戴维森的融贯论与麦克道尔的评估*①

王增福

( 山东师范大学 政治与国际关系学院，山东 济南,250014 )

戴维森的融贯论与麦克道尔的评估*①

王增福

( 山东师范大学 政治与国际关系学院，山东 济南,250014 )

融贯论是一种为了解决知识辩护的结构问题而提出的和所与论相对应的理论形态。以戴维森为主要代表的融贯论认为世界与信念之间只有因果关联,没有理性关系，世界所属的自然的逻辑空间不能为人们关于事物的信念或知识提供信以为真的理由,信念的真取决于该信念在信念系统内与其他信念之间的融贯一致；同时，戴维森站在自身理论立场上回答了来自怀疑主义等方面的诘难。在麦克道尔看来，融贯论的可取之处在于看到了知识的辩护只能在理由的逻辑空间内完成，但使知识失去了来自世界的合理性制约，思想的自由成为无条件的事情；要真正解决知识的辩护问题，必须承认关于世界的经验已经具有概念性内容，从而将知识的辩护纳入规范的领域，并使世界对我们的知识产生一种理性制约。

融贯论；信念；世界；戴维森；麦克道尔

一、引 言

真理*长期以来，我们对真理(truth)一词的使用存在着误区。传统哲学将“真理”作为讨论的对象必然将其放在主词的位置上，从而将真理名词化。实际上，真理无非就是思想、陈述、命题、判断或观念所具有的某种性质，这种性质表达了其与世界之间的一种关系。因此，真理应该在“真的”意义上被谈论。在此基础上，我们应该区分谈论“真的”两个层面：一个层面是在real(真实的)的意义上谈论，即将事物真实地呈现给我们；另一个层面是在true(真的)的意义上谈论，即对事物这种呈现的判断是真的而不是假的。比方说，“桌子上有个杯子”这句话可以有两种理解：一是我的确说过“桌子上有个杯子”这句话，我并没有说谎；二是我虽然说过“桌子上有个杯子”这句话，但并不表明这句话就是真的，判定这句话的真假需要其他的条件。因此，这是两个层面的内容，真理的第一层次是元语言的表达，这是第二层次即对象语言的基础。本文是立足于第二个层面来谈论真理的。关于真理这两个层次的区分可参见陈亚军：《真理符合论的困境及其出路》，载于《追求与探索——涂纪亮先生八十华诞纪念文集》，江怡编，北京：中国大百科全书出版社，2007年，第348-365页。问题是西方知识论各流派持久争论而又难以达成共识的一个难题。按照当代英国著名逻辑哲学家苏珊·哈克(Susan Haack)的梳理，目前关于真理的理论主要有真理符合论、融贯论(Coherentism)、实用主义真理论、语义学理论以及冗余理论等。*[英]苏珊·哈克：《逻辑哲学》，罗毅译，北京：商务印书馆，2006年，第107-116页。其中，持融贯论立场的哲学家有戴维森(D. Davadson)、布拉德雷(F. H. Bradley)、纽拉特(Otto Neurath)、莱谢尔(N. Rescher)以及亨普尔(G. C. Hempel)等。从知识论的视域看，融贯论的理论旨向主要是为了解决真理(知识)的确证(justification)难题。根据柏拉图的三元知识定义，知识是得到确证的真信念，而在对信念p进行确证时，我们需要借助于另一信念q。在这种确证关系中，信念p是以某种被认知主体可接受为合理的方式从信念q中推论而来的，信念q也因此为我们接受信念p提供了理由。但是，“信念q本身又必须以某种方式得到确证，如此反复进行，就使确证陷入一个无限的回溯系列中”*陈嘉明主编：《实在、心灵与信念——当代美国哲学概论》，北京：人民出版社，2005年，第267页。。正是为了解决信念确证的结构循环问题，基础主义中的所与论(the Theory of the Given)认为存在着某种基础信念或具有直接性和可靠性的不可再被还原的所与，其自身无需依靠其他信念的确证，而且自身能够作为确证其他信念的基础，由此结束信念确证的无限回溯。但融贯论旨在排除基础信念的存在，否认经验所与确证知识的可能性，并以此为前提提出了关于知识辩护的观点。在约翰·麦克道尔(John McDowell)看来，融贯论所做的工作就是指出了所与论中的经验所与不能为经验知识的辩护做出逻辑上(理由)的贡献，世界与信念之间仅仅具有因果上的关联而没有理性上的关系，某信念的确证需要依赖于信念系统内该信念与其他信念间的一致关系。麦克道尔在《心灵与世界》中主要阐述了以戴维森为代表的融贯论的基本立场，而且将戴维森的融贯论看作是他提出“经验的概念化”思想的理论来源之一，并对融贯论进行了评估，从而为走出所与论和融贯论在知识确证问题上陷入的循环奠定了基础。

