国家作为“外人”*——一个西南山地民族的认同边界及其纠纷调解过程中的国家角色

赵旭东 周恩宇

山是大自然的支架，也是山地民族的精神家园。在他们的观念意识中，每一座大山都有一个灵魂，山地民族在其庇护下繁衍生息。侗人是山的民族，山接纳了他们，其族群迁徙史便是不断从平原谷地迁徙到大山深处的过程。①罗康智、罗康隆:《传统文化中的生计策略:以侗族为案例》，民族出版社2009年版，第23页。直到现在，侗人依然以山为屏障，在观念上形塑族群的认同边界，对外来权威与观念进行“内”与“外”的区分和应对，构建起侗人族群文化的无形屏障。而事实上，政府则是侗人处理内外关系的主要对象，两者之间的权力关系有其复杂性。“全能主义”的信奉者认为政府的政治权力可以任意侵入社会的各个领域和个人生活的诸多方面，原则上不受法律、思想、道德、宗教的限制②［美］邹谠:《二十世纪中国政治——从宏观历史与微观行动的角度看》，牛津大学出版社1994年版，第223页。;其作为一种对国家行政权力体系崇拜的思潮，信奉国家行政权力的至高无上性和绝对支配，甚至以为国家行政权力应当无所不在、无所不能。杜赞奇在华北对国家如何借助传统文化网络以实现权力进入乡村社会的研究也在试图说明，国家竭尽全力，企图加深并加强其对乡村社会的控制之努力已是普遍共识③［美］杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社2010年版，第1页。。而且，随着现代信息科技的进步，政府的全能执政将更为便捷，似乎早已摆脱“皇权不下县”的执政困境，治理触角已经几乎延伸至疆域内的每一个角落，以致脱离政府权力控制的“净土”难以找到。随着现代法律机构“送法下乡”的持续进行①苏力:《送法下乡:中国基层司法研究》，中国政法大学出版社2011年版，第12页。，政府的全能性与法律的推广之间互为促进，国家权力与规范意识渗入乡村和边缘族群社会，以构建和维持新的社会秩序的治理策略理应被广为接受②於兴中:《法治与文明秩序》，中国政法大学出版社2006年版，第34页。。然而，通过对贵州东南部山地民族的实地研究，笔者对以上的见解和观点无法完全赞同。

2011年8月笔者到黔东南侗族村落做民间纠纷调解的主题调查，到达所选的调研村落时，随行的地方官员一致对调研点的选择极为称赞，原因在于魁村是县级治安模范村。从镇政府的治安统计台账上看，魁村已经有近20年没有纠纷送到镇政府来调解了。为此，我内心对于课题能否顺利进行还存有些许隐忧，但当我深入村落调查之后发现，实情并不如政府官员所描述的那般美好，其实纠纷时有发生，只是纠纷基本在村内调解解决而已，用该村村主任话说，“我们一般家丑不外传，在家里能调解好的事情，没有必要外传”。在这样的逻辑背景下，官员的说法与实情之间的差异可以理解，因为在官员看来，不用费力调解矛盾就有一方安宁，尤其在维稳作为地方官员政绩主要考核指标的前提下更有其合理性。而实际上，村寨内部的秩序与矛盾，政府自然懒于清楚与过问，也不可能深入到村落内部秩序当中，构建起基于内部人角色的治理，只能成为一个魁村人眼中的“外人”。这里的内与外仅是一个相对的概念③赵旭东:《连续的插曲与插曲的连续:吉登斯对一般功能论关于社会变迁看法的批判》，《江海学刊》2012年第4期。，与魁村所在的特殊社会情景相匹配，描述的是针对魁村人而言，如何以其切身的感受将国家这样一种外在影响力形塑为一种观念认同层面的感知。

一、魁村人社会与文化观念中的“内外之别”

魁村位于贵州东南部锦屏县，清水江下游，距县城锦屏16公里。全村有254户，共计1056人，其中王姓是村里的主要姓氏，被分为四个宗族。魁村的历史渊源与封建中央政权对西南边疆的开发史相关联，自明朝开始，政府开始强化对西南苗疆的开发④苗疆是古时对西南一带山地民族的统称，与现在意义上的“苗族”之驻地的描述有所区别。，其中以滇黔大通道“古苗疆走廊”的开通⑤杨志强、赵旭东、曹端波:《重返“古苗疆走廊”:西南地区民族研究与文化产业发展新视阈》，《中国边疆史地研究》2012第2期。，清水江至长江流域的水道运输线路形成，以及明永乐11年 (公元1413年)贵州建立布政使司、贵州始成为一个省为主要标志⑥史继忠:《贵州置省的历史意义》，《贵州民族研究》1997年第3期。。贵州的山地民族从此在政治地理学意义上从“异域”被逐渐纳入到了国家意义上的“旧疆”层面⑦温春来:《从“异域”到“旧疆”:宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第310页。。同时，注重精耕细作的汉族农耕文明在该区域的侗人社会中得以传播和扎根，一定意义上为政府的治理提供了条件⑧杨昌儒、孙兆霞、金燕:《贵州民族关系的构建》，贵州人民出版社2010年版，第56页。，也意味着魁村人在处理与相邻民族的关系之外，还不可避免地需要应对国家的直接干预。而国家的干预通常采取行政手段与经济渗入两种方式交互进行。

