《论语》文体的生成及结构模式

2013-04-11夏德靠

四川师范大学学报（社会科学版） 2013年1期

夏德靠

（贵州师范学院文学院，贵阳550018）

在《论语》文体问题上长期以来有两种认识。一是着重分析和强调《论语》的记言特征，班固《汉书·艺文志》曾指出《论语》是“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”［1］1717，何晏在《论语集解叙》中也说：“汉中垒校尉刘向言《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”［2］2在这种认识的基础上，有的研究者进一步将《论语》的文体概括为纯粹的语录体、概括的问答体和相对完整的问答体［3］。二是将《论语》文体归结为“语录体”，而所谓的“语录体”通常又是从记言这一角度被理解的。这两种看法在《论语》文体认知方面占据很重要的地位。但是，就实际情况来看，这些认识有待于做进一步的澄清和充实。一方面，不能忽视《论语》文本在记言之外还存在记行的现象，《汉书》本传载匡衡言：“及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”［1］3343王充《论衡·正说篇》也指出：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。”［4］272这些论述表明，《论语》文本的真正特征在于言、行两录，因此，将《论语》文体仅仅归结为记言的看法是不全面的。另一方面，通过对“语录”这一名称始源的考察，可知当时人们所理解或使用的“语录体”并不仅限于记言。

这些现象的存在促使我们应当重新思考《论语》的文体问题。作为一种载录言论的文献，《论语》为何在记言之外还存在记行的情况，这种言、行两录的编纂方式是如何生成的？这是研究《论语》文体时不能不加以注意的。本文主要通过对《论语》编纂方式的考察，探讨《论语》文体的具体生成过程，并进而论及“语录体”的相关问题。

一《论语》的结构模式与文本形态

《论语》在结构上呈现记言与记行两录的模式。首先需要说明的是，此处所谓的记行，虽然是指人物行为的载录，但这种记行与一般记事的区别在于它缺乏具体时间的载录，故而这些行为就不能认定为是特定的某一具体的行为，也就是说，这些行为不像一般史书记载某一史实一样构成某一事件。这样，记行与记事就是两种不同的载录方式。按照杨伯峻《论语译注》的分章，《论语》20篇可划分为512章，其中纯粹记行的为46章，记言的为405章，记行与记言杂糅的为61章。纯粹记行的章分布在《公冶长》、《述而》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《季氏》、《阳货》、《微子》这些篇目，而以《乡党》最为典型，该篇几乎完全载录孔子的行为。记行与记言杂糅的分布在除《学而》、《里仁》、《季氏》、《阳货》、《尧曰》之外的15篇中。记言的则遍布20篇。

从上述的分布来看，记言无疑占据主要的地位，这也决定了《论语》文本的基本风貌。《论语》的记言可分为两种基本类型：一是格言体，为267章；二是问对体，为138章。这种格局表明格言体是《论语》文本的基本架构，因此刘勰在《文心雕龙·征圣篇》中说：“夫子风采，溢于格言。”［5］15当然，《论语》文本中的格言并非都出自孔子，有些格言是其弟子所说，如曾子、子夏等。格言体形态的标志是“子曰”，如《学而篇》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”［6］1－8问对体在结构上呈现“问—答”的形式，一般为孔子与弟子之间的对话，如《学而篇》：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”［6］54－56

这是子贡与孔子围绕士人在贫与富两种不同处境下的态度而展开的对话，具体记载子贡与孔子之间“问—答—再问—再答”的过程。然而，在有的问对体中，其文本不仅仅载录双方或多方的对话，同时还涉及一些基本情节的描绘，比如《微子篇》的“子路从而后”章：

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”［6］1272－1277划线部分虽是对于人物行为的一种描绘，但它们在客观上不但起着推动情节发展的作用，同时也使这一文本中的对话随着这些行为的展开而发生。因此，这一文本与上引纯粹的对话文本就存在差异，在一定意义上可以说，“子路从而后”章具有故事的特质。笔者曾经将先秦语类文献划分为格言体、对话体与事语体三种类型，就《论语》文本的问对体所呈现的形态而论，除纯粹的问对体之外，像“子路从而后”章其实就具有事语体的特征。也就是说，《论语》文本的记言实际上包括格言体、对话体与事语体三种形态。