关于戴维森对真理理论的说明，我们需要注意区别两个问题：一是真理或知识的定义是什么，即“是真的”(is true)这个词项的含义是什么；二是检验真理的标准是什么。戴维森由于接受了塔斯基(A.Tarski)关于真理的定义*塔斯基在《真理的语义学概念和语义学的基础》一文中认为，真理的定义必须满足“内容的恰当性”和“形式的正确性”两个条件。他在亚里士多德真理观的基础上提出了以T等式为基础条件，以“满足”概念为核心的真理定义：“语句是真的如果它被所有对象所满足，语句是假的如果情况相反”。(参见涂纪亮主编：《语言哲学名著选辑》(英美部分)，上海：生活·读书·新知三联书店，1988年，第261页。)学术界对塔斯基的真理定义是否为符合论一直存在争议，波普尔认为这是修正了的符合论的现代形式，苏珊·哈克则不赞同波普尔的观点。这里不作争论，至少从内容的恰当性看，塔斯基的真理定义满足符合论的基本形式，而且他通过区分元语言和对象语言的语义学的角度来界定真理符合语言学转向后哲学发展的总趋势，所以戴维森一定程度上接受了他的观点。，因而在第一个问题上始终是一种符合论的立场，他“不希望依据融贯性和信念来给真理下定义”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第339页。；戴维森在第二个问题上持一种融贯论的立场。而且他认为，这两种关于真理问题的不同立场并不是截然对立的，“如果真理融贯论是可接受的，它就必须与真理符合论相容”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第340页。。从这个意义上讲，戴维森所坚持的符合论已不同于传统的符合论，他主张“无对照的符合”。因此，本文主要是从第二个层面来阐释和评价戴维森的真理理论的。

二、戴维森的融贯论

戴维森提出融贯论的主张与他对传统哲学中的真理符合论的批判紧密地联系在一起。真理符合论是以所与论为典型形态的基础主义理论的必然要求。石里克、罗素等人就认为，由于经验所与的基础性、直接性与可靠性，关于报道直接感觉经验的陈述即所谓的观察语句是不可错的和不可矫正的。换言之，我们能够直接证明它们符合事实，因为我们可以直接将感觉陈述与经验事实相对照，从而确信它们必然为真。由此，其他陈述的真就可以根据自身与这些感觉陈述的逻辑关系来检验。但是，戴维森指出，传统符合论的这种对照是十分荒谬的，因为我们将陈述、命题、判断或信念与之对照的这个事实(事实就是事物在世界中的存在方式)是通过我们的感觉经验这一中介传达给我们的。所谓的对照，要么将某些信念逐一地与感官知觉所传递的观察结果进行对照，要么将某些信念整体与整个经验法庭进行对照，但是，“这样的对照是讲不通的，因为，我们当然无法跳出我们自身之外找出引起我们所意识到的那些内部事件的东西”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第346页。。如此一来，符合论所主张的将信念与客观事实相对照实际上是与我们的感觉经验相对照；而在戴维森看来，感觉经验这种中介手段如果起到传递信息的作用，那它就具有传递不准确信息的可能性，我们的知识或真理是否能跨越感觉经验这一帷幕达到对世界或事物自身的对照也成为未知的事情，这无疑向怀疑主义敞开了大门。