清雍正时期，为维护其在西南的统治，对黔东南一带进行了大规模的军事征伐和经济渗入。清水江作为通向广袤苗疆腹地，又是连接长江水系的一条区域性重要交通运输水道，成为黔东南地区与外界进行物资和人口流动的重要枢纽⑨张应强:《木材之流动:清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第173页。，形成了苗疆边地壮观的区域市场网络。尤其是清水江下游地区的木材采运活动，不仅促进了这一区域商品经济的繁荣，也促使清水江流域整个社会面貌也随之发生了深刻的变化。而魁村就位于清水江与其支流小江之间的一片高地缓坡之上。在作为木材交通运输干道的清水江水域中，小江是一条重要的木材放运支流。魁村境内的多条溪流由南向北汇入小江，从而形成了村寨内外交往与互通的水道网络，并成为魁村社会秩序与生活发生变迁的物质条件。同时，随着物质条件的改变，魁村人在意识层面上不可避免地迎来中央王朝法制与思想意识的管制与“教化”。随之，自然面临两种可能，要么新法制能被普遍接受而实现契合;如果不可以，就必然面临法制的转型或意识形态的原始抵抗①李晨璐、赵旭东:《群体性事件中的原始抵抗:以浙东海村环境抗争事件为例》，《社会》2012年第5期。——以基于观念层面的简单、自发和原始的方式予以抵抗。具体到魁村的社会制度环境里，族群故有的结构、组织及个体观念层面需要对新进入的制度与意识有所回应，在“内”与“外”之间进行分类，以应对和维持族群社会自身以及内外关系的平衡。

中国的传统文化里，“内”与“外”是很重要的区分;即使在自己最亲的家庭中，仍然有父系的本家与母系的“外家”之分;与母系有关的都背着一个“外”字，例如“外公”、“外婆”、“外甥”，而表兄弟的“表”字也只是“表”而不是“里”，因此与堂兄弟之登“堂”入室有外与内之别②孙隆基:《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2008年版，第67页。。费孝通以“差序格局”概括了以自己为中心向外散布出去的人情关系网，揭示“自家人与外人”的边界是先赋性的亲属关系，且与所谓“外人”打交道时，需另外通行一种以“无情”身份出现的规则③费孝通:《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第77页。。杨宜音认为，“自己人与外人”应该成为解析人与人之关系的核心概念，这既表达了亲缘因素也涵盖了交往因素;“自己人”是中国人在先赋性的亲属制度上创造的交往空间与个人特性好恶的真情表达，从关系分类的角度看，它更是“差序格局”最为核心和重要的意义④杨宜音:《自己人:一项有关中国人人际关系分类的个案研究》，《本土心理学研究》2000年6月。。当然，要对某一群体在意识层面的“内”与“外”进行区别，以辨明两者的边界是不易实现的，因为观念层面的边界总是模糊不定的，但仍可以试着从一些特定环境下的即存事实和地方性观念表达中加以探析。

魁村有“入寨改姓”的习俗，如果有外来人想定居在魁村的势力范围之内，需要将原来的姓氏改为与魁村原有宗族一样的姓氏。改姓之后，才能被接纳为村内人员，至此外来人员对外的称谓皆以改姓之后的姓氏为准。王姓是村里的最大姓氏，由不同来源的四个宗族组成，而形成这种局面的原因在于魁村中曾出现过“龙姓改王姓”的历史事实⑤张应强、张银锋:《姓氏符号、家谱与宗族的建构逻辑:对黔东南一个侗族村寨的田野考察》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2010年第6期。。不同时期迁入魁村的四个家族，都将原姓氏改为王姓，形成现在同一姓氏下存在四个宗族的现象。可以发现，内部的宗族建构过程更多表现为复杂的姓氏演变过程，姓氏对于魁村人的族群认同及人群的内外之别的划分有重要意义，是构建其村落同质性的基础。同属一个宗族，以王姓作为家族姓氏就可以被看作是属于“内”的人，而此界限之外，则属于“外”的人。

姓氏之外，魁村的组织制度也形构和表达了其内与外的认同边界。魁村人常提及一个“九寨”的地理称谓，它是清水江中下游地区至今仍较完整保存传统自治色彩的社区之一⑥王宗勋:《九寨探源》，《黔东南社会科学》2011年第4期。。“九寨”与侗族基于地缘和联防目的而形成的“款”组织有着密切的关联。“款”是侗族语言中的故有词，在汉语言中没有一个完全对等的词，有连片的、联盟的、血缘联系等含义，主要指具有很强的结合能力的一个自发性联盟组织⑦石开忠:《侗族款组织及其变迁研究》，民族出版社2005年版，第34页。。在中央王朝的势力尚未直接渗透到这一区域时，“款”一直起着维护地方社会秩序和约束人们行为的作用。在历史上“九寨”曾经是一个较大的“款”组织，而每一个大的村寨及其附属小寨又形成一个“小款”。魁村就是九寨中的一个“小款”，它管辖着周边的几个小村寨。在同一款组织之内的村寨，没有科层性的隶属关系，在面临外敌入侵时，则以“起款”的形式联合行动以防御外敌、维护本区域的社会安宁。是否属于同一款组织，无疑成为了该区域侗人又一区分“内”与“外”之别的边界。所以，在魁村人眼中，同房族、同姓氏、同属一“款”之内的人同属一个共同体，彼此休戚相关、荣辱与共。而且，这种文化观念的层次性划分揭示了魁村人判别“内”与“外”边界的层次性。

