要政绩是创立了清溪县，亦即今日的安溪县。顾祖禹《读史方舆纪要》卷九九福建五泉州府安溪县：“清溪城，即今县，故小溪场也。南唐保大十三年，詹敦仁监场事，请于清源节度刘从效曰：小溪西距漳汀，东濒溟海，地广二百余里，三峰玉峙，一水环通。黄龙内顾以骧腾，丹凤后翔而飞翥。土之所宜者桑麻谷粟，地之所产者麞麈禽鱼。民乐耕蚕，冶有银铁，税有竹木之征，险有溪山之固。地实富饶，足以置县。从之，名县曰清溪[2]。”在古代，由于人口稀少，因而1 000 户人家就可以设置一个县了。当时的小溪场及其周围地带，已经有了3 000 余户人家，完全达到了一个中等县的规模。因此，詹敦仁的请示报告很快就得到了批准，他也顺理成章地成为第一任县令。

郡县制是中华民族的伟大发明。郡和县的并称郡县。郡县这一名称，初见于周代。秦始皇统一中国之后，他将全国内地分为36 郡，此为郡县政治之始。《史记》卷六《秦始皇本纪》：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及[3]168。”在汉代初期，封建制与郡县制并行。其后，郡县遂成为常制。尽管中国幅员辽阔、人口众多，可是也只有大约有3 000个县而已。为了国家的巩固，我国古代长期采取耕战结合的治理模式。地方行政上的县大致与军队编制中的团相当。言及级别的时候，人们常常说县团级，这就是明证。在军队中，一个团就有自己的番号，就可以称为某某部队了。一个团，除了有战斗部队，还有司令部、参谋部、政治部等直属机关以及医院、通讯连、文工团等配套机构，其结构是相当完整的。可以说，能够指挥好一个团的官员，当形势需要的时候，也能指挥全军。地方上的一个县，民政、财政、教育、建设等编制齐全。可以说，能够治理好一个县的官员，当形势需要的时候，也能够治理好一个国家。简言之，县是中国最基本的行政单位。创设一个县，这是一件惊天动地的大事情。詹敦仁就是一个县的创建者，故当地老百姓亲切地称呼他为开先令，或开先公。令者，县令。公者，美称。

中国人有称籍贯的传统。当人们言说自己的籍贯时，一般是以祖辈所居住的那个县为基准的。人们或许会说，不也有人以某某州或某某府而称籍贯吗？其实不然，只要我们查一下那些被言说为籍贯的州、府之地的历史沿革，就会明白个中究竟。原来，那些州、府，本来也是县，只是到了后来才升格为州、府的。这个有趣的现象告诉我们，一个县有多么的重要！一个人以县为籍贯，这表明了他对于那个县的依存性。至于依存性的根本，仍然是以宗教感情为转移的。这是因为，在那个县里世世代代生活着某个人的祖先。那个人的祖先去世之后，也就安葬在那里。那个人的祖先，其肉体不存了，其精神却永存。从这种意义上说，那个人的祖先并没有死。那么，他们以何种方式存在呢？他们变质为神了。那么，他们去哪里了呢？他们哪里也没有去。他们就生活在那个县的精神领域之中。

从詹敦仁对安溪县的创设，我们不由得想到了伟大的公刘。请看《诗经·公刘》：

笃公刘，匪居匪康。乃埸乃疆，乃积乃仓；乃裹餱粮，于橐于囊。思辑用光，弓矢斯张；干戈戚扬，爰方启行。

笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹。陟则在巘，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。

笃公刘，逝彼百泉。瞻彼溥原，乃陟南冈。乃覯于京，京师之野。于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。

笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几。既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之。

笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原。彻田为粮，度其夕阳。豳居允荒。

笃公刘，于豳斯馆。涉渭为乱，取厉取锻，止基乃理。爰众爰有，夹其皇涧。溯其过涧。止旅乃密，芮鞫之即[4]。

《公刘》是《诗经·大雅》中的名篇。它上承《生民》，下接《緜》。这3 首诗为一组，它们构成了周人史诗中的核心系列。在今陕西省武功县境内，有一个地方叫做邰，那是周人始祖的发祥之地。《生民》记述了周人在邰地的活动。周人在那一带从事农业生产。我们今天去陕西还可以吃到一种莜麦面，颜色黑黑的，口感却极佳。陕西人告诉我们，最好的莜麦就出产于邰。《公刘》记述周人开疆创业的伟大功绩。《诗小序》：“公刘，召康公戒成王也。成王将莅政，戒以民事，美公刘之厚于民，而献是诗也[5]131。”周人繁衍较多之后，便需要拓土开疆了。这时公刘就带领他们往北迁徙，来到豳这个地方，也就是今天的旬邑和彬县一带。《緜》诗则描写古公亶父自豳往西迁居岐下的情形。岐下在今陕西省岐山县一带。周人在拓土开疆的过程中成长壮大，后来文王继承遗烈，使周的基业得到了进一步的发展。由此可知，在周人的发展史中，公刘是一个承上启下的关键人物。

全诗成功地塑造了公刘的光辉形象。公刘深谋远虑，具有很强的开拓进取的精神。本来，在邰地从事农业生产，公刘也可以安居乐业。但是，公刘不贪图居处的安宁，而是为子孙后代着想。他积极地察看地形，带领人民开辟环境更好的豳地。作为一方首长，公刘颇有组织才能。他精通领导艺术，知道怎样调动大家的积极性。大迁徙之前，他进行了精心的准备。到达目的地之后，他不辞劳苦，规划建设。事无巨细，公刘无不躬亲。这样的领导者，必然在生时得到民众的拥护，在死后为人们长久地缅怀。陆德明《经典释文》卷第七《毛诗音义下》：“公刘。王云：公，号；刘，名也。《尚书传》云：公，爵；刘，名也[6]。”公刘，这是一个合称。公，爵位。刘，人名。这与我们称呼詹敦仁为开先令，或开先公，多么相似啊！传教士威廉·詹宁斯英译《诗经》，于1891年在伦敦出版，并由美国纽约逸品图书重印公司于1969年重印。此书系少见的佳译，既忠实于原文，又符合英语诗歌的格律、节奏、音步，而且还押韵。假如我们将此书置于英国诗人的集子之中，那么它完全可能被人们当作某位英国诗人的创作，而不被看作是译作。威廉·詹宁斯将公刘翻译为Duke Liu，这是非常有见地的举措。这一译名，能够让西方读者惟妙惟肖地理解公刘的伟大。“笃公刘！”这是全诗6 节每一节的起首语，具有反复出现的意象(recurrent images)之巨大力量。威廉·詹宁斯将之翻译为：“High-Souled Duke Liu!” 直译为：灵魂高尚的刘公爵！笔者以为，这比我们把“笃”理解为“厚道”，更切合诗篇的原义。周人的后代作《公刘》以缅怀他们的祖先，这与我们今日写文章纪念詹敦仁的情形是一样的。

那么，我们不禁要问：公刘有神格吗？答案是肯定的：公刘有神格。我们不禁会追问：公刘具有什么样的神格呢？答案很明确：公刘具有中华民族祖先神的位格。这是有依据的。郑玄笺《公刘》一诗云：“公刘者，后稷之曾孙也。夏之始衰，见迫逐迁于豳，而有居民之道。成王始幼少，周公居摄政，及归之。成王将莅政，召公与周公相成王为左右。召公惧成王尚幼稚，不留意于治民之事，故做诗美公刘，以深戒之也[5]131。”这段话比较笼统，需要进一步地说明。《史记》卷四《周本纪》：“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复脩后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。公刘卒，子庆节立，国於豳[3]82。”以上为公刘神格的文献依据。大约在夏桀的时候，后稷的儿子不窋失其职守，逃窜到戎狄那里去了。不窋生了鞠陶。鞠陶生了公刘。公刘回到邰地，恢复了后稷所从事的农业生产，使人民逐步富裕起来，过上了和谐美好的生活。我们不妨再做追问：公刘的神格属于哪一个系统？笔者认为，公刘的神格，属于道教这一系统。道教的神系，其形成有一个基本的趋向，那就是不断地将中华民族的祖先神加以吸收，并且整合到自己那庞大的神系之中。道教是典型的多神教，它之所以有那么多的神祇，乃是因为道教的神系反映了中华民族在族源上的多样性。从族源构成上看，中华民族是一个大的人种集团(a great ethnic group)。有容乃大，这是中华民族自身得以生生不息的内在依据。中华民族内部的各构成要素能够进行对立统一的矛盾运动，因而具有活力。中华民族的文化与古代巴比伦文化、玛雅文化、埃及文化等不同，那些文化因为太单一了，因而它们在兴旺过一阵子之后就消亡了。中华民族内部的各种因子能够取长补短，共同发展，因而总的趋势是走向繁荣富强。人们常说，中华民族各个成员谁也离不开谁，此话绝不仅是优美动听的比喻，而是颠扑不破的真理。为了深入认识詹敦仁的道教神格，我们不妨借鉴基督教推导耶稣神格的方式，来认识詹敦仁与公刘之间的神格联系。《路加福音》3：23—38 写道：