纯粹记行的文本虽然在《论语》中占据的分量少，但就先秦整个语类文献而言，《论语》这种记行模式是颇具文本个性的。这种文本以《乡党》最为典型，“此篇各章，全是围绕礼，讲士君子在各种场合，穿啥戴啥，吃啥喝啥，坐卧行走，言谈举止，怎么才算得体”［7］190。与格言体一样，记行也不限于孔子，也涉及其他弟子，如《公冶长篇》：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”［6］324至于记行与记言杂糅的，在文本上表现为有提问的指示，但没有记载具体的问话，如《为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”［6］85“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”［6］88子夏、子游均向孔子询问“孝”，按理说他们应该有具体的提问，但此处没有记载。还有一种情形，即没有记载孔子的话语，而只是描述孔子的行为或态度，如《公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”［6］296

二言、行两录编纂方式及《论语》文本的生成

人们在《论语》编纂问题上探讨比较多的是其编纂者与成书过程，在编纂者方面相继出现孔子亲定说、弟子编订说、门人编纂说、文景博士编订说等观点。在成书方面，清代学者崔述认为，“后十篇皆后人之所追记，原不出于一人之手，乃传经者辑而合之者，是以文体参差互异”［8］616。蒋伯潜指出，“《上论》十篇为第一次论纂者，故以《乡党篇》殿之。《下论》九篇为第二次论纂者，故以《子张篇》殿之。《尧曰篇》则为后来读《论语》者所附记”［9］299－302。日本学者藤塚认为，《论语》分上论十篇与下论十篇，下论十篇中前五篇与后五篇又互有不同；并且《论语》诸篇各具特征，下论的后五篇中新异的成分尤多；二十篇依次有由精向粗发展的趋向［10］。钱穆认为，《论语》前十篇皆简，后十篇皆长，《前论》文过百字者仅两章，其他虽长章不满百字；《后论》则三百余字一章，一二百字者八九章。从内容方面看，《前论》选录的是孔子及门弟子之言论，只有《乡党》记孔子行事，其它未有杂记古人言论之现象；《后论》中如“齐景公有马千驷”、“邦君之妻”、“周有八士”等记录的非孔子或其弟子之言，《尧曰》等杂记古人之言，在体例上与《前论》相异［11］52。

从上面的论述来看，人们尽管多角度讨论了《论语》的编纂，但事实上并没有能够很好解决《论语》记言、记行文体的生成问题。这就要求我们寻找新的解决路径。

《汉志》指出：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”［1］1717按照这里的说法，《论语》中的材料源于孔子教学过程或日常谈话中弟子所作的笔记。这一推测无疑有其合理性，因为一些文献提到弟子载录孔子言论的行为，《卫灵公篇》云：

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也；在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。［6］1065

子张请教“行”的问题，孔子认为人的言语应忠诚老实，行为要忠厚严肃，人应当用“忠信”、“笃敬”来指导具体行为，这样，无论走到什么地方都能行得通。子张听后很受教益，于是将这番话记在大带上。《孔子家语》也多次提到这种现象，《弟子行》载孔子与子贡讨论“知人”，孔子依次评论伯夷、叔齐、赵文子、随武子等人行为，子贡“退而记之”。《入官》载子张向孔子请教入仕之道，孔子向他详细解释“安身取誉”，子张“遂退而记之”。这些记载表明弟子平时很注重记录孔子的言语，这些笔记也自然成为《论语》编纂的最重要来源。当然，孔子言论也并不限于笔录一途，《子罕篇》载：“子曰：‘衣敝温袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与。“不忮不求，何用不臧？”’子路终身诵之。”［6］619－622《子张篇》载：“曾子曰：‘吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！’”［6］1329“诵”、“闻”表明孔子的言论亦以口头形式传播。