在论述了“内”与“外”的边界认同如何建构起来之后，需要探究的是魁村人如何维护族群边界，以及内外之间如何动态互动。魁村人对“根”好坏的认同感①关于“根”的资料来源有两个方面，一是来自于笔者2011年7月30日在魁村调研期间，房东女主人的讲述;二是2012年4月26日在贵州大学参会期间对一位黔东南侗族地方官员陆景川的访谈中了解到的，他本人即是平秋镇人，而“与政府有过勾结，出卖本族利益的人或宗族即为‘根’不好”的说法就来自于他的讲述。，以及人们对以款约“勾外烂内”处罚通敌人员的历史记忆可以对此进一步说明②“勾外烂内”是侗款款约的表述，即指通敌出卖款组织的人;而“见家一块材”和“活烧点天灯”是惩罚的酷刑，指将犯了款约的人捆绑住，在其头顶琢一小口，从小口中倒入燃油，然后点燃;而周围在场的村民，每个人需要投入一块木材加重火势将犯人烧死。。在九寨地区，存在一个当地人不愿与外来人提起，即使对内部人也是禁忌的文化现象，即对某一宗族的“根”不好的忌讳。“根”好与坏的情节是一种承袭的记忆，对于一个“根”不好的人或宗族，人们会谨慎地与之交往，在公共场合常是采取一种集体缄默的方式，不予言明，但又会在内心深处为防范这一群体筑起厚厚的墙。当地人认为，“‘根’不好的人多犯猫鬼，与猫通灵，猫是坏的，猫化身为人;所以必须照顾好猫，如果猫死了，它化身的人也要有厄运或死去”③这段话来自笔者在2011年7月30日魁村调研期间，房东女主人的讲述;另外，猫是侗族人的禁忌动物，对侗族人来说猫常是凶和恶的象征物，所以，犯了猫鬼的人或宗族，一般人们都害怕与其有关联。。所以，如果与“根”不好的人有了关系，就会搅坏本宗族的血统，同样成为被众人所排斥的群体。人们为保持本族人的血统纯正和不脱离共同体，一般不会愿意与“根”不好的宗族建立姻亲关系，即使“根”不好的宗族有标致靓丽的男女适婚青年，其他宗族也不会动容。在此情形下，只能是“根”不好的宗族之间相互通婚，形成了相对固定的通婚圈层。判断一个宗族“根”好坏的标准，排除一部分因为古时无法治愈的怪病及其症状留下的坏印象和人们观念上的恐惧之外，特别之处在于“与政府有过勾结，出卖本族人利益”也同样成为宗族“根”不好的判别标准。这里“根”的好与坏成为魁村人划分内与外的一个边界，在官民冲突频繁的背景下，土著族群为维护族群利益与边界，将对通敌离间者的厌恶与对国家的恐惧，上升为族群禁忌的观念层面。

而1926年发生在魁村的一起事件④该历史事件来自于笔者在2011年8月6日对魁村寨老王欲庆的访谈内容整理。，即人们以款约处死“勾外烂内”通敌者的事件，从另一面呈现了魁村人如何应对“内”与“外”的动态互动与差别性情感表达。在村民的记忆中，还存有一个民国年间全村人用“款约”血腥审判叛徒的历史记忆，村里的老人们不断地传述。被判罚的人叫王彦科，本是魁村人，却投靠了当时在锦屏地区的军队头领龙青云，位居副官，专门负责九寨区农田赋税的收缴工作，拥有政府的公职身份。龙青云是当时锦屏最大的官，俗称龙团长，是锦屏一霸。当时政府为了收编地方势力，以款组织为单位把九寨“大款”划为十六甲，魁村是其中一甲。十六甲虽然被政府收编，但还以款组织的形式管理，具有民间组织的特征。是年，九寨地区干旱，农民歉收，难以上交赋税，但王彦科反而增加村民的税额，使村民苦不堪言。此时，村民认为王彦科作为魁村人却勾结政府，出卖本寨人利益，于是组织“款众”以款组织的规矩，判王彦科“勾外烂内”之罪，并将其以“见家一块材”及“活烧点天灯”的方式处死。在魁村人看来，王彦科既是魁村人，同样也拥有政府的公职，此时内与外之间的认同边界是动态而模糊的;但是，当王彦科没有维护魁村人的利益反而做叛徒时，行为违背了作为内部人的款约，“勾外烂内”即是魁村人处理内外边界模糊不定时的行为策略，所以用款组织的判决方式处理他，而没有用民国政府的法律，更没有计较其政府公职身份。

