王船山对朱子“学以复其初”教育观的省察

2013-04-12蔡家和

华中学术 2013年2期

关键词：性善尧舜赤子

蔡家和

(台湾东海大学哲学系,副教授,407)

王船山对朱子“学以复其初”教育观的省察

蔡家和

(台湾东海大学哲学系,副教授,407)

朱子的教育观,以孟子的人性本善为根据,而后天的学习,则是回到原初的性善。就此点而言,船山是不同意朱子的,因为他认为学是要扩充,而不在于复其初。在朱子学而言,后天之学,是回复到本有的性善,也是复其初的意思；而至于船山的重德的义理,性是日生日成,天天要日进不已,故经过后天的学习扩充后,已与先天固具之性善,不完全一样了,可谓赤子本有之良知良能,加以扩充而为大人,而大人者,不只是赤子的原貌了,此乃船山的见解。某种程度而言,此乃二人对于孟子学的性善教育观所作的不同诠释。依此,吾人本文以孟子的“尧舜性之”章,与“大人不失赤子之心”章为例,以见朱子与船山对于此说的不同诠释,亦是因着系统架构的不同所致,可谓两种不同典范的性善教育观之比较。

性日生日成复其初赤子大人性之

一、前言

教育当该如何设计,端视对于人性的看法,人性是天生而成,或是后天教育而成,或者两者皆有,各种学派有各种主张。有人视人性从遗传而来,有人认为人生而为白板,故后天的教育重要；也有后天心理学的潜意识之说,也有佛教式的轮回的潜意识之说,各种讲法不一而足。吾人所学有限,亦无法一一介绍各家见解,此文只放在孟子性善论的教育观下,作两种不同诠释者的比较。既然是性善的教育观,就不同于荀子之说了,荀子之重后天之学,因为先天有性恶之倾向,故后天的教育重要,以礼义绑之,首篇便是《劝学》；然荀子之说,于宋明理学时不受重视,几乎一面倒向孟子的性善观,然宋明理学的性善观至少有二派,都宣称自己是得孟子真传。在此吾人比较此二派的性善观,分别是朱子的见解与船山的见解。

程朱学说在宋明理学中扮演着重要角色,可谓开创且有决定性的影响力,朱子的《四书章句集注》,则可谓取孟子路线,而不是荀子路线。亦是说朱子取孟子的见解,认为人性是善而不是恶。然性善的教育观的诠释,又有不同,因为宋明理学的各派系大部分都取孟子的性善观,但在诠释上却有不同,主要的分别点在于,朱子有“学以复其初”的见解[1],则后天的修为,其实是去除染污,回到先天的性善,若无染污,则亦不费修为,但常人总是早有染污了,故需做后天的学习工夫,工夫用以对治“习气污染”为主,以回到先天本有的性善。然除了朱子对性善观的诠释外,船山的性善观之诠释,却与朱子不同,主要分别点在于:孟子有“知皆扩而充之”[2]的话语,此扩充[3]是回到起始点,还是与原点不同了呢?朱子认为是前者,船山认为是后者[4]。亦是说船山不同意后天之学是用以回复先天本有,而是在先天的基础上,更加深化扩充,更上一层楼。故可谓两种不同的工夫修养论,也是教育观的不同见解。虽都立基在孟子的性善思想上,而却于诠释上分道扬镳。然船山认为朱子的诠释不纯,不是孟子的本来意思,认为其有阳儒阴释之嫌。

朱子的“学以复其初”的意思相当明显,亦甚知名,于阳明甚至阳明弟子亦有相似的见解,如龙溪亦曾引阳明的话,认为“减的尽便是圣人”[5],此乃减尽人欲,减尽所有污坏,便是圣人,与朱子的“复其初”之讲法相近。而于戴震亦曾对于此予以批评,认为这是佛老的诠释[6]。朱子的“学以复其初”的意思,于《大学集注》中,对于“明明德”与“新民”的诠释有如是之言:

明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏；然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。

明德者,人之受于天而本有,本然全具,心本具性的意思,因其人欲之污坏而有所蒙蔽,故学者明其本然之德,以回到原初。而新民者,亦是去人民之旧染之习,以复其性善之初,此人所受之于天的性善,人人本具,去其污坏以还其天生全具。除了《大学》之外,朱子于《中庸》的“伐柯”章的诠释中言:“故君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身。”[8]朱子认为君子如何治人呢?即以其人自身所本有者,让此人能回到自己原初的性善,故亦可谓是学复其初的见解。而于《论语》诠释中,诠释“学而时习之”言:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”[9]学是后天的学习,后天学习什么呢?学习仿效先圣前辈的工夫方法,而先圣之学亦只是让先天本有的心体回复,所谓的“明善而复其初”,即:一方面穷理致知以去蔽；另一方面则去掉气禀之污染与渣滓,让气禀清明,而气清且能明理,便容易见理。配合《大学》的格物、诚意之说,诚明两进等,无非都是为了回到原初的心体,其心体中本具有性理[10],若能让气禀之无所污坏,则能见性理。亦是说后天的学习,还是学前人先圣的精神,先圣之心性也是本有,如今学者也是心本具善性,故学以觉为主,觉者,觉悟到本有善性之心[11]。

以上是朱子的“学以复其初”的教育见解,也影响了阳明的看法,就“复其初”而言,阳明、朱子是相同的,到了戴震却不同,然在戴震反对朱子之前,已有人先反对之,此乃船山,而吾人本文便是谈船山反对把孟子学诠释成“学以复其初”的见解,甚至在他来说,可谓《四书》都不该视之为“复其初”之学。