如果真理符合论所要求的“对照”并非与客观世界或事实本身相符合，这种对照无法在现实中兑现，那符合论旨在以某种方式根据感官上的证据——感觉、知觉、给予、感觉材料、转瞬即逝的呈现等——为我们的信念或判断提供理由或根据的企图也将会落空。正是基于上述考虑，戴维森认为，感觉本身不能为某些超出感觉所给予的东西之外的信念提供辩护。这是因为：

一个感觉与一个信念之间的关系不可能是逻辑上的关系，因为感觉不是信念或其他命题态度。在这种情况下，这是什么样的关系呢？我认为，答案是显而易见的：这种关系是因果关系。感觉引起某些信念，在这种意义上，它们是这些信念的基础或根据。但是，对一个信念的因果解释并没有表明这个信念被辩护的方式和原因。*Donald Davidson，“A Coherence Theory of Truth and Knowledge”，in Reading Rorty， A. R. Malachowski and J. Burrous eds.，Oxford：Blackwell，1990.

这段论述表明，感觉与信念之间只是一种因果关系，外在的世界刺激我们的感官形成的具有表征性内容的感觉造成了我们关于某种事物的信念。戴维森并不赞同真理符合论将感觉经验直接等同于直接信念的做法，因为这样便会忽视感觉经验的现象特征，从感觉经验到我们的经验信念是有一段距离的，这段距离就是从因果描述到确证领域的必经之地。所以说，信念是否为真即它的真值条件与产生它的感觉经验没有任何关系，因为感觉与信念分属不同的逻辑空间。美国自然主义哲学家塞拉斯(Wilfrid Sellars)区分了“自然的逻辑空间”(the logical space of nature)和“理由的逻辑空间”(the logical space of reasons)，前者是自然科学在持续发挥作用的空间，事物自身因遵循自然/科学规律而获得存在，这一空间不包括构成理性逻辑空间的任何要素；后者是由确证、辩护和蕴涵等逻辑关系定义的空间，它包括理性领域的各种构成要素如概念、前提、结论等等，并具有与这些要素相适应的布局如证明和推理等。按照塞拉斯的观点，这两个逻辑空间不可通约，因此非概念的所与无法进入专属知识确证的理由的逻辑空间，也就不能作为辩护经验知识的终极基础。此外，戴维森又否认符合与对照的合理性，否定了感觉经验对于信念或知识的辩护作用，那经验知识的确证究竟依赖于什么呢？戴维森认为，“只有另外一个信念才能充当持有一个信念的理由”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第341页。，他坚决反对在我们的信念网络之外寻找另一种东西作为辩护信念的根据。也就是说，经验所与不能为我们坚持某种信念提供正当的理由，因为经验与认知主体的判断或信念只有因果关系，而没有概念性能力渗入的经验与信念或判断之间的确证并没有任何逻辑上的推衍关系。正如罗蒂所言，“任何东西，除非参照我们已经接受了的东西，都不能被看作是一种证明以及说明(原译文未有“明”字，系引者补充上的——引者注)，没有办法越过我们的信念和我们的语言去找到一致性以外的某种检验标准”*[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2006年，第165页。。融贯论者凯斯·雷尔(Keith Lehrer)也认为，在辩护信念的过程中，我们只能诉诸于我们自己已有的信念，除此之外别无他途。所以，信念或知识的辩护只能诉诸于信念系统内该信念与其他相关信念之间的关系是否融贯。