耶稣开头传道，年纪约有三十岁。依人看来，他是约瑟的儿子；约瑟是希里的儿子；

希里是玛塔的儿子；玛塔是利未的儿子；利未是麦基的儿子；麦基是雅拿的儿子；雅拿是约瑟的儿子；

约瑟是玛他提亚的儿子；玛他提亚是亚摩斯的儿子；亚摩斯是拿鸿的儿子；拿鸿是以斯利的儿子；以斯利是拿该的儿子；

拿该是玛押的儿子；玛押是玛他提亚的儿子；玛他提亚是西美的儿子；西美是约瑟的儿子；约瑟是犹大的儿子；

犹大是约亚拿的儿子；约亚拿是利撒的儿子；利撒是所罗巴伯的儿子；所罗巴伯是撒拉铁的儿子；撒拉铁是尼利的儿子；

尼利是麦基的儿子；麦基是亚底的儿子；亚底是哥桑的儿子；哥桑是以摩当的儿子；以摩当是珥的儿子；

珥是约细的儿子；约细是以利以谢的儿子；以利以谢是约令的儿子；约令是玛塔的儿子；玛塔是利未的儿子；

利未是西缅的儿子；西缅是犹大的儿子；犹大是约瑟的儿子；约瑟是约南的儿子；约南是以利亚敬的儿子；

以利亚敬是米利亚的儿子；米利亚是买南的儿子；买南是玛达他的儿子；玛达他是拿单的儿子；拿单是大卫的儿子；

大卫是耶西的儿子；耶西是俄备得的儿子；俄备得是波阿斯的儿子；波阿斯是撒门的儿子；撒门是拿顺的儿子；

拿顺是亚米拿达的儿子；亚米拿达是亚兰的儿子；亚兰是希斯仑的儿子；希斯仑是法勒斯的儿子；法勒斯是犹大的儿子；

犹大是雅各的儿子；雅各是以撒的儿子；以撒是亚伯拉罕的儿子；亚伯拉罕是他拉的儿子；他拉是拿鹤的儿子；

拿鹤是西鹿的儿子；西鹿是拉吴的儿子；拉吴是法勒的儿子；法勒是希伯的儿子；希伯是沙拉的儿子；

沙拉是该南的儿子；该南是亚法撒的儿子；亚法撒是闪的儿子；闪是挪亚的儿子；挪亚是拉麦的儿子；

拉麦是玛土撒拉的儿子；玛土撒拉是以诺的儿子；以诺是雅列的儿子；雅列是玛勒列的儿子；玛勒列是该南的儿子；

该南是以挪士的儿子；以挪士是塞特的儿子；塞特是亚当的儿子；亚当是神的儿子[7]106。

请注意，以上经文分成16个层次，看起来就是16个自然段。其实它们不是自然段，而是“节”(verse)。这里所使用的中译文，为官话和合本。中国各教会实际使用的就是官话和合本《圣经》。不过，在官话和合本中，上面这些经文不分段，而是整个地排成一段的。与之相对应的英文本《圣经》是NRSV本，即新标准修订版。在NRSV 本《圣经》中，上面这些话也不分段，也是整个排成一段的。据笔者调查，其他各种版本的英文《圣经》大都如此排列这些经文。原因何在呢？英文本圣经的最主要依据是武加大本拉丁文《圣经》(英文：the Vulgate，拉丁文：Vulgata)，这是拉丁文圣经的标准本，由哲罗姆(英文：Saint Jerome；拉丁文：Eusebius Hieronymus, A.D. c340—420)翻译为拉丁文。在武加大本拉丁文《圣经》中，上面这些经文就是不分层次的，而是每一句话另提一行书写。这是因为武加大本拉丁文《圣经》完全没有标点符号，如果不每句话另提一行书写，那么就容易导致上下句之间的牵连性错误。大凡动过腹腔手术的人，谁不害怕肠粘连呢？这翻译，不就是跨文化的大手术么？不仅动了腹腔(句子结构的转换)，还动了颅腔(思维模式的跨越)呢。况且，只有那些为哲罗姆时代的罗马人所熟悉的专有名词如地名、人名、族名等具有词尾，可以看得出来，其他的专有名词根本就没有词尾，只能依靠上下文和经验来判断。如果不每句另提一行书写，极易导致错误多多。由于拉丁文简短，所占的篇幅并不多，实际上等于是排成一段(Lc. 3：23—38)。马丁·路德(Martin Luther,1483—1546)严格按照《圣经》原来的节次安排他的德语译文。