至于此文所处理的文献数据而言,吾人所引船山的资料主要以《读四书大全说》为主,虽然船山的孟子学诠释,不是只有此书,然此书的重点,乃是船山读了《孟子大全》后的想法,不同意朱子,也不同意朱子后学的见解,而试着修正朱子学。与《四书训义》[12]中的写作用心亦不相同,故要看船山如何反对朱子学而归宗横渠,以此书为主,则方向是正确的。又,吾人所谈的《读孟子大全说》,主要以二章为主,其一乃“大人者不失其赤子之心”章,主要谈大人与赤子之间的关系,所谓的大人是回到赤子呢,还是大人已就赤子之心再扩充而超越赤子?若是前者,则是类于朱子的“学以复其初”的见解；若是后者,则是船山的见解。第二,吾人谈的是“尧舜性之”章的诠释,尧舜之为圣是生而有之吗?若圣人之无所污坏,则可不假修为吗?在朱子而言,学者之所以要学,乃因有污坏,故学以复其初。至于圣人生知安行,无所污坏时,还要学吗?朱子认为圣人是天纵其将圣,无所污坏,故不假修为[13],而船山认为圣人亦要靠学习而成,而且学习不是复其初,此二人看法不同。

至于文章的分节依据,亦以此二章为主轴而分为二节,第二节谈赤子与大人内涵之等同与否,若等同,大人之为大,亦只是复其赤子之本有；若不是,则近于船山的见解。第三节,就尧舜之为圣人,是要假于修为与否,朱子认为不用,而船山认为要修为,且船山所谓的“修为”是扩充之,而不是复其初[14]。故吾人进到第二节。

二、船山反对以“复其初”诠释“大人者不失”章

船山的“性日生日成”之说,为了要讲明德性的奋进不已,日新又新,长进不已,而德性的长进在他看来却不是复其初,故船山于“大人不失”章[15]的诠释开头便说:“朱子说‘着个(不失字),便是不同处’,极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也。”[16]船山在此虽未批评朱子,甚至为了证成己说,引朱子的话语以证成自己是对的。此句船山只引其部分,吾人贴回原文,朱子言:“赤子之心固无巧伪,但理义未能知觉,……大人则有知觉扩充之功而无巧伪安排之凿,……着个不失字便是不同处。”[17]朱子并未认为“大人”全等同于“赤子”,其认为二者相同处在于“无伪”；不同处在于大人有“知觉扩充”[18]之功,而赤子于义理未能知觉。以朱子之言,表面看似其学习教育观非“复其初”之义,然实际而言是不能如此解朱子学,理由在于朱子于《大学》首章、《论语》首章,都以“复其初”做为其义理方向,甚至《孟子》的“知言养气章”亦如此；又于《孟子》的“尧舜性之”章,视圣人不假修为。吾人认为朱子的见解当该如此视之,即大人与赤子是不同的,但其不同在于知觉之发展有不同,赤子无知[19],故有匍匐将入井之情事,而大人不至于如此；但就成就人文的教育目标而言,儒家孟子的精神要人成圣,而赤子之良知、良能未失,虽知觉发展未成熟,若未为污染,亦是保有性善之整全,故大人就“性善”而言,亦是复其赤子之心、孩提之爱。当然这是程朱诠释下的《孟子》。

回到船山的文献,船山虽引朱子学以证成己意,然其重点是己意才是对的,即大人不等于赤子,大人亦不是学以复回赤子。朱子对于孟子的性善之学,可以有“复其初”的诠释；然船山的“性日生日成”,日进不已,扩充不已,后天的扩充,已不止于原初的性善,虽然扩充前与后都是性善,但性善义的潜存,与性善义的完成,在船山而言是不同的。船山认为若把赤子等同于大人,大人学以复其赤子、复其初,则是异端的讲法,故表面虽未批评朱子,然而实地里还是反对朱子的“学以复其初”的见解。其认为这种见解是受到了异端的见解影响所致,在此的异端,船山认为主要是佛教[20]。船山言:

孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说“昭昭”之天,“无穷”之天,虽无闲别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。[21]

船山认为孟子道性善,所谓性善者,生而为善,即赤子、孩提之善,然此善,若以孟子的成圣的六个进程检视之[22],则赤子之善,大致只到了善人的层度,若以充实之美、充实有光辉之谓大、大而化之之圣、不可知之神来形容赤子,则是不恰当的,理由在于生而有之的赤子之善,是善的潜存,然此潜存要扩充,要开发之,故德性日生不已,不可停留在赤子层次,故从善人要持续努力以期进到信人,进到大人、圣人,故大人与赤子是德性开发的不同层次,大人也不是“复其初”而回到原初的赤子之善。依于此,可见船山之反对“复其初”的见解。

又,《中庸》谈“昭昭之天”[23]与“广大无穷之天”[24],船山认为两者还是有别,理由如同上文的赤子之性善与大人的充实有光辉是不同的,故学习是要扩充不已,从“昭昭之天”扩充而为“无穷之天”。然此“昭昭之天”与“无穷之天”之所以要屑屑分别,其实所面对的是阳明学[25],而船山认为阳明学是为异端所染,不是儒家之正宗,若依于阳明学的看法,将有躐等之弊,亦将有废工夫之奋进、废德行之日进的弊病。因为若“昭昭之天”同于“无穷之天”,意思是指:部分之悟,则是全部。然船山认为从部分到全部,从善人到圣人神人,要积累,要扩充[26],不是一悟全悟,悟后问题全部解决,顿入圣域。亦是说若如心学、禅学之说,则人将“期悟”,而不做工夫,纵使做工夫亦为了复本体,然若能有一次给足的悟本体的工夫,将期于求快,而不切实。

故船山认为会有“昭昭之天”同于“无穷之天”、大人同于赤子之说,其根源来自于佛学,而如今,阳明学有如此之弊,而朱子的“学以复其初”,亦有如此之弊。佛学之说有“须弥入芥子”[27],则芥子之中,须弥之一切已全有之,一即一切,部分即全部[28]。故工夫在悟,于芥子即是全部,于赤子亦即是全部,只要不失,则不需求复得。船山认为这种讲法将有躐等求快之弊；又船山认为佛学中有“现成佛性”之说,心学的龙溪,有“良知见在”的讲法；然,若悟只作为修的开始,也许船山可以同意,但如龙溪有“万握丝头,一起斩断”[29]之说；又有“一了百当”[30]之说。龙溪的讲法似于禅,如惠能之不思善恶之本来面目,常以悟为主,甚至弃工夫修为,而认定“修”是二法[31]。如惠能言:“住心观净,是病非禅。”[32]又惠能言:“譬如一灯,能除千年暗；一智,能灭万年愚。”[33]这些都容易造成躐等,而以如来藏之本原为主,或者顿悟,或者回到原初,容易有弃学之毛病,如此则船山不敢苟同。若儒家的确有此讲法,则此种儒学有阳儒阴释之嫌,如心学与朱子的复其初之说。