下面以“桌子上有个杯子”这一陈述为例，来看一下所与论和融贯论在确证信念过程中的具体差异。事实上，确证或辩护信念的过程也就是验证信念是否为真的过程，因为当我们为坚持某个信念提供一个正当理由的时候，同时也为我们相信该信念的真提供了依据，因此，信念的确证与信念的真是紧密联系在一起的。在所与论者看来，判定这个陈述为真的条件应当是这样的：“‘桌子上有个杯子。’当且仅当桌子上有个杯子”，当且仅当后面的“桌子上有个杯子”不是一种信念，而是认知主体的感性知觉即知觉到的经验事实。辩护“桌子上有个杯子”这个信念依据的是认知主体能知觉到的直接经验——桌子上的确有个杯子这一客观事实。但戴维森认为，这种直接的感觉经验只是认知主体得出“桌子上有个杯子”这一判断或信念的外部原因，它所发挥的作用仅仅是告诉我们作出这个判断并非凭空而来，而是有对象作为信念的支撑的；但这个信念的辩护却不依赖于这一感觉经验，而是取决于该信念与认知主体已有的信念集合中的其他相关信念——如我们关于桌子和杯子可见的表面的概念、我们关于正常的光照条件的信念、桌子不是椅子的信念以及相关位置标识的信念等等——之间是否融贯。如果此信念与我们已有的信念集合相融贯，这个陈述则为真；反之，则为假。可见，融贯论把经验知识的构成与辩护作了严格的区分，经验所与在知识形成的过程中具有必要的积极作用，但只要进入辩护经验知识的领域，经验所与就失去了认知价值，因为知识的辩护涉及概念系统或信念系统内部相关信念之间的相容性问题，与概念系统之外的因素毫无关联。因此，在所与论那里合一的因果关系与理性关系到融贯论这里就被截然划分开了。

总之，麦克道尔认为，戴维森正确地指出传统经验论实际上陷入了一种经验内容与概念图式的二元论，并把图式和内容的二分看作是经验主义的第三个教条。*John McDowell，Mind and World，Cambridge：Harvard University Press，1996，p.118.这里的经验内容是指感觉、感官刺激或感觉材料等非概念性的所与，它是有待心理中的概念图式加以组织和整理的东西。如果我们接受这样的二元论，也就意味着在我们的认知图景中，一方是独立于心灵的经验所与，另一方是心灵对所与的解释。而戴维森主张，只有当一种心理状态成为命题态度即处于与命题的认知关系中时，才能对其他命题态度的合理性提供辩护。也就是说，所与要辩护概念内容必须从一开始就是概念的东西，但这已不是传统经验论意义上的所与了。所以，经验并不能担负起裁决知识法庭的重任。经验与信念只有因果关系而不具有理性关系，信念要得到辩护必须是在信念系统内由其他信念提供根据。这就是戴维森融贯论的主要论点。

三、对融贯论的质疑以及戴维森的辩护

戴维森关于融贯论的观点如果希望被人们广泛地接受，还必须从理论上解决来自以下两个方面的质疑。第一，仍然是来自怀疑主义的诘难，因为并非每一个可能的相容信念集合中的信念都是真的，即戴维森需要回答这样一个问题：“我们的全部信念为什么不可能既和谐一致而又对于现实世界全都是假的呢？”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第341页。第二，有待辩护的信念与信念集合中的其他相关信念之间应该具备什么样的适当关系，才能使它们在所要求的意义上是“融贯的”，也就是说，融贯论必须给出关于融贯标准的恰当说明。如果不就这两个问题给出具有说服力的阐明，就无法保证融贯性与真理之间的必然联系，融贯论内部也就不能自我融贯。

戴维森指出，第一个问题并不会给理解融贯论带来真正的麻烦。为了回答怀疑主义者的诘难，戴维森只需要证明“某个具有一组(或多或少)融贯的信念的人有理由假定他的信念大体上是没有出错”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第349页。的即可，也就是要为我们的大多数信念为真这个假定寻找一个充分的理由。戴维森分两个步骤来论证这一观念。首先，他以回溯的方式通过对日常事实的考察来推论出我们的信念大体上为真。他认为，我们对一个认知主体的意向、愿望、言语、信念以及其他命题态度的正确理解可以推导出这样一个结论：这个人的大多数信念必定是真的。根据这个结论，我们可以进一步推论出：这个人的任何一个信念只要与他的大多数信念相融贯而不发生逻辑上的矛盾就是真的。具体地说，任何一个具有正常认知能力和能够正常思维的人，以及任何一个可以对其周围环境的性质表达自己观点的人，都应该知道信念是什么。我们都需要知道应当如何发现和解释信念，因为在我们的日常生活中，当我们与其他人进行交流或试图进行沟通的时候，都会遇到我们应该如何理解对方的信念或思想这样的情况。而在戴维森看来，只要当事人思考信念是什么，立刻就会明白“他的大多数基本信念是真的；在他的信念当中，那些被最有把握地坚持的、与他的信念主体相融贯的信念是最有可能为真的”*[美]戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博编，北京：商务印书馆，2008年，第358页。，即信念就其本性而言一般来说是真的。只有如此，认知主体相互之间才有可能进行交流和沟通。这就进入了戴维森论证的第二个步骤。