“节”是《圣经》文本的特殊单位。一节大致相当于中文的一句话，在《圣经》中以小号阿拉伯数字标出。由于各民族语言的差异，《圣经》中的一节，有的只相当于中文的半句话，有的则相当于好几句话。但是，一节绝不等于一个自然段，至少从理论上说是如此。大多数语种文版的《圣经》，其自然段还是根据文脉来划分的。目前德语国家和地区所使用的《圣经》，由马丁·路德翻译成德文。马丁·路德以此一书，奠定了现代德语的基础。马丁·路德所译《圣经》的原稿，我们已经很难看到了，但是积淀在德意志民族中的思维定势却在代代传承。今日德文本《圣经》的种种奥妙，也反映了马丁·路德的思绪。在以上经文中，除了第一层次交代背景、最后一层次收束整个追溯之外，其余14个层次均有着奇妙的结构，那就是每一层次涉及5 代人。笔者认为，这是早期圣经学家们深入研究东方社会结构之后而做出的安排。而且，这居然与中国人的思维观念相契合。中国人讲家世，往往以5 代人为准。所谓爵位恩泽，五世而斩。朝廷给的好处，最多传5代，以后嘛就得自己努力奋斗了。所谓出五服，五辈人之后，虽然同姓，倘遇貌美有才者，通婚都可以了。不过，以上係就好处而言，至于追本溯源，中国人认为还是越远越好，直至追溯到最初的祖先。一个民族，历史越悠久，发展的依据就越充分。人们的逻辑理路是这样的：既然祖先办得到，咱们为何不能够？耶稣的神格，就是这样一代一代地推导出来的。由此可知，对于我们的祖先，越是朝往古回溯，神的意蕴也就越发浓郁。此事亦可反观。神的位格，其实是在历史的演进过程中，一步一步地物质化而体现于具体的人的。假如我们把神的位格看成是一种观念，那么这种观念在历史的演进过程中便一步一步地具体生动地展开，由看不见的存在演变成看得见的存在，由模糊的存在演变成清晰的存在，由不可扪及的存在演变成可以触摸的存在(tangible beings)。德国圣经学家们尤其深入地研究过中国的古代史。黑格尔亦然，他深入地研究过中国的古代社会。黑格尔在《哲学史讲演录》的《导言》(Einleitung, B.1.c)中指出：

精神对它所达到的自我意识每一特定阶段的原则，每一次都把它多方面的全面丰富内容发挥出来，宣扬出来。一个民族的这种丰富的精神是一个有机的结构——一个大教堂，这教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房以及许多部门，这一切都出于一个整体、一个目的。在这多方面中，哲学是这样一个形式：什么样的形式呢？它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神。

于是我们就明白了，为什么詹敦仁和詹琲等人有那么多风格独特的诗文，为什么安溪民间有那么多离奇的传说故事，为什么安溪县有那么多古怪的地名。美哉安溪，你真可谓映日荷花别样红啊！这就是詹氏家族在安溪上演的传奇剧。这就是黑格尔所讲的绝对精神(the Absolute)的历史展开。这就是基督教神学所讲的肉身化(incarnation)。以上论述也可以借用来供我们对詹敦仁的神格进行逻辑推导。当我们朝着往古回溯的时候，我们可以从詹敦仁的神格而上溯至公刘的神格。当我们朝着后世推演的时候，我们可以从公刘的神格而逐渐看清詹敦仁的神格。由于有着公刘的神格作为历史的依据，因而詹敦仁的神格是一种生动的具体的存在。詹敦仁的神格熠熠生辉，它鼓舞着他的家族中人努力前行，它也鼓舞着其他家族中的人们一同前行。詹敦仁是好榜样。这榜样因神格寓居其中而感召力更强。