船山于是认为“学”不是“复其初”,而是“性日生,命日受”,天天日新不已,奋进不已,则后天的学习扩充亦是相当重要,然已不是“复其初”。人从天之处,效法天道阴阳之诚,如同《中庸》所言:“其为物不贰,则其生物不测”,皆以“诚”为主,天道才能神妙生物不已。船山于此仿效《中庸》的说法,以“不贰之天”,视之为“天之天”；而以“人法天”,视之为“人之天”,因为人之性是从天命受之而来。然一旦受之,则掌控权在人而不在天[34],学者可从善人、信人努力学习以进到圣人、神人,法效天道的于穆不已；于人道处,如同文王的纯亦不已。故人进到圣人、神人,而为神妙不测。但,能神妙不测都是“积累学习”而来,而非“复其初”。

在此看出船山以“性日生,命日受”的讲法,反对“学以复其初”的见解,认定其受有佛学的影响下所做出的诠释,不是孟子本义。然于此“大人者不失章”,船山特别指出,以分别大人与赤子之不同,而不是要大人复其赤子之初,故船山论证认为:

凡看古人文字,有颠倒读皆顺理者,有只如此顺直说倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,则倒说“正己而物正者大人也”亦可；若此章,则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”,未便即是大人,特谓大人者虽其笃实光辉,而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者,已能不失其赤子之心矣。此数章书,自相连说下,反复见意。大人者言虽不必信,行虽不必果,而赤子之心则必不失。无不诚之明,无无本之道也。[35]

船山在此以语意的方式,用以证明他的见解是正确的。他认为有些文句可以正看,一旦倒装亦不失原意,如“大人者正己而物正者也”可以倒装为“正己而物正者大人也”，因为能做到正己而为下位者仿效,风行草偃,乃充实有光辉之外用,此乃充尽大人之能事,大人该有的本事,已充尽完成。大人与正己正物互为“充要条件”。但有些句子可不能倒装,如“大人者不失其赤子之心”,若倒为“不失赤子之心者为大人”,则不可,乃因为要达到大人,则不失赤子心只是其“必要条件”之一,而不是“充足条件”[36]。成就大人,除了不失赤子心(诚之明,本立道生之性善),还有其他能事之必要条件,所有必要之情事聚在一起才成就大人。“赤子之心”是“性善之心”,是善人的层次,故除了赤子之善的条件外,还要加上有“诸己之信”“充实之美”“充实有光辉之谓大”等条件,才可视之为大人。以上是船山用以证成大人与赤子是不同的,也是用以说明,学问乃是日进不已,不是复其初。此乃船山“以孟解孟”,但还是有其背后的“性日生日成”之背景,用以反对朱子的“复其初”之讲法,其认为“复其初”的讲法不是“以孟解孟”,而是“以佛学解孟”。

三、船山反对圣人之不假修为

朱子学问的设计,其中之一是为了应付禅学,面对禅学的顿悟之说,故朱子学的立教,以渐教为主,总是下学而上达,要格物涵养等,其为学者立法者,非为圣人立法,为学者立渐教之修为,故不可废学习,然学习还是“复其初”,乃因为有污坏习染,故要去污以见理。然而圣人无所污坏,朱子面对圣人与面对学者是不同的。朱子于诠释《孟子》“舜之居深山之中”章时言:“盖圣人之心,至虚至明,浑然之中,万理毕具。一有感触,则其应甚速,而无所不通,非孟子造道之深,不能形容至此也。”[37]孟子是因为造道之深,做工夫之熟,故能左右逢源[38],孟子是从学者工夫而至熟。孟子因着工夫之熟而能深知舜。而舜之能若决江河之速成,是工夫积累所致吗?朱子在此所言,圣人之心,至虚至明,故能感触甚速,朱子并未明显地说舜之神感、神应,是做了工夫所致或否。然而朱子于《孟子·尽心上》“尧舜性之”章中解“尧舜性之,汤武身之”言:“尧舜天性浑全,不假修习。汤武修身体道,以复其性。”[39]《孟子·尽心下》又讲了一次类似的话:“尧舜,性者也；汤武,反之也。”孟子此二段的原文相似,而朱子的诠释也相似,都释为“尧舜无所污坏,故不假修为”；而汤武则低一点,故要做工夫以复性。尧舜是不假修习,汤武假于修习,然修习还是复其初。此与船山的见解是不同的。圣人没有污坏,故在朱子而言,因着没有污坏,故可不假修为；然船山的“日生日成”之说认为,圣人乃后天修为而成,其修为亦不是“复其初”,这是两种不同的教育学习观,虽都在孟子的性善系统下发言,却还是有分别。依此,我们可以对于船山对于此章的见解,及其如何反对朱子之说,做一讨论,其言:

曰“中礼”,曰“不回”,曰“必信”,亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走,则谓之“性”。汤、武之“反”,则其起念时有未必恰中者,却向动时折转来,方得有善无恶。[40]

