先秦诸子的修辞观与古希腊的修辞理论

张庆利

（辽宁师范大学文学院 辽宁大连 116081）

公元前十世纪至公元一世纪的1000年间，特别是公元前600年到公元前200年的400年间，不同的民族同时产生了他们的精神领袖和精神导师，他们所创造的思想对古代知识分子的文化人格和道德追求，对民族的文化性格和民族心理，等都发生了无与伦比的、极为深远的影响。这个时代被德国哲学家雅斯贝尔斯称为“轴心时代”。

中国先秦的春秋战国时期和古希腊都处于这个时期。从文学的意义上来说，这个时期是东西方两个民族文学语言高度发展的时期，那个时期奠定的文学语言观念与形式，几乎影响了整个东西方社会，无论在古代语言学史上，还是在文学史上，都具有极为重要的意义。

一

春秋战国时期文学语言的发展体现在这个历史时期产生的许多著作中，诗歌语言的凝练与精美、叙事散文语言的概括与描叙、说理散文语言的逻辑与张力，都为后代树立了典范。而文学语言的观念，则既是总结，又是先导。这种观念集中体现在修辞观上。

春秋战国是一个辩论的时代。面对社会的变革，针对现实的问题或虚幻的理想，新兴的士阶层或著书立说，或授徒讲学，或彼此辩难，不断发表自己的看法，从而形成了百家争鸣的文化景观。论辩的言辞往往既要立论精当，又要文采焕然。因而如何看待“辩言”，便往往反映出论者的修辞观念。我们以此为切入点，来探讨诸子的修辞观。

道家哲学上主张“道法自然”，世界观上主张“处无为之事，行不言之教”（《老子》第2章）。所以老子提出“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（《老子》第45章），认为最好的辩论就是无以言表。他还说：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”（《老子》第81章），认为善辩者都是不良之辈，并且把“美言”与“信言”对立起来，反对修饰之华，追求朴质之美。庄子把这个命题往前推进了一层，直接宣称“大道不称，大辩不言”，倡导“不言之辩”（《庄子·齐物论》）。“大道不称”实亦大道难述，“大辩不言”实亦大辩难言，在“大道”与不道、“大辩”与不辩的二律背反中，庄子学派不仅否认了修辞，也否定了言说，《知北游》说：

这是说，想说却忘记了说什么和怎样说。前面说无为谓“非不答，不知答也”，后面说狂屈“中欲言而忘其所言”，都是讲天道难以用语言来回答，一方面是由于天道高妙，言说不了；另一方面也由于语言局限，无法言说。

韩非子主张以法治国，追求法的精神。他认为论辩产生于乱世，是君主不明察造成的，因为明主执政的国家，法律严令禁止“言行不轨”者，人们不敢随便言说，所以“无辩”；而乱世，“以难知为察，以博文为辩”，人主则喜欢“辩、察之言”，于是结果使得“坚白无厚之词章，而宪令之法息”（《韩非子·问辩》）。他认为是乱世成就了论辩，而论辩导致了乱世。因而他反对论辩，反对辩言，从而也反对修饰言辞，认为这些经过修饰的“妙言”都是“虚言”，不仅于治国无补，反而是法治的灾难：“殆物妙言，治之害也”，“虚言非所以成治也”（《韩非子·忠孝》）。

与道家的“不屑”和法家的“不许”不同，墨家提倡论辩，主张有效修辞。他认为论辩是分辨是非、审理治乱、区别同异、察正名实的重要手段，认为“辩乎言谈”与“厚乎行”、“博乎道术”一起构成了“贤良之士”的重要标准，这些人都是“国家之珍，而社稷之佐也”（《墨子·尚贤》）。他主张交友时，对“守物不笃，遍物不博，辩是非不察”的人应不予结交（《墨子·修身》）；而对像告子那样的人，虽然有诋毁自己学派的的言行，但因其“言谈甚辩”而不愿轻易放弃（《墨子·公孟》）。他不仅重视辩论，而且为了辩论的效果，他还创造了“三表法”：

言而毋仪，譬如运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辩不可得而明知也，故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。”于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利，此所谓言有三表也。（《墨子·非命上》）