据上所述，在《论语》编纂过程中，编纂者对于这些笔记又进行了哪些处理工作呢？一种观点认为，《论语》编纂“在不需要交待语境而能读懂的情况下，直接以‘子曰’的形式载录经典语录；如果必须交代语境才能读懂语录，也只是采取概括提炼的方式，尽量避免繁琐的问答；即使有问答和对话，也仅仅是三两个回合，很少长篇大论”［3］。这种说法其实肯定《论语》的编纂遵循了简化原则，而在简化问题上更值得注意的是陈桐生的看法，他认为《论语》是从七十子后学的笔录素材之中精选出来的，是孔子语录的“节本”或“精华本”。他具体分析孔门后学在编选《论语》时的几种情形：一是孔子对某一论题有多章语录传世，《论语》只选一章；二是孔子对某一论题有较长论述，《论语》删削孔子语录的部分内容，而这些内容还存在于《礼记》之中；三是对孔子语录进行提炼［12］。这些观点提示，编纂者是依据简化原则处理孔门弟子的原始笔记。陈桐生指出《论语》删削孔子语录的内容存在于《礼记》之中，如《子路篇》云：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”《礼记·缁衣篇》云：“子曰：下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”［13］1503陈氏认为这两条语录说的是同一意思，极有可能是《论语》与《缁衣》分别节取孔子同一次谈话的前后部分，把这两部分合起来即为七十子后学的笔录素材之原貌：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。’”又如《为政篇》云：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”《礼记·缁衣篇》云：“子曰：‘夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”是以民有恶德，而遂绝其世也。’”［13］1502陈氏指出这两条材料基本相同，文字相近，极有可能出于同一次孔子谈话。由于《缁衣》文字是《论语》的三倍，他推测《为政》“道之以政章”是从孔子谈话中提炼出来的。从这些例证本身来看，上述分析似乎有其合理性。但是我们应该看到，陈氏在文章中要论证的是《论语》是孔子语录“节本”或“精华本”，而《礼记》是“繁本”或“扩写本”。但上述这些例证实际上却表明《论语》和《礼记》均取材于七十子后学的笔录素材或孔子语录，如果说《论语》是节选的话，《礼记》同样也存在节选，这就与其论证相龃龉。

其实我们虽然不能排除《论语》编纂过程中确实存在简化的原则，但是将简化视为《论语》编纂的基本原则则是值得怀疑的。还是让我们重新检讨《卫灵公篇》有关子张的例证。这则文献实际上包括三方面的内容：一是子张向孔子提出“行”的问题，二是孔子对这一问题的解释，三是子张的记录。这三方面内容一道构成完整的叙事。然而，这则文献提示我们应该注意这一事实，即子张“书诸绅”的对象。结合《卫灵公篇》的具体语境来看，我们认为子张记录的不可能包括此文本的全部内容，而只能是孔子的言论，也就是说，子张所记录的是上述第二部分内容。依据这个例证可以推论孔门弟子的原始笔记主要是以记载孔子及其弟子的言论为中心，而对于其背景往往是忽略的。子路、曾子的“诵”、“闻”同样也是如此。基于这样的分析，《论语》编纂者对原始笔记大体进行了如下处理：一是粘合，二是扩充，三是原文移录，四是改造。

先来看粘合。《为政篇》载：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”［6］79－81

这一文本首先叙述孟懿子向孔子询问“孝”，孔子以“无违”作答。按照一般的情况，他们之间的对话算是完成了，但事实不是这样，对话还在继续，只是问话的主体不再是孟懿子，而是樊迟。有意思的是，这次挑起问话的不是樊迟，而是孔子本人。孔子首先对樊迟转述孟懿子向他请教的事实，樊迟并不理解孔子“无违”之意，就追问具体所指，孔子详细对他加以解说，至此整个的问话才真正结束。这里有一个疑问，孔子何以不直接把“无违”之旨告诉孟懿子？郑汝谐《论语意原》解释说：“无违之答，懿子不复致疑者，谓夫子教之以无违其父之命而学礼也。”［6］82这就是说，懿子是听明白孔子“无违”的意思了，那么，孔子为何还要告诉樊迟呢？郑汝谐继续说：“然圣人之意不止于是，故以无违之旨告于樊迟，使之终其身不忘其亲，亦使学者知无违之旨非谓惟父令之是从也。”［6］82另一种看法是，懿子没有听明白孔子“无违”之意，何晏《集解》引郑玄云：“恐孟孙不晓无违之意，将问于樊迟，故告之也。”［6］82邢《疏》亦云：“不即告孟孙者，初时意在简略，欲使思而得之也。必告樊迟者，恐孟孙以为从父之令是无违，故既与别，后告于樊迟，将使复告孟孙也。”［2］16意思是说，孔子首先简略告诉孟懿子，是想让他仔细思考后得出真解，可又担心他仅将“无违”理解为“从父之令”，于是将“无违”的真正意旨告诉樊迟，希望樊迟能将真意告诉懿子。按照上面的论述，此章前后两个部分应是相对独立的文本，存在两个主题，即懿子问“孝”一节构成自足的一个层次，孔子告樊迟是另一层次。这两部分原本属于不同语境下的对话，它们的聚合是编纂的结果。又如《八佾篇》载：