三、詹敦仁神格的屈原回溯

詹敦仁人格高洁，如清溪流水一般清澈。这使我们自然而然地想到了屈原。

屈原的一生，与水有不解之缘。然而，在屈原被人们奉祀为神之前，屈原本是一个现实生活中的人。屈原是历史人物，主要是一个改革家。屈原一生的业绩，奠定于他少年时代所立下的志向。《楚辞·橘颂》是屈原的人格颂歌，由此我们也可以看到屈原立志的情形。《橘颂》写道：

后皇嘉树，橘徕服兮。受命不迁，生南国兮。

深固难徙，更壹志兮。绿叶素荣，纷其可喜兮。

曾枝剡棘，圆果抟兮。青黄杂糅，文章烂兮。

精色内白，类任道兮。纷缊宜修，姱而不丑兮。

嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮。

深固难徙，廓其无求兮。苏世独立，横而不流兮。

闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。

愿岁并谢，与长友兮。淑离不淫，梗其有理兮。

年岁虽少，可师长兮。行比伯夷，置以为像兮[8]153。

东汉人王逸《楚辞章句》是现存《楚辞》注本中最古的一种。对于《橘颂》，王逸在每两句的后边写一段解释。在无其他文献佐证的情况下，我们无法看出王逸是怎样为《橘颂》分章的。不过，到宋人朱熹作《楚辞集注》时，他已采用不同的方式来切分《橘颂》了。对于《橘颂》，朱熹在每4 句的后边写一段解释。这成为现代版本将《橘颂》分为9个章的基础。这里所说的9个章，是古代汉语的用法。如按现代汉语的用法，则应称为9个诗节(stanza)。这是西方文类学浸润中国文学研究的结果。由此可知，美国哈佛大学教授包弼德(Peter Bol)等人认为，中国社会转型于宋代，宋代即为中国近代社会之开始，确为合乎实际的深刻洞见。朱熹将《橘颂》分为9 节，主要是从句式结构着眼的。诚如亚里士多德所认为，在诗学中形式乃高于内容。这与现代叙事学颇为吻合。不过，如果我们从文脉着手看《橘颂》，则不妨将全篇分为两个大单元。第一个大单元为前面4 节，主要描写橘树的外在美。第二个大单元为后面5 节，主要描写橘树的内在美。屈原借橘以明志，歌颂了橘独立不迁的坚定志向，横而不流的高尚节操。屈原笔下的橘树，其实就是他自己。《橘颂》开篇就说，橘树生长在南国。在这里，南国泛指中国南方。屈原少年时代生活的湖北江陵产橘。屈原流放所经的湖南溆浦一带产橘。屈原从来没有去过的福建也产橘！福橘，你尝尝，甜得很呀！楚地也好，八闽也好，有一点是相同的，那就是多水。水的品质是什么呢？水是高洁的象征。道教主水，高道们大都爱水。