孟子的原文是“尧舜,性者也；汤武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也；哭死而哀,非为生者也；经德不回,非以干禄也；言语必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣”[41]。而船山反对朱子对于“尧舜性者”诠释为“不假修为”,故船山引孟子原文为证,其认为中礼[42],不回,必信者[43],德性之奋斗也,岂能说尧舜性之,则不用奋斗、不假修为呢?船山认为尧舜亦是修为而成圣的。然而船山又要如何诠释“性之”呢?其认为性之不就生而有之言,而是就发心动念上,就能依于正道而行；而相对于“性之”的“身之”或“反之”,则是于起念之有偏,要干预才能足以回返,回返于正路上,做到有善无恶。在此船山先以“中礼”、“不回”、“必信”的工夫作为反对朱子的“圣人不假修为”之说。然而朱子有能力遍注《孟子》,《孟子》全部原文朱子都能解,船山所认定为工夫者,朱子岂不能解,朱子又如何诠释此“中礼”、“不回”、“必信”之说呢?又如何与其“圣人不假修为”配合呢?朱子言:“细微曲折,无不中礼,乃其盛德之至。自然而中,而非有意于中也。”[44]朱子认为圣人有其盛德,故能“自然而中”,然此盛德,却可以是生而有之,不待修为者。船山面对朱子的“自然”之说,并不同意,船山言:

《大易》、《论语》说尧、舜,说圣人,一皆有实,不作自然之词。谓圣人无修为而自圣,乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论,而于此不无因仍,则以生当佛、老猖狂之日,若不如此称颂圣人之德,推之于天授,则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳,释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已,亦须就本色风光上略加点染。乃知道者,当得其意而善通之,以求合孔、孟之旨,亦所谓“无以辞害意”也。[45]

船山认为《论语》言及圣人[46],都就学不厌、诲人不倦处谈,学不厌者,岂是自然而成?岂是不假修为呢?《易经》中的圣人,乃是“崇德广业”[47],“洗心退藏”[48]等,岂是自然不假修为呢?其认为会以圣人为天生自然者,乃出于汉儒之失,而朱子学以力退汉儒[49]为业,却于此又同于汉儒之失,可谓不察。其认为为何有如此之差错?乃因程朱学派为了比较儒圣不低于道家之真人、释氏之佛所做成的诠释,因为儒家的圣人若不是自然无为、不假修为的话,反而被道家圣人比了下来,道家者亦笑儒者之徒劳无功,事倍功半；而佛教者将把周孔等儒家圣人视为声闻乘,而声闻乘者是有待学习、熏习而成,低于独觉(缘觉)一等；此乃自悟而成,独觉高于声闻乘,船山认为程朱可能是因着这些考虑,而使他们对于儒家的圣人的见解做出一些调整,调整其具有佛老的特色,以期儒圣面对佛老时,可以相抗衡而不致于有愧,至少能平起平坐。于是程朱于诠释儒圣时,总要加点颜色,把圣人讲得亦可不学而致,顿悟而成,与佛老之圣能平起平坐,船山认为这些其实是没有必要的,而且反而以这种诠释教导学者反而是有害的,故“尽信书则不如无书”,此特指面对程朱学的经书诠释时,学者要能分辨,无以辞害意,才是善学。

于上文船山认为《论语》《易经》中的圣人,都是实下学习工夫的,甚至《四书》《五经》中言及的圣人也都如此,其少数例外者,乃有特殊原因,船山认为:

谓尧、舜之所以能尔者,因其天资之为上哲,则固然矣。然云“无所污坏”则得,云“不假修为”则不得。《六经》、《四书》,唯《诗》、《书》闲有说得张大处,夸美生质。乃读书者亦须具眼。《诗》以歌之庙中者,固子孙扬诩先人,不嫌溢美；《尚书》赞德处,抑史臣之辞耳。孟子故曰“尽信《书》则不如无《书》”也。乃《诗》、《书》说圣功处,抑何尝不着实！周公之称文王,曰“不显亦临,无射亦保”；舜之所授禹,曰“人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允执厥中”。《三谟》中所往复交儆者,皆一倍干惕。何尝以尧、舜为不假修为哉！[50]

船山认为,若说尧舜等人,生而资质美好,生而贤、无不肖,这种赞颂,大致是可以的。但若如程朱之诠释为“不假修为”,则有夸大之意了。船山以“性日生、命日受”的讲法,德性是日进不已,圣人亦是日进不已始成为圣,若说圣人可以不用努力,这种教法,容易误人于狂禅之中,所有人都期望自己刚好是天纵之将圣,可以不假修为,无为自然而成,则误人子弟矣。船山认为“四书”、“五经”中,只有《诗》《书》中谈及古圣人时稍有夸大之处,夸其生美,然读者要能分辨使可,否则尽信书不如无书。例如,《诗》六义,其中的雅与颂,常是朝会之歌与庙堂祭祀之乐,既然是子孙之歌颂先人,总是隐恶扬善,甚至夸大,也是人之常情,无可厚非；但不可实看。《尚书》对于先圣先贤的赞誉,也是史臣之笔,可能的确有溢美之词,人们若实看,则真以为尧、舜等人是先天资质之美,史臣可以夸大,但读者不可不辨。若不辨以为真是天生美好,不假修为,则是否人们愿意努力以致圣呢?有些人以为圣人天成而成,故自己无份而放弃,或许有人自认有此资质而不用努力。这种讲法,为害不小,船山极力驳之。船山甚至认为,纵使是《诗》《书》处,谈及圣人,其大多处还是以实事实理形容之,亦是说圣人生资美好保有性善之外,圣人亦是努力而成,不是坐享资质之美而成,圣人是如此,众人也当该如此学习。船山引诗以证之,《诗》云:“不显亦临,无射亦保。”[51]此意思乃,文王即使身处幽隐之处,亦是小心翼翼,而不为所欲为,因为他觉得幽隐之处,亦如同有人、有灵之眷顾,故总是戒慎恐惧。而且是孜孜不倦地保持美好的节操。故船山引此以证,文王之为圣,岂不做工夫！他是不断的学习做工夫以保持住,此岂可以“不假修为”形容之呢?又《书》中的“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”[52]。此“精一”之旨,亦是要“执中以守”,岂是不做工夫、不待学习呢?船山认为《尚书》不只《大禹谟》中的圣人要做工夫,三《谟》[53]都如此。以此言之,纵是《诗》《书》,经船山的诠释后,其中所言的圣人都要做工夫,如此诠释“四书”、“五经”的方向才是正确的,若以“圣人不假修为”言之,将有误人之嫌。