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”［6］200－204

这一文本没有具体记载哀公的提问，但有宰我的回答，对于后者的答语，孔子曾加以评论。从这一章的叙述来看，重点不在于哀公是如何提问的，而在于宰我的回答及孔子的评论。这一回答及评论并不构成问对，也就是说，这一回答及评论应该出自两种不同的语境，它们被编纂在一起是粘合的结果。这种粘合的形成当然是有条件的，即被粘合的内容之间存在一定的联系。同样，孟懿子问“孝”及孔子的回答本身已构成一个独立的文本，樊迟与孔子之间的对话又形成另一个独立的文本。这两个文本之间的联系在于孔子告诉樊迟有关孟懿子问孝的情况，而正是这一点使原本属于两个独立的文本被粘合起来。

其次来看扩充和原文移录。孔子与弟子及他人的对话，一般来说应该是在具体的语境之下进行的，但是，从《卫灵公篇》所载“书诸绅”的行为来看，子张所记录的只能是孔子说的话，而不太可能将当时对话的具体语境完全载录下来。这种具体语境事实上只能储存在子张的记忆中。所以严格说来，孔门弟子的笔记应该包括这样两个部分：一是孔子的话语，一般是以书面文献形式存在，当然也存在口头形式；二是对话的具体环境，这部分主要依赖记录者的记忆或口传。按照《汉志》的说法，在孔子去世后不久就开始《论语》的编纂工作，而相关研究表明《论语》主要经历了两次编纂。杨朝明曾指出《论语》是选自“孔子家”之“语”中的材料，孔子去世后不久纂辑工作已经进行，但“此时所汇聚起来的可能是弟子们各自记录整理的孔子言行，它应该就是《孔子家语》的雏形”，而“从孔子言语中‘取’出‘正实而切事’的《论语》，很可能是此后的事情”［14］。杨义在《〈论语〉还原初探》一文中具体阐述《论语》两次编纂的过程，《论语》“最初的汇编当在孔子初逝，弟子在泗上庐墓服丧三年之际。哀戚追思，自然会忆谈先师的音容笑貌，弟子或其随从的后学记录在编，以存夫子之道”；而“《论语》另一度较成规模的编集成书，是在曾参身后，……曾门弟子重编《论语》的原则，除了强化曾子的道统地位之外，对于已有的或其他来源的材料，大体上采取兼容的态度”［15］。两次编纂的说法在《论语》文本中可以找到很多的证据，这种推测具有一定的合理性，当然，两次编纂说并不排除《论语》还存在零星编录的现象。从编纂角度来看，《论语》的两度成书自然影响到材料的处理。一般来说，第一次编纂由于“时间切近，情境宛然”，“不少情境中的与闻者犹在”［15］，特别是编纂者很多就是原始笔记的记录者，所以他们在利用原始笔记的时候，对于孔子或弟子言论的许多具体语境还记忆犹新，在编纂过程中自然能够把原本储存在记忆中的东西用书面的形式呈现出来。这样，就形成《论语》中较完备的问对体及事语体。因此，在我们看来，《论语》的这些形态实际上是对原始笔记的扩充而形成的。当再次编纂《论语》时，情况有一些改变。此时孔门弟子已经凋尽，主要是再传弟子负责编纂，他们对原始笔记的具体语境不再像其师辈那样熟悉，这一点使他们在处理一些笔记时只能原文移录，并简单地冠以“子曰”，从而形成格言体。