屈原不是道士，但是他具有高道的品格。屈原是投水而死的。这是人们把屈原作为水神来祭祀的缘由。《太平广记》卷二九一录梁·吴均《续齐谐记》：“屈原以五月日投汨罗水，而楚人哀之。至此日，以竹筒贮米，投水以祭之。汉建武中，长沙区曲，白日忽见一士人，自云三闾大夫。谓曲曰：‘闻君当见祭，甚善。但常年所遗，恒为蛟龙所窃。今若有惠，可以楝叶塞其上，以彩丝缠之。此二物，蛟龙所惮也。’曲依其言。今世人五月五日作粽，幷带栋叶，及五色丝，皆汨罗水之遗风[9]。”人们以祭祀水神的方式来祭祀屈原。《太平广记》五百卷，另目录十卷，宋·李昉(925—996年 )等编，为汉代至宋初的一部古代小说汇集。全书分类编次，共分为91个大类，下面再分若干小类。卷二九一至卷三一五为神类，计25 卷，占全书篇幅的5%。《隋书》卷三四《经籍志·三：子》：“小说者，街谈巷语之所说也[10]。”由此可知，在广大民众的心目中，屈原早已变质为神了。人格和神格这两者在屈原身上统一起来了。按照《太平广记》的编纂体例，神仙类最为重要，置于全书之首，为第一大类。卷一至卷五十五为神类，占全书篇幅的11%。其后为女仙类，计15 卷，即卷五六至卷七十，占全书篇幅的3%。女仙也还是神仙。神仙类加上女仙类共计70 卷，占全书篇幅的14%。神类的前面为妖妄类，后面为鬼类。如此看来，在编纂者的心目中，神这一类，其地位似乎不高。在中国，由于有道教的存在，神仙的地位是很高的。或许有人会问，屈原真的变成神了吗？屈原变成的神，其位格是不是比神仙中的那种神要低一些呢？答曰：断非如此。请看晋·王嘉《拾遗记》卷十：

洞庭山，浮于水上。其下有金堂数百间，玉女居之。四时闻金石丝竹之声，彻于山顶。楚怀王之时，与群才赋诗于水湄，故云潇湘洞庭之乐，听者令人难老。虽咸池九韶，不得比焉。每四仲之节，王尝绕山以游宴。各举四仲之气，以为乐章。仲春律中夹钟，乃作轻风流水之诗，燕于山南。律中蕤宾，乃作皓露秋霜之曲。后怀王好进奸雄，群贤逃越。屈原以忠见斥，隐于沅湘，披蓁茹草，混同禽兽，不交世务，采栢实以和桂膏，用养心神。被王逼逐，乃赴清泠之渊。楚人思慕，谓之水仙。其神游于天河，精灵时降。湘浦楚人，为之立祠，汉末犹在其上[11]1255。

在道教的神仙体系里，水仙是神仙中的一个类型。《天隐子·神解》：“故天隐子生乎易中，死乎易中，动因万物，静因万物，邪由一性，真由一性。是以生死、动静、邪真，皆以神而解之。在人谓之人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通变之曰神仙。故神仙之道有五，其渐学之门则一焉[11]1505。”这里一共讲了5 类仙。前面4 类，即人仙、天仙、地仙和水仙，此系按照大仙们所居的境域来分类。人仙居于人间，天仙居于天界，地仙居于地府，水仙居于水域。第五类曰神仙，这其实是一个通类。神仙指神通广大的仙，也就是可以多种形态和面貌向世人现身的仙。屈原确实变成了水仙。水仙是水神的中国式叫法，它暗示我们，由屈原变成的水神，其神格与神仙一样崇高。

詹敦仁不是道士，但是他同样具有高道的品格。詹敦仁的死属于自然死亡。屈原和詹敦仁人格的高洁，决定了他们变质为神之后神格的高洁。这可以从历史上寻找到依据。《离骚》中记载屈原的家族渊源：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均[8]3。”这里所说的“帝”，并非帝王，而是指主宰一方的天神。《礼记·曲礼下第二》有这样一段话：“告丧，曰‘天王登假’。措之庙，立之主，曰‘帝’[12]。”对于这个“帝”字，郑玄注曰：“同之天神[13]126。”孔颖达做了进一步的疏解：“曰帝者，天神曰帝。今号此主，同于天神，故题称帝，云文帝武帝之类也[13]126。”由此可知，屈原为神明的后裔。《安溪詹氏族谱》中记载了詹敦仁的家族渊源：“安溪詹氏，邑之名家，神明之后也。出于姬姓，始封于詹，以国为氏，其先世居于河南光州固始①。”在这一段话中，“出于姬姓”乃是关键的句子。清·马骕纂《绎史》卷五一下引《国语》：“昔少典取于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也[14]。”相传黄帝居住在姬水流域，因而姓姬。周人的始祖后稷及其后裔也姓姬。由此可知，詹敦仁确为神明的后裔。