可以这样认为，贵州境内的“古苗疆走廊”、水道运输线等内外互通通道的形成，繁荣了清水江流域的社会经济，为汉文化与王朝权力的进入提供了物质性条件，而出于对本族群生存环境及生活秩序的维护，魁村人在文化观念上形成了针对政府的“内”与“外”认同边界划分以作应对。在土地、道路、宗教等物质性边界之外，魁村人在文化观念层面构建起更具同质性的认同边界，宗族、姓氏以及款组织形成的层次性边界便是魁人观念意识中认可的内部场域。这种内部场域呈现了魁村的同质性大于异质性，而当村落社会的异质性增强则意味着其更趋于开放性:村落社会的同质性大于异质性往往被认为其闭合性大于开放性，越闭合则意味着认同边界越坚固①赵旭东:《闭合性与开放性的循环发展:一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，《开放时代》2011年第12期。。所以，魁村坚固的认同边界，使得同属村落边界内部的人产生强大的族群认同感，具有休戚相关、荣辱与共的共同体情感。边界之外是外人、敌人或客人。而在魁村人对“外人”的划分和历史记述中，不论是对“根”好与坏的判别，还是“勾外烂内”的款约判处方式都呈现了人们对政府的态度，说明了政府一直难以摆脱“外人”角色的事实，而且这种角色映像在被逐渐形塑为一种普遍的观念。

二、国家的“由外而内”与魁村人的“亲疏有序”

在中国传统的政治逻辑里，封建中央政权对西南民族地区的统治，部分是基于一种皇权的“天下观”对蛮夷之地的统治想象②关凯:《文化秩序中的国家与族群》，《文化纵横》2011年第6期。，以“家天下”的家庭组织原则放大到政治领域③李亦园:《中国人的家庭与家的文化》，载文崇一、萧新煌主编《中国人:观念与行为》，江苏教育出版社2006年版，第85页。，并逐渐发展为具体的政治实践过程。这里的“天下观”和“家天下”是一种隐喻，其借助一种扩大了的家庭意象作比，是家庭组织结构的下沉过程，以实现天下一统;在这扩大了的家庭中，范围以四海为界，广袤无垠。天下又是一种没有边界区分的江河和山川，得天下者也意味着获得了“江山”的控制④赵旭东:《天下:作为一种中国人的宇宙观》，《中国人民大学人类学研究所通讯》2012年第1期。。“天下观”与“家天下”观念，成为了帝王将统治想象转化为政治实践的动力。在此背景下，“教化”有了驱动力，成为将蛮夷地区纳入统治范畴的具体实践;而“有教无类”(《论语·卫灵公》)则表明蛮夷也能成为孔孟之徒，边缘的蛮夷族类也可归于天下大同的理想⑤关凯:《文化秩序中的国家与族群》，《文化纵横》2011年第6期。。当然，也可以把教化的过程算作一种弥合“夷夏之别”的努力，一种试图将西南蛮夷教化以服膺华夏文明的努力⑥王明珂:《华夏边缘》，社会科学文献出版社2006年版，第230页。。换句话说，这里的“家天下”或“教化”更多是指将占主流的华夏文明和法制规范输入到边缘族群的过程;同样也可以理解为将一种对边缘族群来说“外”的东西植入“内”的过程，国家试图从“外人”身份转向为边缘族群的“内部人”过程。事实上，从历史记录上看，这一过程并非一帆风顺。

西南山地区域，在封建帝王的统治视野里是地处华夏边缘的异域和蛮夷之地，帝王对其从想象到实践的统治过程，也是其从异域与边缘转变为国家“旧疆”的过程。在此转变过程中，汉人社区的规范与礼教秩序的移植成为实现教化目标的主要途径。就该区域政治制度的变迁历程来看，从羁縻制、土司制、流官制、保甲制，以及新时期在该区域的制度设计与执行，无不体现了国家融入西南民族地区的持续性努力和面临的艰巨挑战。

羁縻制是西汉统治者确定的一项处理国家与“夷狄”关系的基本制度。《史记·司马相如传·索隐》解释说:“羁，马络头也;糜，牛蚓也。”意指封建帝王对各族的控制是不让其在中央控制之外，对中央王华之地构成威胁，同时对各民族群体的具体社会事务不直接干预⑦胡兴东:《生存范式:理性与传统》，中国社会科学出版社2005年版，第31、34页。。在帝王看来，只要像马络头一样系住“蛮夷”就好，无须对其进行直接的统治和干预。而至元代始，中央王朝对西南民族区域的统治开始由羁縻制转为土司制。由此，西南民族地区纳入到中央政府的统摄之下，土司是国家的正式官职人员，且国家的政治法律制度开始统摄土司统治区域的社会与经济事务⑧胡兴东:《生存范式:理性与传统》，中国社会科学出版社2005年版，第31、34页。。随着边缘族群社会的势力和独立性不断增强和凸显，“土司制”这种既可“怀柔远人”，又可“因俗而治”的策略到后期还是受到了中央王朝和汉人官员的怀疑。羁縻制和土司制的施行使国家对西南山地民族的统治起到了巨大的作用，但是中央王朝依然没有取得对西南的绝对控制——那种“开疆扩土、增益版图”的宏伟目标在明清之前依然只是一种“政治的表达”而已①张剑源:《法律缘何难上山》，清华大学博士论文2012年，第31页。。因此，中央王朝改变了“怀柔远人”的羁縻制与土司制，转而以“流官”统治来加强对这一区域的统治，于是在“改土归流”的制度下，中央王朝全面控制这一区域的政治实践开始了。“流官”进入该区域之后，带来了西南区域官僚体制的变化，更为重要的是，一些原有的规范与秩序也在悄悄的发生着改变。同时，也可以设想，在此变迁过程中国家权力意识与西南山地民族在权力配置上形成了意识形态冲突，决定了国家由“外”而“内”的努力始终还是一个未完的持续进程。