上面从粘合、扩充、原文移录三方面讨论对原始笔记的处理，这些编纂方式最终导致《论语》记言文体的形成。现在来进一步考察《论语》记行文体的形成情况。匡衡、王充等虽然指出《论语》言、行两录的文体特征，但没有指明其文体特别是记行文体的生成；而《汉志》虽论述《论语》的编纂及材料来源，但它的记载偏重阐述《论语》的记言文体。那么，是什么情况造成《论语》记行文体的形成呢？倘若原始笔记存在记行的现象，那么对于《论语》存在记行文体就不难理解了。这就是说，原始笔记是探讨《论语》记行文体生成的一个重要途径。所以我们首先应当考虑的是原始笔记，即原始笔记在记言之外有没有记行的可能。就《汉志》的记载来看，它没有讨论记行文体，现在也不好判断它是否承认原始笔记记行文体的存在，我们只能寻找其他路径考察原始笔记是否存在记行现象。《乡党篇》是一个很特殊的文本，有人借助对孔子生平、日常物品、语言体制诸方面的综合考察，指出《乡党篇》中“入太庙”、“康子馈药”、“厩焚”三章比较可信，“色斯举矣”一章在疑似之间，其他各章都是汉代人补纂的伪品，其材料源于《礼记》、《仪礼》、《周礼》的可能性最大［16］。这一看法是否对呢？1973年河北定州八角廊村40号西汉中山怀王刘修墓中发现《论语》竹简，据《定州汉墓竹简〈论语〉介绍》的看法，墓葬年代在公元前55年［17］1。这些《论语》竹简“只讳‘邦’字，惠帝以下诸帝皆不讳”，故陈东认为其抄写年代“当在汉高祖在位的十余年间”［18］。这样看来，《乡党篇》经汉人补纂的可能性不会很大，它应该是先秦时期的作品。《乡党篇》除三句简短的对话外，其余则是叙述体，属于典型的记行文字。一般认为该篇记叙的主体是孔子，但是也存在其他的看法。这些异议主要出在《乡党篇》的称谓上。按照将《乡党篇》分为27章的意见，第一章“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，出现“孔子”这样的称谓；但到了第六章的开头则是“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”，出现“君子”的提法。那么此处的“君子”是指谁呢？程树德《论语集释》引《论语稽》云：“君子以孔子言之。曰君子者，见非孔子私意为之，而君子之事也。《孟子》曰：‘君子之厄于陈蔡之间，无上下之交也。’此不曰孔子而曰君子，亦是类也。”［6］667这里引用《孟子》以证明“君子”即是指孔子。但也有论者指出，“君子”是一个泛称，《论语》其他各篇没有把孔子泛称为“君子”的，所以不赞成把此处的“君子”理解为孔子［16］。其实，在笔者看来，此处的“君子”虽不能坐实为孔子，但不妨碍是孔子的自比。《乡党篇》第六章很可能是孔子的一段语录，原本应作：

子曰：“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月必朝服而朝。”

这一推测的提出是因为这样的句式在《论语》文本中很常见，如《学而篇》：“子曰：‘君子不重，则不威。学则不固。主忠信。无友不知己者。过则勿惮改。’”［6］33－36又同篇：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”［6］52《为政篇》：“子曰：‘君子不器。’”［6］96《八佾篇》：“子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。’”［6］153《里仁篇》：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”［6］247从这些引例来看，《乡党篇》第六章应是孔子的一条语录。至于现在为何没有“子曰”二字，这个问题在下文讨论。由此看来，《乡党篇》并不存在称谓歧异的问题。孔子在五十二岁至五十五岁之间先后担任鲁国的中都宰、司寇，并摄行相事，《乡党篇》就是他居官期间行为的记载［16］。该篇所记载的有关孔子公私生活、饮食起居等行为在孔门原始笔记中应该有所记录，也就是说，原始笔记应该存在记行的现象。所以，《论语》记行文体的一部分应是渊源于原始笔记，编纂者对此只是原文移录。

当然，《论语》记行文体的生成路径并不限于此。《论语·先进篇》载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”［6］742这里纯粹是叙述体，不妨视为记行的一种变式。然而据《新序·杂事》“孔子曰：‘言语：宰我、子贡’”及《史记·仲尼弟子列传》“冉耕字伯牛。孔子以为有德行”来看，此处论及的“四科十哲”当出自孔子之口。《七经考文补遗》也指出：“古本‘德行’上有‘子曰’二字。”［6］742按照这些看法，“四科十哲”原本属于孔子的一条语录，由于脱掉“子曰”，就形成一种记行文体。这一现象提示我们，《论语》中的一些记行文体是通过改造对话而形成的。对此，我们不妨来看《世说新语》的一个例证。《世说新语·德行篇》第十五则云：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”［19］21据此，这条记载属于记行文体，然而这条材料的来源却并非如此。《三国志·李通传》裴松之注引王隐《晋书》载有李秉《家诫》这篇文字：