其次，戴维森凭借什么理由来断言“一般来说，信念就其本性而言是真的呢”？麦克道尔认为，戴维森支持这一观点的方法是“将信念与解释(interpretation)联系起来”*John McDowell，Mind and World，Cambridge：Harvard University Press，1996，p.16.，这也就是戴维森所说的“宽容原则”(principle of charity)。宽容原则是指，我们在理解和解释他人的意向、观念、言语、信念或思想时不可避免地需要采取一种宽容的态度。换言之，“我们必须最大限度地求得一致，否则就要冒听不懂讲另一种语言的人所谈论的事情的危险，同样，我们也必须最大限度地求得我们归属于讲另一种语言的人的那种自我相容性，否则就要受不了解他的惩罚”*涂纪亮主编：《当代西方著名哲学家评传》，济南：山东人民出版社,1996年,第139-140页。。宽容原则旨在使说话者尽可能地被我们准确地理解。要使这一点成为可能，第一，我们需要承认，我们应该获得对言说者所持有信念性质的某种理解，获取这种理解的途径就是把信念与言说者的其他命题态度系统地联系在一起，并将此信念与其他层次上的现象进行逻辑上的关联。也就是说，我们主要是依据相互关系的范型来把握整个命题态度系统。第二，在戴维森看来，信念的性质与意义是相互依赖的，当言说者赞同某个语句或陈述时，这既依赖于他对该语句意义的把握，又依赖于他对其周围环境所具有的某种信念。所以，如果我们希望进一步阐释信念的性质，就应该从信念与意义的一个共同立足点着手。这个立足点就是奎因建议的“所引起的赞同”(prompted assent)。第三，我们还需要注意，一个希望自己的话语或信念被其他人所理解的说话者，不能就自己在何种场合赞同这些信念为真这个问题系统地欺骗将要倾听其信念的解释者。戴维森认为，在满足这些前提的情况下，“为了使说话者成为尽可能可理解的，我们作为解释者就必须承认说话者的大多数信念必定是真的，否则，便会丧失对一致或差别下判断的共同基础”*涂纪亮主编：《当代西方著名哲学家评传》，济南：山东人民出版社,1996年，第168页。。这样一来，怀疑主义的诘难就得到了回答。