从“羁縻制”到“改土归流”的制度变迁说明，国家从未放弃真正参与到山地族群内在秩序中的努力。从国家的视角看，也有自己的“内外”观念。因为在王朝统治者的“天下”观里，其疆域是仅有中心而没有边界的全部世界;但从实际的文明样态或地理区划上着眼，则“天下”观之内却存在一个内部的边界，这个边界就是儒家文明与非儒家文明的分界线，或者说礼仪之邦与蛮夷之地的分野;在前者看来，后者始终等待着被前者去“教化”，这是儒家文化中包含着的一种近乎宗教的使命感②关凯:《文化秩序中的国家与族群》，《文化纵横》2011年第6期。。可以看到，两种文化生态的隔阂存在，在“教化”与“内外”有别之间，国家与山地民族的关系还是摆脱不了“亲疏有别”的处事逻辑③孙隆基:《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2008年版，第69页。。对于外人，人们常喜欢将自己的得意一面展示出来，表现为一种自我提升的意向;而且作为外人，通常会被以上宾的礼遇优待，而上宾的身份则意味着被禁止进入到内部人才能出入的“内部”空间，表现为一种“尊而不亲”，甚至会被当作防范的对象;相反，如果被视为内部的人，反而会因为被当作“自己人”而受到贬抑，表现为一种“亲而不尊”的态度。所处“内”与“外”象限不同，则意味着被赋予不同层次的情感和信任。而魁村人对于“根”不好的宗族的排斥恰说明了这一点，尽管在公共场合需要与“根”不好的人保持交往，表面上行为亲近，但是在内心深处却已经划了一条宽阔的鸿沟。可以发现，尽管中央王权通过“教化”、“因俗而治”以及“怀柔远人”等政治策略推行其制度与秩序，将权力通过文化网络进行扩散，使其权力在山地民族社会中获得合法性④［美］杜赞奇:《文化、权力与国家:1900——1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社2010年版，第4页。，试图在思想层面实现权力控制。但从魁村人在村落秩序和行为规范的选择与认同度上看，国家的规范植入还是一种外来物，想真正融入山地民族的内部还面临许多困境。由宗族、姓氏与“款”形成的层次性认同边界构成以一个稳定的文化结构，当外来控制权力与意识试图进入时，两者相互遭遇，这种文化结构内含的“内外之别”与“亲疏有序”始终是其难以跨越的区隔。

三、纠纷的内部调解与国家的外人角色

前文的赘述，至少说明历代王朝借助法律实现对西南山地民族的秩序重构以纳入其统治版图的持续努力与魁村人基于观念层面的原始抵抗之间形成的张力不容置疑。事实上，在新中国成立后，国家对西南山地民族的治理欲望和强度更为强烈和系统。在1949至1978年之间国家对西南地区推行了系统的经济社会政策⑤［美］路易莎:《少数的法则》，校真译，贵州大学出版社2009年版，第71-82页。，其中1949年至1957年，在经济上采取合作化的治理，允许民族地区具体发展;在政治上施行“民族区域自治”，同化的基础上让差异得以保存，同时各山地民族的文化得以系统的记录和研究。1957至1978年间，国家开始对西南民族区域加强经济上的控制，以“三线建设”开始，资源的开发加大力度，经济上对外的依赖加深;政治上开始实施严格的“户籍制度”，为实现社会主义放弃或消除民族间的差异性，奉行文化形式的单一化，将少数民族文化融合进社会主义的思想体系，国家呈现一种强势的改造姿态。朱晓阳用“当代国家对农民社会穿透的极致”来对此加以概括①朱晓阳:《小村故事:罪过与惩罚》，法律出版社2010年版，第128页。。改革开放后，西南山地民族区域展开了一系列的改革，其中现代行政和司法制度的强控制措施便是主要内容。总体上，新时期对西南民族地区的政治控制和法制化进程更加系统化，在寻求一种既能实现政治控制，也能实现地方经济和社会发展的途径。当然，需要进一步追问的是，这些法制措施与治理策略如何与西南山地民族的秩序结构互动?是原始或日常性的抵抗②［美］斯科特:《弱者的武器》，郑广怀、张敏、何江穗译，译林出版社2011年版，第23页。，还是普遍的契合?两者之间呈现怎样的格局?