若如船山之说,“尧舜性之”不可视之为“圣人不假修为”,那么“尧舜性之”又当该如何诠释之较为恰当呢?船山言:

此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之谓圣”。性下着个“焉”字,与孟子言“性之”、“性者”合辙。但奉性以正情,则谓之“性焉”。《中庸》云“能尽其性”,有“能”有“尽”,岂不假修为之谓哉！既云“尧、舜性者也”,又云“人皆可以为尧、舜”,此二处若何折合?尧、舜之德自不可企及,何易言“人皆可为”?所以可为者,正在此一“性”字上。若云天使之然,则成侀不易,其将戕贼人而为之乎?[54]

船山认为“尧舜性之”的性义,以周濂溪《通书》的诠释为恰当,周子以“性焉、安焉之谓圣”[55],“性”与“安”字合释[56]。船山以性者、性之、性焉视之为相同的见解,故孟子的尧舜“性”者可以“安”字诠释之,然性之以安字形容之,就能证成船山的意思吗?即“性”字有“德性奋斗”于其中,是如此吗[57]?船山认为性字之安,乃“安于性以正情”的意思,性善之本有,亦要努力以正情,故“性”字不可只释之为“天生本有”、“不假修为”之意。其又举了《中庸》“性”字之说,《中庸》言:“能尽其性”,其中的“尽”字、“能”字都有“修为”之意,“尽”者相对于“不尽”,要尽之则要努力；“能”者相对于“不能”,不能者自暴自弃也。故船山以《中庸》证成他自己的“性”义是要努力的,而不可视之为“不假修为”。当然船山之如此诠释,也是配合着自己的体系。

又船山认为,若尧、舜是性之者,而又孟子云:“人皆可以为尧舜”,此二者何以都从孟子口中所说出,又能够不相互矛盾呢[58]?其认为整个重点即在此“性”字之理解上。若如程朱之云,圣人是天纵之将圣,生而本圣,一般人没有,亦企及不到,其又如何可以成圣呢?船山认为此二句可以不矛盾的基础在于:“性”字是“本有之善性”,也要“德性努力的扩充”。故,尧舜之性,也是努力而成,众人能为尧舜,也是需要修为,故两者可融贯在一起而不矛盾；因着“性”是要“日生日成”,要努力以成性,圣人凡人都是努力而成圣的。船山最后认为,若依着程朱之说,圣人之圣,是天生本有不假修为,亦不待修为,如此才是自然,则人之修为,岂成了戕贼人性,而以不自然的方式成之,后天的学习,已不是先天的性了,此会不会有戕贼人性以成就圣人的天生自然本有之可能呢?在此看出船山的诠释,便是以“性日生,德日成”、“日进不已”,以诠释“尧舜性之”之说,必不使之为尧、舜不假修为,而误后学。

于是船山把这种弊病之形成,始于把佛老之说用以诠释儒家[59],其结果的弊病,将有很多缺点与危险,船山言:

圣贤之教,下以别人于物,而上不欲人之躐等于天。天则自然矣,物则自然矣。蜂蚁之义,相鼠之礼,不假修为矣,任天故也。过持自然之说,欲以合天,恐名天而实物也,危矣哉！[60]

船山认为过度言及自然,将会有弊[61]。其认为圣贤之教,整个重点在于人道的阐发；而人道者,人不能躐等于天,天是自然,而人要努力,不一定能像天一样的自然无为之境界,马上是最高。人道而言,往上相比,不同于天,往下相比,亦不同于物。天与物都是自然,天道的云行雨施,品物流形,亦是自己如此；而犬牛之性者,亦是顺性而为,没有虚伪。然人道上却要努力,不可太强调自然。因为太强调自然者,原本之用意是要人以合于天道之无心而成化,但过持人以合于自然之天,恐怕“名天而实物”也,即自认是合天,然其实所合者,是物,则人同于犬牛,是禽兽也[62]。故船山认为自然之说、圣人不假修为的弊病有至于此。人道上几乎都要努力,都要日生日成,若在人道上强调不努力、自然而成者,可能成了禽兽而不自知。

故可见船山之学,第一,强调人道上的学习努力,不可说圣人不假修为；现实上的若真有圣人,圣人也是修为出来的,在此不可引佛老以释儒学。第二,纵使是修为也不是“复其初”,亦是说从赤子到大人,其中的努力学习以扩充,已使大人不同于赤子了,赤子之善只是发端,发端到大人的有光辉要不断地扩充,大人之光辉亦不是回到赤子,此可谓船山学对于朱子的“学以复其初”之说法的反对,视其受佛老影响下所做出的诠释,而不该是儒家的原初见解。

四、结语与反思

依着上文的分析,从船山对孟子上述二章的诠释,分别都看出船山反对朱子的学以复其初。然朱子认为气“本自浩然,失养故馁,惟孟子为善养之以复其初也”。解法亦顺,与孟子的“牛山之木”的喻意相近,牛山本是茂密的,因失其养,故如今是“复其初”,返回到牛山的茂密样。朱子的“气本浩然”之诠释,似也很合于孟子的 “牛山之喻”。船山将如何面对之呢?吾人认为,首先,牛山只是一种比喻,不用太着实的看,它其实只是喻人之性善本有,此朱子与船山都能接受。第二,牛山回到茂密的样子,是否不可超越其本来的茂密样呢?若不可,则是朱子的“复其初”之诠释,若可以超越,则是船山的诠释,超过之处,便是扩充,若如此二人对于“牛山之喻”都能有自己的诠释,而且合于自己的体系。