昔侍坐于先帝，时有三长吏俱见。临辞出，上曰：“为官长当清，当慎，当勤，修此三者，何患不治乎？”并受诏。既出，上顾谓吾等曰：“相诫敕正当尔不？”侍坐众贤，莫不赞善。上又问曰：“必不得已，于斯三者何先？”或对曰：“清固为本。”次复问吾，吾对曰：“清慎之道，相须而成，必不得已，慎乃为大。夫清者不必慎，慎者必自清，亦由仕者必有勇，勇者不必有仁，是以《易》称插囊无咎，藉用白茅，皆慎之至也。”上曰：“卿言得之耳。可举近世能慎者谁乎？”诸人各未知所对，吾乃举故太尉荀景倩、尚书董仲连、仆射王公仲并可谓为慎。上曰：“此诸人者，温恭朝夕，执事有恪，亦各言其慎也。然天下之至慎，其惟阮嗣宗乎！每与之言，言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。”吾每思此言，亦足以为明诫。凡人行事，年少立身，不可不慎，勿轻论人，勿轻说事，如此则悔吝何由而生，患祸无从而至矣。［20］536

刘孝标注《世说新语》时也曾引李秉《家诫》［19］21，有删省，不赘引。上述文字是一段繁复的对话，《德行篇》这则文字很明显是改造李秉《家诫》的结果。王能宪在论述刘义庆纂辑编撰《世说新语》之法时指出《德行篇》此则属于“糅合浓缩原文”之例证［21］61－62。由于这种改造，这则文字由原来的对话转为一种陈述，从而呈现一种记行的面貌。《论语》中的部分记行文字也应是经由这种改造而生成的，只是由于所使用材料的差异而导致改造的方式稍有不同。不同于《世说新语》所采用的材料来源很广泛，《论语》的原始材料主要来自笔记，而这些笔记又主要是载录孔子或其弟子的言论，这些言论在缺乏主体的情况下很容易变成记行文字。因此，《论语》的编纂者在不熟悉或有意忽略话语主体时原文移录笔记材料，在这种情况之下使原来的对话转化成记行。

总的来看，言、行两录的文体虽在原始笔记中已存在，但这种存在是不自觉的，只有《论语》文本才是出于有意识的编纂。这里有必要先简略描述《论语》之前语类文献的编纂及演进情况。刘知几曾指出先秦史官的传史方式经历由言、事分立到言、事相兼的转变，言、事分立时期出现比较纯粹的记言文献，如《尚书》、《国语》等；言、事相兼时期则出现“事语”，例如《左传》。刘知几的这些看法是符合实际的，但是他没有考察言、行两录的编纂方式。“事语”文献的显著特征在于言与事是结合在一起的，言是针对事而发的；言、行两录不同于此，言与行是彼此独立的，不存在谁解释谁的情况。依据文献的记载，言、行两录在《论语》编纂之前已经存在。《礼记·内则》云：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不乞言，有善则记之为惇史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”孔颖达《正义》解释说：“五帝宪之法，奉养老人，就气息身体，恐其劳动，故不乞言，有善，则记之为惇史者，……言老人有善德行，则记录之，使众人法。……三王养老，既法德行，又从乞言，其乞言之礼，亦依违求之，而不逼切。三代皆法其德行善言，为惇厚之史。”［13］854－855从上述记载中不难发现在先秦史官传统中，起初重视的是德行的记载，后来逐渐发展到载录言论，从而形成言、行两录的传统。这种传统促使言、行两录文献的生成，《尚书·皋陶谟》提到“五典五惇”，柳诒徵指出：“《皋陶谟》所谓五典五惇，殆即惇史所记善言善行可为世范者。故历世尊藏，谓之五典五惇。惇史所记，谓之五惇。”［22］3依据这些说法，言、行两录的方式形成于乞言传统，因此，无论是原始笔记还是《论语》的编纂在一定程度上应受到乞言传统的影响。编纂者之所以自觉继承这一传统的文化意义，在于显示无论是孔子（当然也包括若干弟子）的言论，还是其行为，均具有普世的价值。