在戴维森看来，质疑融贯论的第二个难题显然没有第一个重要。第一个诘难直接涉及融贯论能否合理地自圆其说，从而使人们能够接受它的主张；而第二个诘难则是融贯论内部如何理解“融贯性”的标准问题，这属于一种辅助性的说明，因而戴维森并未给予足够的重视。但第二个问题却引起了其他融贯论者之间的争论。戴维森认为，检验一个信念是否为真的标准在于这个信念与认知主体所拥有的信念整体是否相融贯，即一切充当一个信念的证据或对该信念作出辩护的东西都必须来自这个信念所属的同一个信念集合。这里所说的融贯主要是指该信念与信念集合不发生逻辑上的矛盾，即应具有一致性(consistency)。纽拉特也赞同用一致性来解释融贯性。然而，一致性并不是解释融贯性的充分条件，因为我们可以从可能不一致的资料中选择一个有特权的集合即那些人们有根据认为它们为真的信念。所以，罗素批评融贯论无法将一个真理与一个自身一致的童话区分开来；石里克也批评纽拉特说，“如果一个人认真地把融贯论看作是真理的普遍标准，那他就一定会把随意编纂的神话故事当作与历史报道一样的真实，或像化学教科书中的命题一样真实，只要我们对它的叙述不出现自相矛盾就可以，借助于想象我可以描绘一个充满各种奇怪冒险的奇异世界”*Moritz Schlick，“The Foundation of Knowledgein”，in Empirical Knowledge: Reading from Contemporary Sources，Roderick M. Chisholm & Robert J. Swartz ed.，Englewood Cliffs，NJ：Prentice-Hall，1973，p.419.。为了弥补这一缺失，布拉德雷与莱谢尔认为，要捍卫融贯论的立场，就必须要求信念集合既要满足一致性，又要具有广博性(extensiveness)*所谓广博性是指一个信念应该成为信念集合中的“最大一致子集”，也就是说：如果S’是S的一个非空子集，并且S’是一致的，不是S’的元素的S的其他任何元素没有一个能够加入S’这个集合而不产生矛盾，那么S’就是S的一个最大一致子集。参见[英]苏珊·哈克：《逻辑哲学》，罗毅译，北京：商务印书馆，2006年，第118-119页。。因为融贯的标准如果仅仅满足一致性容易导致罗素和石里克在上面所批评的现象的发生，即一个自身融贯的信念可能是假的，与世界或事实没有任何的关联。而广博性就是为了让一个信念尽可能多地与我们已有的信念不发生冲突，在更大范围内与信念整体相容，从而更好地处理我们在生活中遇到的困境，来确保信念的真值。莱谢尔对一致性的补充一定程度上缓解了戴维森所面临的第二个方面的质疑。

四、麦克道尔对融贯论的评估

尽管戴维森对融贯论作出了比较精致的说明，但一些哲学家还是从不同角度对戴维森的上述立场提出了批评。我们可以从两个方面来总结这些批评。一方面，在认识论的视域中，许多哲学家认为戴维森并没有如他自己说的那样真正摆脱怀疑主义对他的诘难。如彼得·克莱因(Peter Klein)就认为，当考察戴维森用来证明我们有理由相信自己的信念大体上为真时，这个论证的前提事实上已经预设了关于事物的因果序列的知识，而在怀疑主义者看来，这种知识并不在我们的认知范围之内，所以这个论证没有回应怀疑主义的诘难。罗蒂也认为，戴维森的宽容原则以及随之而来的关于信念的说明并不是对怀疑主义的问题所作的一种回答，它们倒是提供了拒斥关于信念与对象之间关系的描述的理由，正是这种描述使得怀疑主义以及各种不同的回答成为可能。*涂纪亮主编：《当代西方著名哲学家评传》，济南：山东人民出版社,1996年，第169-170页。

另一方面，麦克道尔从形而上学的高度对戴维森的融贯论进行了评估。麦克道尔指出，就戴维森的融贯论能够看到经验知识的辩护涉及的是信念系统内部而不是概念系统之外的因素这一点而言是值得赞赏的。因为，如果我们根据发生在概念空间之外的对感性的影响来设定经验的话，经验就必定处于理由的空间之外，那经验与我们的信念或判断之间的关系就仅仅是因果性的而非理性的；感觉经验能够为信念提供来源，但与信念的辩护或信念是有根据的这种情形没有任何的关系，因为按照塞拉斯的主张，不同的逻辑空间之间不能通约，所以，经验不能算作坚持一个信念的理由。麦克道尔认为自己也应该坚持融贯论的这一合理性主张。

麦克道尔承认他赞同戴维森这一主张的起点，就是理由的逻辑空间具有独特的地位；但麦克道尔也指出，正是由于戴维森对“理由空间之独特性”这一观点的不恰当理解使得他的融贯论陷入了困境。这种困境主要表现在：由于我们的知识或信念的辩护并不取决于感觉经验，而是依赖于和信念整体中的其他信念是否相互融贯，那我们的信念也就缺少了来自外部世界的限制，从而有使知识失去世界的危险，“如果自发性不受外来的理性限制，……那我们自己就不能理解自发性的运用究竟如何能够表征这个世界”*John McDowell，Mind and World， Cambridge：Harvard University Press，1996，p.17.。如此以来，一方面，我们的信念或知识就来源而言与我们的世界有着密不可分的联系；而另一方面，知识的辩护却与世界没有丝毫的关联，那我们的知识或信念还是关于世界的知识或信念吗？如果是关于世界的信念或知识，那是在何种意义上与世界相关联？这种知识的意义何在，这种与知识无涉的世界的价值又何在？这些都是融贯论需要认真回答的问题。