又,吾人于前言处认为,教育到底是什么,各家主张不一,甚至若以儒家为体系,儒家发展到宋明儒,又有各派的主张,吾人本文,大致只能说是站在孟子性善论的角度,看朱子或是船山的教育观谁人能得孟子的意思。一种是复其初之说,另一种是扩充不再回到原点的讲法。又教育观的谁是谁非,也许无法比较,因为人性是什么,难有一致结论,但朱子与船山的诠释却可比较,理由在于,双方其实可以在孟子的经典诠释下,进行谁合于孟子的诠释之比较。至于孟子的教育观是否是真理,也许在其他家的见解下,又不如此。这也不是吾人此文所能探究者。因为若孟子的性善观也不一定准确,若以荀子的性恶为准,一旦以朱子的复其初诠释之,则回到性恶而已,故在此可比较的基准是以孟子性善教育观的体系下做出的比较。

而船山对于朱子学的批评,其实也显示了船山的忧虑,船山的“性”是“日生日成”,天天要奋进、扩充不已,然朱子的圣人无污坏则不用扩充学习,船山担忧,容易导致人有弃学的弊病；一旦弃学,则如同孔子的“德之不修,学之不讲”的担忧,但吾人亦可为朱子说些正面的话,因为在朱子而言,亦难找到天纵之将圣者,故船山此忧,可以稍缓。但船山还是认为朱子之说,有阳儒阴释之嫌,即把儒学诠释得像佛学,像佛学的本来面目、佛学的如来藏之说。故依此而言,吾人认为船山的诠释较能近于孟子,理由在于“复其初”与“扩充”似乎本是不易并存的概念,朱子却能生硬地诠释在一起；但若宽松看待,亦是一种创造性的诠释。

注释:

[1](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第231页。朱子的《四书章句集注》处至少有三处言及“学以复其初”。第一,是《大学》中对于“明明德”的诠释。第二,是《论语》中对于 “学而时习”的诠释,此二者,吾人于下文中提出。第三者,是诠释《孟子》的“知言养气”时提出,其言:“气,即所谓体之充者。本自浩然,失养故馁,惟孟子为善养之以复其初也。”

[2](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第238页。“四端在我,随处发见。知皆即此推广,而充满其本然之量,则其日新又新,将有不能自已者矣。能由此而遂充之,则四海虽远,亦吾度内,无难保者；不能充之,则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情,心之体用,本然全具,而各有条理如此。学者于此,反求默识而扩充之,则天之所以与我者,可以无不尽矣。”朱子诠释孟子的“知皆扩而充之”,其扩充,却是扩充其本然之量。朱子云:“心之体用,本然全具。”扩充者,即回到此本然全具之心的体用。故尽心者,尽其天之与我者本然之量,亦可说是朱子的学以复其初之义理于此章的运用。

[3]“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。……凡有四諯于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海；苟不充之,不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》。扩充之意,也许本意是指从不忍人之心扩充到不忍人之政。若如此则复其初与扩充不见得冲突,前者指人的性善之初,后者指性善之心用在政治上。但朱子的诠释是“充满其本然之量”，见朱熹:《四书章句集注》,第238页。故朱子是就教育学习观而言,一方面学习是复其初,扩充也是学习,而回到本然之量。依着朱子的诠释,都就学习观而言,于是引发了船山的质疑,认为扩充与复其初,是有冲突的。然朱子的复其初的见解,是否真的是孟子的原意呢?这又是另一个问题,认为朱子的教育观的复其初是孟子原意者,要面对船山的两个问题,即吾人本文所提的第二节、第三节的船山质疑。又有一种讲法认为朱子的复其初与扩充,并无冲突,理由是复其初是复其德行,扩充是扩充知识。然这与朱子的注解不合,朱子的天理既是知识,也是德行。

[4](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第586页。“《集注》云‘必效先觉之所为,乃可以明善而复其初’,此岂暂一尝试于学之谓乎?‘时习’兼‘温故知新’在内,非但温理其旧闻而已。学有对问、对思、对修而言者,讲习讨论是也。此‘学’字与‘大学之道’‘学’字同,该括广大,故上蔡以‘坐如尸、立如齐’言之。昨日之坐尸、立齐者,自昨日事；今日之坐立,又今日事。事无穷,道自无穷。岂今日之坐立,以温理昨日之如尸、如齐者乎?”这里的意思是反对朱子的学以复其初之说,其认为今日之如尸如斋,已比昨日者扩充了；若是复其初者,则今日之立斋、如尸,还是回到昨日或是更根源的立斋、如尸。

[5](明)王畿:《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第57页。“或叩颜子屡空之旨。先生曰:此是减担法。人心无一物,原是空空之体。形生以后,被种种世情牵引填塞,始不能空。吾人欲复此空空之体,更无巧法,只在一念知处用力。……先师云:吾人只求日减,不求日增,减得尽便是圣人。……”王龙溪引阳明之语,可见其二人都有“学以复其初”的意思。

[6](清)戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第279页。“因以此为‘完全自足’,(程子云:‘圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之,若少有污坏,即敬以治之,使复如旧’)如是,则无待于学。然见于古圣贤之论学,与老、庄、释氏之废学,截然殊致,因谓‘理为形气所污坏,故学焉以复其初’。(朱子于《论语》首章,于《大学》在明明德,皆以‘复其初’为言)复其初之云,见庄周书,(《庄子·缮性篇》云:‘缮性于俗学以求复其初,滑欲于俗知以求致其明,谓之蔽蒙之民。’又云:‘文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初’)盖其所谓理,即如释氏所谓‘本来面目’,而其所谓‘存理’,亦即释氏所谓‘常惺惺’(释氏书云:‘不思善,不思恶时,认本来面目。’上蔡谢氏曰:‘敬是常惺惺法。’王文成解《大学》‘格物致知’,主扞御外物之说,其言曰:‘本来面目,即吾圣门所谓良知,随物而格,是致知之功。’)岂宋以来儒者,其说尽援儒入释欤?”此戴震以一问一答的方式,反对朱子甚至阳明以来的复其初的学习观。其认为这是受了庄子甚至禅学的影响所致,有阳儒阴释的意味。然戴震如此的看法,其实船山已先言之。

[7](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第3页。

[8](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第23页。

[9](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第47页。

[10](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第349页。“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。”此朱子对“尽其心者章”的注解,看出心本具理,也看出朱子的“明明德”正是指心本具理。