三 “语录体”的起源及其文体特征

现代学者大都主张《论语》为语录体。谭家健指出，“严格地说，《论语》不能算纯文学作品，只是一部以说理为主的语录。”［23］3杨树增也强调“语录体是由《论语》创立的”［24］108－109。游国恩主编的《中国文学史》指出先秦诸子散文发展的三个阶段，其中第一阶段是《论语》和《墨子》，前者为纯语录体散文，后者则在语录体中杂有质朴的议论文；第二阶段是《孟子》和《庄子》，前者基本上还是语录体，但已有显著发展，形成了对话式的论辩文，后者已由对话体向论点集中的专题论文过渡，除少数几篇外，几乎完全突破了语录的形式而发展成专题议论文［25］60。这些说法均肯定《论语》语录体的文体特征，特别是游著《文学史》还具体探讨语录体在早期散文中的发展历程。现在需说明的是，这种用“语录体”来概述《论语》的文体现象是否合适呢？

这一问题的提出首先在于有关“语录体”的认识方面，从现有的一些研究资料来看，还存在比较大的分歧。一种观点强调“语录体”是用语录写成的文体，起源于释家，具有亲切、警策、精辟的特点，可作为修身养性、励志为学的凭借。《尚书》具备上述语录体的本质特征，“可以说是语录体散文的最初范式”［26］。一种观点指出语录体“一般语句简短，多用问答形式，随事记录，不避俚俗，……不作长篇大论的引申发挥，具有一种精炼简约、片言百意的表达效果”；并认为语录体源于古代的教学活动，由孔门后学记录整理的孔子教学实录《论语》是第一部语录体著作，孟、庄、韩、荀诸家部分采用问答形式，留下语录体的痕迹，但篇幅加长，逐渐变为专题性论文，真正能继承《论语》体例的是宋代的理学家，《朱子语类》、《二程遗书》、《陆九渊集》中有许多当时教学学术情形的如实记录，且大量运用时言口语［27］。还有一种观点强调语录体是记录或摘录某人的言论，“这有自录或他录的，是不折不扣的手写其口的作品，故也称之为记言文”，认为《论语》是语录体，但又强调《论语》有60%的章的确是“纯语录体散文”，此外有近200章不是语录体，而是记事或记对话的［28］。从这些观点来看，它们对于语录体的理解是不太一致的，那么，“语录体”到底具有怎样的文体特征呢？

钱大昕在《十驾斋养新录》卷十八“语录”条中说：“佛书初入中国，曰经、曰律、曰论，无所谓语录也。达摩西来，自称教外别传，直指心印，数传以后，其徒日众，而语录兴焉。……释子之语录，始于唐，儒家之语录，始于宋。”［29］422钱氏明确强调语录的兴起与佛教相关，认为释家语录始于唐代。但据学者的考证，禅僧语录的编集始于晚唐五代时期，今本中所收的中唐以前的禅僧所谓的机缘语，多是后人以后推前，根据传言甚至想象而补编的［30］。案《新唐书·艺文志》著录神清《参元语录》十卷，陈垣指出：“唐《艺文志》作《参元语录》，《宋志》作《北山参元语录》，焦竑《国史经籍志》《参元语录》与《北山语录》重出，《季沧苇书目》作《宋辽北山录》，则因卷首有沈辽序而误也。神清，《宋僧传》六有传，梓州慧义寺沙门，元和中卒。……是书为理论体，颇似周秦诸子。以三字或二字为题，如《天地始》、《圣人生》、《异学》、《外信》等，凡十六篇。会萃孔、老、庄、列、荀、杨、班、马之言，而折衷以释氏。”［31］87－88《参元语录》“会萃孔、老、庄、列、荀、杨、班、马之言，而折衷以释氏”，似与后来纯粹载录禅僧之语录有别，然而是书为释家编纂之语录则无疑义。但是，“语录体”之最初出现与释家其实没有关联。《辞源》指出：“《旧唐书·经籍志》上《杂史类》有孔思尚《宋齐语录》十卷，为语录二字之始。自唐以来，僧徒记录师语，以所用多口语，故沿称语录。”按《宋齐语录》著于《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》“杂史类”，但是书已佚。唐代刘知几对它曾有所评述，《史通·杂述篇》说：“街谈巷议，时有可观，小说卮言，犹贤于已。故好事君子，无所弃诸，若刘义庆《世说》、裴荣期《语林》、孔思尚《语录》、阳玠松《谈薮》。此之谓琐言者也。”［32］533刘知几把《宋齐语录》视为“琐言”，并将其与刘义庆《世说》等书并列，这对于了解《宋齐语录》的文体很有帮助。《太平御览》收录几则《宋齐语录》的资料：