首先，这种互动或冲突常基于两个势力体系的日常性较量，而且政府和村民的行为逻辑在此格局下得以培育和呈现。在九寨区，山林和土地的祖业权观念一直是法律和政策实施的阻碍因素③祖业权是对当地人以遗存的老契约或口传记忆为标准对土地权属加以认定现象，当地人还称其为“老祖业”，谓之“某某的老祖业”。。平秋镇综治办的龙晓志主任向笔者转述了这样一个案例。1990年，平秋镇政府按照规划将一块位于平秋中学附近的荒地划给了中学作为教学楼修筑用地，其间平秋村的龙姓家族不同意，该家族认为这块地是其宗族的“老祖业”，而且是老坟地。在学校开工筑地基修建教学楼之际，该宗族就将过世的一位老人的棺材抬到工地里，阻止开工建设，于是学校领导出面处理，并将一些建筑垃圾堆放在棺材附近。如此，激发了龙姓宗族发动全族人到学校闹事，跑到学校欲殴打校长和教导主任，校领导只得跑到县政府躲避。最终，县政府出面平息这起纠纷，为维稳做了妥协，把土地归还了龙姓宗族。可以看到，该纠纷案例中冲突双方是代表两种权力体系的冲突和较量，结局是政府在宗族势力的抵抗下为维稳而妥协。说明一个事实，宗族势力在边缘地带的强势性，而国家在西南山地民族的法制实践与政策推进中自然会迎来当地宗族势力的抵抗，进而演变为两种文化体系之间的结构张力，使得国家不得不采取绥靖性的治理逻辑。国家在绥靖治理与地方性文化复兴的矛盾中陷入尴尬的境地。

其次，村民在同时面临两种权威体系时的矛盾与迷茫。国家的治理主要借助于法制④朱苏力、强世功:《中国现代化进程中的法制问题 (上)》，《人民法院报》2001年7月20日第3版。，其代表国家层面的公平与正义观。而法律在纠纷调解中的适用度，则是反映人们对国家意识层面的公平与正义观念的接受程度。在笔者收集的一份魁村与岸村的纠纷调解协议中，呈现了村民如何处理权威交织的情形——他们选择弃用国家的权威体系，转而寻求地方性的权威作为纠纷调解的途径。在这份《高圭文林地纠纷的协议》中⑤该协议是笔者在魁村村委办公室整理纠纷调解档案时发现的;只要经过村委会调解的纠纷，一般都会留有记录。，当事两方分别是岸村 (甲方)和魁村 (乙方)，事由源于“1999年魁村高圭林场在砍伐该山林的过程中，岸村岩存小组龙求榜等人以祖业为由，几次出面与魁村高圭林场人要土股。由此，引起纠纷，为认清谁是谁非，于99年10月17日再次集中山场对正祖业契约”。经双方寨老协商达成如下三条协议:第一，在对正契约中，哪一方的契约与争议的山场相符，则该山属相符契约所有，对方不得无理相争。第二，若双方的证据都相符该山场，按对半分成，由双方自行协商，不得把纠纷上交。第三，双方不按新时期的依据，以老字契为准。最后依据协议的内容，双方寨老对正契约，结果证明魁村的契约与争执山场相符。而因为岸村的契约中有 (园、门)字是简化字，且有“上抵罗姓土坎，右抵龙姓会上”等内容，但据魁村调查该区域没有罗姓，也没有龙姓会上;所以，寨老们认为岸村“四角八仙”，假造了契约证据，所以该山场认准是魁村的地界。

进一步分析，可以将协议及纠纷内容归纳如下:(一)甲方以祖业权为由索要林场的土股，这是乙方在合法获取政府土地使用权之外的另一可能的额外支出;(二)土股归属成立与否的认定标准不以政府的划界和政策规定为准，而以祖辈遗留的老字契为准，但需要对老字契进行真假辨别;(三)由两村寨老自行协商调解，不得把纠纷上交政府。从契约的辨别结果看，双方均遵循了协议的内容，甲方的契约是假的，林场的权属还是属于魁村，纠纷在内部实现了调解，没有上交政府。另外，还可以这样理解:其一，在整个调解协议中没有第三方作为中间调解人出现，而主要以当事两个寨老自行调解，最后将调解协议留一份在村民委员会备案即可，说明民间调解的优先性和政府对村落秩序维持的失语;其二，纠纷调解的标准以契约为准，说明该区域的人对契约及其内容存有普遍的认同，调解的权威来自于一种以契约为象征符号的土地权属的物化事实。人们对于祖业权的认可高于所谓土地的集体所有权，契约成为了祖业权的象征符号，对契约的认可其实是对祖业权的维护，而此时代表国家法的国有地权则被搁置。同时，鉴于老字契在当地的特殊价值，催生假字契的出现，其也变质成为人们获取利益有效资源和途径。其三，将契约作为纠纷化解的评判标准，而且明确要求“不得把纠纷上交”，实则表达一种将矛盾化解在内部的观念，以村寨内部权威化解矛盾，村落秩序的维持来源于内部的权威力量。政府在此过程中一无所知，甚至纠纷顺利调解的前提就是不能让政府知道，但政府却能在纠纷调解结束之后获取一个如意成绩——纠纷发生率为零，完美的纠纷调解台账，而实际的情况则是被以“外人”的身份，排斥在魁村人的纠纷内部调解和秩序维持之外了。