[11]此戴震批评朱子、阳明之说,认为朱子阳明的讲法类于惠能所言的回到本来面目。

[12](清)刘人熙:《啖柘山房本四书训义叙》,收于《船山全书》第八册,长沙:岳麓书社,1996年,第977页。船山的《四书训义》,乃是用以发扬程朱学,而《读四书大全说》则常在修正程朱学,二书所作的目的不同。此可参考刘人熙:“至于《训义》,专以《集注》为宗,《稗疏》、《读大全》诸说,半不羼入,盖其慎也。”这意思是说,船山的《四书训义》作品,主要精神是发扬朱子学,而与《读四书大全说》的方向不同,因为《读四书大全说》常在检讨朱子及朱子后学。

[13](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第358页。朱子注:“尧舜天性浑全,不假修习。”

[14](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第238页。“扩充”与“恢复”是一对矛盾的概念,一旦说“复其初”,则是恢复原本的样子,一旦言扩充,则于原本的样子再增添些东西,故两者是有所不同的,而朱子的学以复其初的讲法,面对孟子论扩充时,又如何把此二者融合为一呢?朱子于诠释《孟子》的“知皆扩而充之”时言:“四端在我,随处发见。知皆即此推广,而充满其本然之量,则其日新又新,将有不能自已者矣。”朱子巧妙地把扩充与复其初结合在一起,故扩充是扩回本然之量。

[15]《孟子·离娄下》。孟子原文:“大人者,不失其赤子之心者也。”

[16](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1016页。

[17](明)胡广编:《孟子集注大全》,收入《四书大全》,台北:台湾商务印书馆,1983—1986年影印文渊阁《四库全书》第205册,第702页。

[18]朱子的“扩充”是“扩充回本然之量”。

[19](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第262页。“孟子曰:‘夫夷子,信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。’”朱子对此章的诠释是“《书》之取譬,本为小民无知而犯法,如赤子无知而入井耳。”朱子视大人与赤子不同,乃大人有知觉,不会往井里走,赤子无知,则有可能往井里走,此依据乃从孟子原文而来。

[20]戴震也认为若把孟子学解为学以复其初是异端,此异端是佛老,不只是佛教。

[21](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1017—1018页。

[22]《孟子·尽心下》。“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子,二之中,四之下也。”

[23](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第35页。“昭昭”者,“小明也”。

[24](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第35页。《中庸》:“今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。”《中庸》以天地山水作为比喻,乃从小到大的比喻,要说少,一点就够,要说多,无穷无尽。而朱子的诠释有一处值得注意,其言:“此四条,皆以发明由其不贰不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川,实非由积累而后大,读者不以辞害意可也。”朱子的“下学上达”精神认定学要积累,然积累到豁然通贯者,还是悟其原来的性善之初。故朱子于此章的诠释,一方面认为“为物不贰”之积累以致广大,然朱子又说,山水等不由积累而致,吾人认为可能是指纵使达到天地之大,可称之为扩充之,然还是指复其初的意思。

[25]王畿:《松原晤语》,收于《王畿集》,第42页。“黄以方问:‘先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天,渊泉如渊地位。’先生曰:‘人心是天渊,心之本体,无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了,心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了,如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。’乃指天以示之曰:‘比如面前见天,是昭昭之天,四外见天,也是昭昭之天,只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体,若撤去房子墙壁,总是一个天矣,不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也,于此便见一节之知,即全体之知。全体之知,即一节之知,总是一个本体。’”陈荣捷编著:《王阳明传习录详注集评》,台北:学生书局,1998年,第222条,第300页。又,龙溪记阳明语:“曾谓‘昭昭之天与广大之天,有差别否?’”以上可见阳明与龙溪都有“昭昭之天”即“广大之天”的看法,此看法为船山所反对。

[26](宋)陆象山:《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,北京:中华书局,2010年,第427—428页。象山言:“涓流滴到沧溟水,拳石崇成泰华岑。”在此象山的工夫尚不同于阳明,是一种“积累”的工夫。

[27]《维摩诘经·不思议品》。禅宗多以“须弥入芥子”一语来表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差别见解,而达于大彻大悟、融通无碍之境界。《维摩诘经》:“唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名住不思议解脱法门。”故须弥入芥子的意思,可指,不由积累而顿悟,芥子就可以是须弥,如同华严十玄门,相容相入、相涵相摄。

[28]《华严一乘教义分齐章》,收于《大正新修大藏经》,第四十五册,第1866页。“问:何者是总相?答:舍是。问:此但椽等诸缘,何者是舍耶?答:椽即是舍。何以故?为椽全自独能作舍故。若离于椽,舍即不成。若得椽时即得舍矣。问:若椽全自独作舍者,未有瓦等,亦应作舍。答:未有瓦等时,不是椽,故不作。非谓是椽而不能作舍。今言能作者,但论椽能作,不说非椽作。何以故?椽是因缘,由未成舍时无因缘故,非是椽也。若是椽者,其毕全成。若不全成,不名为椽。” “部分之椽”即是“全体之舍”,因因缘网所成。

[29]王畿:《留都会纪》,收于《王畿集》,第89页。“万握丝头,一齐斩断,此顿法也。”

[30]王畿:《天泉证道记》,收于《王畿集》,第2页。

[31]《六祖坛经·行由品》。“宗复问曰:‘黄梅付嘱?如何指授?’惠能曰:‘指授即无,惟论见性,不论禅定解脱。’宗曰:‘何不论禅定解脱?’惠曰:‘为是二法,不是佛法,佛法是不二之法。’宗又问:‘如何是佛法不二之法?’惠能曰:‘法师讲涅槃经,明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言: ‘犯四重禁、作五逆罪、及一阐提等,当断善根佛性否?’佛言:‘善根有二:一者常,二者无常。佛性非常非无常,是故不断,名为不二。’一者善,二者不善；佛性非善非不善,是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二；无二之性,即是佛性。”故工夫只在见性以期悟,且悟是顿,而不做修为工夫。