然而，麦克道尔认为，戴维森并没有做出任何努力来减轻我们的这种忧虑，这种担忧的直接后果便是，就戴维森的画面而言，我们可能是一位发了疯的科学家的缸中之脑。因此，麦克道尔指出，我们有充分的理由对戴维森的立场——即使我们谨慎地规定，世界对我们的感觉的影响对辩护没有任何关系，经验内容在我们的画面中也是可以理解的*John McDowell,Mind and World，Cambridge：Harvard University Press，1996,p.15.——表示怀疑。此外，融贯论认为信念的辩护依赖于信念间的相互融贯，这容易使信念或知识的确证陷入所与论所批评的“无限回溯”中。而且，哪些信念可以成为确证该信念的相关信念也是不确定的。假如融贯论的主张成立，其结果便在经验与信念之间硬性地划出一条无法逾越的鸿沟，知识的源泉与知识的确证两者之间就会被完全隔离开来。很明显，这与我们的直观不相符合，不能认定知识与世界这种逻辑关系的存在将导致与经验科学认识之现实的矛盾，因为科学知识是建立在感觉经验基础之上的，是以其为依据的。所以，融贯论自身并不融贯，其理论缺陷也有待于被克服。正是在此基础上，麦克道尔立足融贯论和所与论在知识确证问题上各自的理论优势，而提出了自己解决知识确证问题的有效方案，这就是他的“经验的概念化”主张。一方面，我们的感觉经验已经具有概念性内容，其本身就是感受性与自发性的合一，由此可以进入理由的逻辑空间确证我们关于事物或世界的知识；另一方面，概念化的经验也保证了知识或信念受到世界的理性制约，同时使我们的世界拥有了意义与价值，摆脱了科学主义将世界理解为完全独立于心灵、只能以描述方式认知的无意义空间的误区，从而较为合理地解决了知识的辩护难题以及当前心灵哲学关注的心灵与世界之间的关系问题。

Coherentism of Davidson and Evaluation of McDowell

Wang Zengfu

(School of Politics and International Relations, Shandong Normal University, Jinan, Shandong 250014)

Coherentism is a theoretical form corresponding to the theory of the given proposed to solve structural problems of knowledge justification. As its main representative, Davidson holds that there is no rational, but only a causal relationship between the world and belief. The logic space of nature to which the world belongs to cannot provide us with a seemingly-true reason for our belief of matters or knowledge, and whether the belief is true or not depends upon the coherence between the belief and other beliefs in the belief system. Simultaneously，Davidson has answered the questions from skepticism on the basis of his own theoretical stance. According to McDowell，coherentism correctly believes that the justification of knowledge can only be completed in the logic space of reasons, however, but has lost the rational constraint of the world over knowledge, thus freedom of thought becoming unconditional. Therefore，to truly solve the issues of the justification of knowledge，it must be admitted that the experience of the world is provided with conceptual content，so that the justification of knowledge is to be included in the normative space, and the world is to produce a rational constraint over knowledge.

coherentism；belief；world；Davidson；McDowell

2013-01-20

王增福(1982—)，男，山东潍坊人，山东师范大学政治与国际关系学院讲师，博士，博士后科研流动站研究人员。

①本文为作者主持的2012年教育部人文社会科学研究青年项目“经验的概念化与第二自然——麦克道尔论心灵与世界关系的文本学研究”(12YJC720038)、中国博士后科学基金第52批面上资助项目“概念、经验与第二自然——麦克道尔哲学思想研究”(2012M521372)和山东师范大学博士(后)科研基金的阶段性成果。

B023.3

A

1001-5973(2013)02-0147-07

责任编辑：寇金玲