梁特进沈约撰史，王希聃尝问约曰：“从叔太常，何故无传？”约戏之曰：“贤从叔者，何可载？”答曰：“从叔惟忠与孝，君当不以忠孝为美？”约有惭色。［33］卷五一三，2336

虞愿字士恭，会稽人，祖为给事中。中庭有橘树，冬熟，子孙争取，愿独不取，祖及家人并异之。［33］卷五一九，2359

张元字孝始。祖丧明三年，元每忧涕，读佛书以求福祐。后见药师经云盲者得视，遂请七僧燃灯，七日七夜，转药师经行道，每自责曰：“为孙不孝，使祖丧明。今以灯施普照法界，愿祖目见明，元求代暗。”其夜，梦一老人以金治其祖目，谓之曰：“勿悲，三日之后必差。”元于梦中喜跃惊觉，乃遍告家人。居三日，祖目果渐见明，从此遂差。［33］卷五一九，2359

从《太平御览》引用《宋齐语录》的三个例证来看，第一、三例在形式上记载的是人物之间的对话，根据这两个例证，我们看不出反映教学活动的迹象，至少从这两例来看，很难推出《宋齐语录》与教学活动相关，神清《参元语录》亦可反映这一点。《世说》载录的主要是魏晋时期的清谈言论，刘知几把《宋齐语录》与《世说》等书并提，意味着它们具有类似的性质，从《太平御览》所引《宋齐语录》来看，其间人物之间的谈话，与《世说》相去不远。其次，第二例显示的不是人物的对话，而是人物的行为。既然《宋齐语录》是最早使用“语录”名篇的著作，那么有理由认为著者孔思尚对于“语录体”应该会有所认识。也就是说，《宋齐语录》所载录的内容至少反映孔思尚本人或那个时代对于“语录”的认识。因此，就《宋齐语录》来看，我们认为“语录”体也是言、行两录的。更进一步来说，“语录”应是“语”体的别称。刘知几将《世说》、《语林》、《语录》、《谈薮》并提，其中《世说》、《语林》、《谈薮》都是一些“语体”，那么《语录》显然也属于“语体”。按照这些分析，大致可以归纳“语录”的文体特征，所谓“语录”，记载的是人物之言论，有的也涉及人物之行为。就人物言论而言，既可为独语，亦可为对话。从“语录体”所呈现的文体特征来看，用它来概称《论语》的文体现象是合适的。

《论语》的出现，是先秦语类文献由“国语”转向诸子“家语”的重要界碑。早期编纂的“语”体如《尚书》、《国语》大都以王朝或诸侯国为单位，春秋中晚期以后，随着诸侯的史官渐次流入卿大夫家，“家语”文献开始出现。蒙文通指出，春秋时期的大夫家史是“以大夫个人作为记载中心，反映个人思想的言论在作品中的比重大大增加”，在这个意义上，“大夫家史自可称为《家语》”。这种大夫“家语”在春秋晚期以降又有新的变化，《史记·秦始皇本纪》载录李斯的奏议中提及“百家语”，《李斯列传》也有同样的说法，这里的“百家语”是指诸子，诸子之书而称为“家语”，说明诸子是自家史发展而来［34］268－269。孔子率先以“四科”取代官学时代“六艺”的教学方式，渐次打破“学在官府”的格局而促使私学风气的兴盛。在这样的背景之下，弟子或门徒在一定程度上充当史官的角色而负责载录其师富有教益的言论。正是私学风气的出现，从而促进大夫“家语”向诸子“家语”的生成。另一方面，孔门弟子无论在载录方式还是编纂方面又都自觉地借鉴先秦史官的传史方式，特别是深受乞言传统的影响，最终造成《论语》言、行两录文体的形成。

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