第三，村落社区中实则是多元权威并存的①赵旭东:《权力与公正:乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版，第253页。，所以村民在纠纷调解时对权威的尊崇与选择常常是以实践效率和信度为准绳。国家的强势进入，意味着将竭力以法律构建和维持村落社会的秩序。但是，村民在调解纠纷时常会偏向于选择一种较为有效而又低成本的方式化解，适用村落纠纷调解的优先性法则②赵旭东:《法律与文化》，北京大学出版社2011年版，第183页。;而当村民将纠纷的调解失败归因于政府的腐败行为和不作为时，自然会对政府权威产生质疑，甚至完全对其失去信任。对此，魁村的王必宗告诉我一起发生在他身上的案例可以佐证。他1998年高中毕业，毕业那年就回村里当了村主任。而这一年，魁村和平村之间发生了一起纠纷，还闹到了镇政府，但调处结果却让双方都失望。魁村将本村一处集体林木以5万元卖给了外地商人。待木材砍好待交款装运时，平村村委出面阻拦运木材的车辆，不准木材外运。平村的理由是，以老祖业划分，这片林地属于平村，所以尽管树是魁村种的，但木材也应有平村的股份，即索要土地股。可是魁村并不认同，因为在村民们看来即使按照老祖业划分，这片山林也仅属于魁村。事态僵持许久不得解决，可是商人总是要把木材拉走的，毕竟已经砍伐完毕了。双方只好将纠纷上报镇政府处理，而处理的结果则是将钱先押在政府，要求双方在五个月期限之内协调好纠纷，谁赢了官司，钱就归还给谁，若调解不好，钱就归政府所有。可是纠纷始终没有能在规定期限内解决，两村只好相互达成协议，先表面上达成和解，把钱从政府手里拿回来，以免双方都损失。可是，据王必宗说每当他们找镇政府索要钱款时，镇政府总会以各种措词推诿，而且随着政府一届又一届领导班子的更换，过去的老账现任领导一般都不会也不愿意管，于是几乎失去了取回钱款的可能性。所以，王必宗说:“在我们这里普遍有了一个共识，那就是一般的纠纷不找政府调解。一些小纠纷，找几个熟悉的人吃一顿饭喝点酒，互让一下就可以调解了。”他还说，“国家法律对我们乡下的小事情解决不了，只有大事情才可能用法律解决”。这里就需要反问了，什么是大事情呢，大事情能发生多少?如何界定大事?小事情不也是村民日常生活中的大事吗?如果国家法律不能参与到这些所谓的小事情中来，或者当村民对国家法律和政府给予信任，视其为公平正义的权威来源，反屡遭挫败，自然对于政府和法律失去可贵的信任，只能避而远之，那政府与法律就真是脱离于村民的生活与内部秩序了。

事实上，改革开放后，在国家加强对西南山地民族的系统性治理的同时扩大了该区域在经济、社会和文化上的自主发展空间。尤其试图以法制化实现对该区域社会秩序的改造而寻求发展时，不断遭遇地方性宗族势力及结构秩序的抵抗，这在村落纠纷的调解过程中得以集中的体现。比如，尽管黔东南州政府曾为州内的山林土地纠纷专门立有调解规约，但契约仍然成为了该规约的最大挑战，因为它是祖业权的符号象征，成为了纠纷化解的主要权威，而代表国家权威的法律与规约被排斥在外。而国家与山地民族在势力格局、权威体系交织以及村落纠纷的优先调解性上呈现了两个文化结构体系之间的互动与冲突，在此过程中国家被排斥在了村民日常生活秩序之外，远离村民的内部生活与秩序，只能被当地人当作外人或尊为宾客，尊而不亲。

四、法律的认同边界及其实践困境

侗族学者邓敏文曾对地处西南山地一隅的侗人生存环境及其组织制度有较为形象的记述。他将侗人生活的地域喻为“世外桃源”①邓敏文:《没有国王的王国——侗款研究》，中国社会科学出版社1995年版，第4页。，甚至大胆猜测该区域是古时陶渊明所言的世外桃源的可能性极大。这是将侗人栖居深山的生活样态，用唯美的笔调形象化，以表达侗人受政府及外部世界影响较小的原生态状态。在此基础上，他还描述了传统侗族社会的组织运行制度，即侗款。侗款是侗族传统社会的自治组织，在过去较为恶劣的生存环境下，因款组织的存在而使得整个侗人族群具有较强的联合防御能力，侗款也成为维持族群社会秩序的核心规范，是侗人世代繁衍的制度保障。同时，款组织又是一个没有头领的组织，尽管面临外敌或处理大事情时需要有“款首”出来号召民众商议族群大事，但是款首没有绝对的领导权，或高居众人之上成为统领者，而只是义务性地为大家做事的普通一员。所以，邓敏文用“没有国王的王国”来对侗人生活于其中的、具有较强同质性的传统社会环境及其秩序特征进行概括。