屈原生活的风土文化环境，决定了他对水的依存性。詹氏家族生活的风土文化环境，也决定了他们对水的依存性。水是联系屈原和詹氏家族的物质纽带。詹氏家族主要分布在我国东南沿海一带。《安溪詹氏族谱》告诉我们，詹氏家族主要居住于福建及毗邻福建的江西省广昌县和广东省大埔县。詹氏家族中最主要的一支居于福建安溪。安溪位于晋江西溪上游，地处厦(门)漳(州)泉(州)三角洲的西北部。西溪又名蓝溪，水仙夹岸，风景优美。整个福建省，二三十万人口的小县多，五六十万人口的中县不多，八九十万人口的大县少，百万人口的大县极少。安溪是大县，人口107 万。詹氏家族的另一支居于福建仙游。仙游位于木兰溪的中上游，东南濒临湄洲湾，有5 公里的海岸线，有天然良港秀屿港。詹氏家族还有一支居于江西广昌。广昌位于抚河上游，水利资源丰富。詹氏家族另有一支居于广东大埔。大埔位于韩江中游，水利资源丰富。简言之，詹氏家族集中的地方，大都是多水之处。詹氏家族犹如清溪一道，奔向大海，走向世界。这样的风土文化环境势必使得他们与水保持着一种亲和力。由于道教主水，因而与水亲和的詹氏家族天然地就好道、爱道、崇道，并进而保卫中华大道，发扬中华大道。詹氏家族犹如南天一柱，世代高悬爱国的旗帜。早在明朝嘉靖三十九年(1560年)，詹氏家族就曾组织民众，抗击倭寇，修筑城墙，保卫故土。热爱中华，这成了詹氏家族首要的宗族特征。屈原人格高洁，政绩卓著，忠君爱国，他在逝世之后变质为神，受中华民族世代祭奠景仰。詹敦仁人格高尚，政绩卓著，他强烈地主张祖国统一并见之于行事。詹敦仁在逝世之后变质为神，受詹氏家族世代祭奠景仰，亦受一切爱国之士所崇敬。积善之家，必有余庆，詹氏家族人丁兴旺。詹氏家族善与其他家族和睦相处，深明异姓异德(性质)之理，遵行异性通婚之俗，因而能广泛吸纳其他家族的基因，使自己的家族健康发展。在詹氏家族中，旺健者多，寿考者多。在华南多詹姓人家。在台湾詹姓中颇多俊彦，他们于台湾实业界影响较大，于政界亦有间接之影响；他们在美国大都经营实业，在欧洲各国也颇有影响。由中原而福建，由福建而华南，由华南而台湾，由台湾而世界各地，詹姓播迁繁衍，代代留下了历史的足迹。时代告诉我们，忠实地传承和弘扬中国优秀传统文化，这是当代中国知识分子义不容辞的责任。时代告诉我们，积极倡导和发展中国先进文化，这是当代中国知识分子的首要任务。我们的研究，亦不妨由詹氏家族中拓土开疆的重要人物詹敦仁而上溯，在神学的思维范式中寻绎詹氏灵魂运动的轨迹。通过论证詹敦仁之神格的历史依据，我们可以明瞭祖国统一的历史必然性。通过论证詹敦仁之神格的历史依据，我们还可以增强信念，发展中华大文化事业，迎接中华民族新的伟大复兴。

注释：

① 见《清溪詹氏族谱》，《清溪詹氏家藏本》卷二三。

[1]鲁迅.鲁迅书信集:上卷[M].北京:人民文学出版社,1976:18.

[2]顾祖禹.读史方舆纪要[M].上海:上海书店出版社,1998:646.

[3]中华书局编辑部.二十四史简体字本·史记:第一册[M].北京:中华书局,2000.

[4]阮元.十三经注疏[M].阮元,校刻.北京:中华书局,1980:541.

[5]中华书局编辑部.汉魏古注十三经[M].北京:中华书局,1998.

[6]陆德明.经典释文汇校[M].黄焯,汇校.北京:中华书局,2006:213.

[7]中国基督教两会编辑部.圣经——中英文对照:和合本[M].新修订标准版.北京:中国基督教两会出版,2000.

[8]洪兴祖,楚辞补注[M].白化文,点校.北京:中华书局,1983.

[9]李昉.太平广记:第三册[M].上海:上海古籍出版社,1990:174.

[10]中华书局编辑部.二十四史简体字本·隋书:第二册[M].北京:中华书局,2000:680.