[32]《六祖坛经·顿渐品》。“师曰:‘汝师若为示众?’对曰:‘常指诲大众,住心观净,长坐不卧。’师曰:‘住心观净,是病非禅；长坐拘身,于理何益?听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,元是臭骨头,何为立功课。’”

[33]《六祖坛经·忏悔品》。

[34](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1138页。船山言:“若夫健顺、五常之理,则天所以生人者,率此道以生；而健顺、五常非有质也,即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者,既以自成其体,而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐,人所遇者不能必承其正且均者于天,而业已自成其体,则于己取之而足。”此乃言性之禀受于天,业已赋人而成体,则掌权于人而不在天。故德性之努力要自我负责。

[35](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1016页。

[36]牟宗三:《理则学》,收于《牟宗三全集》,第十二册,台北:联经出版社,2003年,第77页。“所谓充足者,有之即然之谓。”如天下雨是地湿的充足条件，大人则必有赤子之心。

[37](宋)朱子:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第353页。

[38]《孟子·离娄下》。“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安；居之安,则资之深；资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”

[39](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第358页。

[40](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1142页。

[41](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第373页。

[42]船山当该会有如此的认定,即仁义礼智之礼是固有的,但中礼却是要有学习工夫义；纵使只谈及礼,而不是中礼,在船山而言,本有之礼与扩充后之礼亦是不同。

[43]船山对于人能弘道是很重视的,故常举原文的工夫义以证成己义,如其言:“此章统万物于一源,溯其始而言之,固合人物而言之；而曰立,曰成,则专乎人之辞尔”。此乃船山诠释张子《正蒙·诚明篇》中“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”。以上参见王夫之:《船山全书》,第十二册,第116页。故船山常举原文以证成,经书的重点重在谈人性,而不是物性,人才有工夫,人才能弘道。

[44](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第373页。

[45](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1143页。

[46]《论语·尧曰》。“尧曰:‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。曰:‘予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方；万方有罪,罪在朕躬。’”《论语》中谈的圣人,尧传舜,舜传禹,是要努力用工夫以学习,似乎无自然义。

[47]《系辞上·第七章》。

[48]《系辞上·第十一章》。

[49](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第2页。“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用。”这里的“俗儒”,常指的是“汉儒”的“记诵之学”。

[50](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1142—1143页。

[51]《诗经·大雅·思齐》。

[52]《尚书·大禹谟》。清人有视此为伪尚书之言,在此船山并不谈这问题。

[53]三《谟》指《大禹谟》、《皐陶谟》和《益稷》。

[54](清)王夫之:《船山全书》,长沙:岳麓书社,1996年,第六册,第1143页。

[55]“性焉、安焉之谓圣；复焉、执焉之谓贤。”《通书·诚几德第三》。见(宋)周敦颐:《周敦颐全书》,江西:江西教育出版社,1993年,第104页。

[56](清)王夫之:《船山全书》第十二册,长沙:岳麓书社,1996年,第128—129页。船山于诠释张子《正蒙》之句“故气质之性,君子有弗性者焉”,言“弗性,不据为己性而安之也”可见船山把性字与安字合释。

[57](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1140页。“圣贤之学,其必尽者性尔；于命,则知之而无所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰‘天命之谓性’者,推性道之所自出,亦专以有事于性也。”船山认为孟子言性,都就德性上,人可掌握,可以奋斗处言,恰与天、命为一对待概念。

[58]其实“尧舜性之”,“人皆可为尧舜”,就朱子体系,亦解得通,理由在于尧舜是本有性善且不失,一般人亦是本有,虽有失,但可学以复其初。圣人,凡人,都本有性善。

[59](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第604页。船山认为朱子的教育观中,受佛老之影响,除了此学以复其初外,尚有以因病施药诠释儒家之不恰。其言:“《论语》一书,先儒每有药病之说,愚尽谓不然。……如必区区画其病而施之药,有所攻,必有所损矣。释氏唯欲为医王,故药人之贪,则欲令其割血肉以施；药人之淫,则绝父子之伦。”此亦是船山的教育观与朱子不同之处,船山总认为朱子的教育观有佛老之倾向。

[60](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1144页。

[61](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第1018页。船山云:“乃《集注》既云‘自然’,又云‘得之于己’,则兼采南轩之说以尽其义,亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。”此乃船山对于孟子‘君子深造之以道’章的诠释,其认为章中的自得,用自然以释之是可以的,不用因为道家云自然,而儒家就一定不可言自然。船山所反对的是过度地谈自然,而不是一言‘自然’都不可。

[62](清)王夫之:《船山全书》第六册,长沙:岳麓书社,1996年,第456页。船山认为《中庸》的“率性”,若释为率牛马之性,则为自然之说,人同于物也,不可如此释之。船山言:“至程子所云马率马性,牛率牛性者,其言性为已贱。彼不可云非性,而已殊言之为马之性、牛之性矣,可谓命于天者有同原,而可谓性于己者无异理乎?程子于是显用告子‘生之谓性’之说,而以知觉运动为性,以马牛皆为有道。”

征引书目：

(一)古籍

[1](周)《诗经》,缪天绶选注,台北:台湾商务印书馆,1972年。

[2](汉)孔安国：《尚书》,台北:新兴出版社,1981年。

[3](魏)王弼注、韩康伯注：《周易正义》,收于《十三经注疏》,台北:新文丰出版社,2001年。

[4](宋)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年。

[5](宋)陆象山：《陆九渊集》,北京:中华书局,2010年。

[6](宋)周敦颐：《周敦颐全书》,南昌:江西教育出版社,1993年。

[7](清)王夫之:《船山全书》第六、八、十二册,长沙:岳麓书社,1996年。

[8](明)胡广编：《孟子集注大全》,收入《四书大全》,台北:台湾商务印书馆,1983—1986年影印文渊阁《四库全书》，第205册。

[9](明)王畿：《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年。

[10](清)戴震：《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年。