至此，鉴于侗族传统社会组织结构的无政府特征，有必要谈及“努尔人”的政治制度以做比较。埃文斯-普里查德从生态环境、生活方式等因素对社会结构的影响入手，探究努尔人的无政府、无国家统治的社会政治制度②［英］埃文斯-普里查德:《努尔人》，诸建芳、阎学昌、赵旭东译，华夏出版社2002年版，第36页。。他发现努尔人在地缘与血缘之间既对立又融合的关系中达到了平衡，组织成一个有序的无政府结构，使其社会正常运行成为可能。这与侗人以血缘和地缘为基础，构建自治性的款组织，以具有地方性特征的款约为最高权威实现侗人社会的有序运行具有相似性。而且，这里所言的努尔人的政治制度是一个宽而粗略的概念，仅指社会组织规则，因此这里说政治也是相对的③马莉:《非洲世系群与汉人宗族的概念分析:从〈努尔人〉和〈中国东南的宗族组织〉说起》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2005年第6期。;同样，一般只言侗人的组织制度，而极少言侗人的政治制度。

邓敏文的叙述至少呈现了一个事实，即该区域侗人的传统生存状态是一种外来因素影响较小，尤其基于款组织之上的文化结构说明了侗人社会原本就有一套没有中心观念的自治秩序。在这种秩序下，没有等级和核心统治者，生活秩序以款组织维持正常运转，社会秩序的最高权威来自于款约。这是社会秩序运转的文化根基。也就是说，当历代中央政权试图将权力进行伪装或隐藏于文化之中④［英］约翰·格莱德希尔:《权力及其伪装:关于政治的人类学视角》，赵旭东译，商务印书馆2011年版，第322页。，借助教化与法制实现对该区域进行统治和改造时，仍然会遭遇该区域原有秩序和文化结构的抵抗，在两者之间形成一种基于文化认同差异的结构张力。这样，法制化和教化的实质更倾向于是将原本没有“国王”的侗人社会改造为一个有“国王”的社会。在此改造过程中，抵抗或认同成为侗人必须面对的选择，或者两者皆有之。而魁村人在长期的日常生活中形成的“内外之别”与“亲疏有序”成为了应对这一改变的行为逻辑。内与外之间的边界明确而有层次，源于固有文化的结构性，同宗族、同姓氏、同属一个款组织就是内部的人。而同属内部的人，彼此之间不用过多的掩饰，亲而不尊、疏不间亲;秩序的维持按照祖先遗留规范，化解矛盾和纠纷的权威来自于传统与款组织;契约作为对祖先权威与认同的象征符号，成为纠纷调解的标准。而在同宗族、同姓氏、同款组织之外的外人，则是尊而不亲、避而远之、以礼待之，实际上是被排斥于内与外之观念形成的文化生态之外。

所以，国家通过法制化实践试图推进西南山地民族的发展与改造，试图以全能的姿态将统治的触角尽可能延伸，但这一努力却遭遇来自地方性固有文化结构的原始性抵抗，成为其实践的阻碍因素。就法律本身而言，它更多是规则嵌入社会之中的一种文化的表达①赵旭东:《法律与文化》，北京大学出版社2010年版，第264页。，根植于社会秩序之中，是在观念上如何建构一种秩序的表达。在魁村的社会环境中，在国家法之外仍存在发挥作用的习惯法，时常起着维持社会秩序正常运行的功能，其对于社会秩序来说，更表现为一种具有文化根基的法律②赵旭东:《族群互动中的法律多元与纠纷解决》，《社会科学》2011年第4期。，因为它对于当地人来说更具一种价值意义。而之所以如此，原因在于魁村这样一个地处西南山地边缘区域的村落里，在物质性的边界之上，侗人构建起了更具同质性的文化边界。虽然在其漫长的村落发展史中，面临无数异质性因素的冲击与同化，使得村落在闭合性与开放性之间有所反复;但是，就目前的社会形态来看，由宗族、姓氏和款组织遗留形成的同质性文化边界更强势于异质性因素，造就了魁村内外分明的文化认同边界，这也形塑了魁村在观念意识上的闭合性特征。于是，当国家试图以法制或教化等异质性因素与方式进入或改变地方性的文化秩序时，遭遇原有文化结构各种方式的原始性抵抗成为必然，两者之间形成的文化张力，对法律实践形成挑战。同时，在国家不断要求提高法制实践效率的背景下，可以看出国家弥合这种张力的努力始终是不竭的。但在现实层面，国家法律还是难以摆脱“外来人的外来法律”的角色，试图在一个曾经是“没有国王的王国”里移植具有中心权威观念的法律，以实现其社会秩序的改造，似乎面临太多难以跨越的困难，这样看来法律的实践困境似乎是情理之中的。而同样也可以认为，国家试图借助法制化全能性地进入西南山地族群的内部秩序当中，期望改变作为“外人”的角色地位，以实现对山地族群社会的改造和治理，仍是一个困难重重的持续性过程。