就是说，要有古代圣主贤君的依据，要有百姓日常生活的体察，要能够给国家、百姓、人民带来利益，这样的言说便是有意义的言说，这样的论辩便是有价值的论辩。

孔子则主张立足于“诚”而修饰言辞，是辩证的。孔子不仅重视言说，而且重视言辞的质量，讲究修辞。他说：“言之无文，行而不远，非文辞不为功，慎辞哉！”（《左传·襄公二十五年》）在晋楚等大国夹缝中生存的郑国，有赖子产的政治才能长期立于不败之地，除了忠诚国家、多谋善任等方面之外，还有一个重要因素是他从容有度的辞令，因而史称“子产善为文辞，于郑有荣也”（孔颖达疏语）。孔子的话是对子产善于应对的赞扬，也是对弟子的告诫。这里的“文”是修饰之意，“文辞”指修饰言辞，“慎辞”自然包括谨慎对待言辞和注意修饰言辞两层含义。这种思想在孔子是一以贯之的，他在《易传·系辞上》中说：

君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！

慎言慎辞，一方面要重视语言的出发点，要“立其诚”，表达“善”的思想；另一方面要重视言语的修饰，使言辞富于文采，注意表达技巧。所谓“情欲信，辞欲巧”（《礼记·表记》），说的就是这个意思。但这个“巧”又不能过分，过犹不及，巧要有个“度”，这个度就是“达”，所谓“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》）。“达”，不是简单的表情达意，而是要畅达。《仪礼·聘礼记》说：“辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。”史指的是虚夸，孔子要达到的是一种既朴质又文饰、既达意又畅言的目标，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），这才是孔子追求的语言境界。

在《易传》中，他认为《易经》的卦辞是经过圣人修饰、加工，并寄托着圣人的思想感情的：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。（《系辞上》）

刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。（《系辞下》）

爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。（同上）

《易传》中那篇著名的对《易》的思想进行纲领性阐述的经典篇章称《系辞》，文中5次出现“系辞”之语，“系”虽为“系属”之义，但从系辞于卦的联系中，我们自然可以体会到卦爻辞作者倾情揣摩、系情于辞的苦心。不仅如此，孔子还认为，圣人通过卦爻辞也揭示了不同人不同情形中的不同情感：

凡易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。（《系辞下》）

正因为卦爻辞包含着“圣人之情”，反映着作者的思想，表现着吉凶、悔吝、险易、曲隐、安危等含义，“其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”，所以他主张“君子居则观其象而玩其辞”，通过细致玩味体会“辞”的深意。《易传》谈的虽然是《易经》的卦爻辞，但其中涉及的情与辞、辞与文、辞与业的关系，无疑具有一般的、普遍的意义。

由上可见，道家和法家是不主张修饰的，而墨家则主张修饰，与之相比，儒家的修辞观具有更大的辩证性。但主张修饰也好，不主张修饰也好，春秋战国时期对修辞的重视得到社会的普遍共识，对语言的修饰遍及生活的方方面面。春秋外交场合的赋诗言志是一种对语言的美化，《左传》记载的行人辞令是语言修饰的实践典范，战国纵横之士。语言的修饰成为一种时代的风尚，而经过修饰的语言是一种美化的语言，是一种文学语言。

二

与中国先秦的春秋战国时期相类，在古希腊也出现过一段时期的有关修辞的论争。

公元前5世纪到4世纪是希腊文化的大转变时期，“光辉灿烂的悲剧时期已渐过去，光辉灿烂的哲学时期才渐起来”。这时期，希腊出现了一大批诡辩家，“他们是职业的学者，一方面像近代的律师，常替原告被告作控诉词和辩护词，一方面像近代的语文教授，开馆授徒，写修辞术教科书，作修辞的模范文，训练学生去做像他们自己那样的诡辩家”。这些人大部分也是修辞家，莱什阿斯就是其中的代表。另外，这时期还有一批自称为“辩证术家”的学者，他们通过综合与分析，研究现象与规律、感觉与概念的关系，“穷究”心灵，追求牢不可破的真理。苏格拉底、柏拉图就是其中的代表，而柏拉图的学生亚里士多德则着重研究修辞术，成为另一派“诡辩术家”或可称“修辞术家”的代表人物之一。

在古希腊，修辞的发展源于口头演说和辩论，需要引起观众的注意，需要产生现场的效果。因而在“修辞术家”那里，他们特别重视语用原则和语法规则，重视整体结构和灵活穿插。尽管在《修辞术》和《亚历山大修辞学》中，亚里士多德吸收了柏拉图思想的成分，提出了“德性”的思想精神，并进而论述了善、公正、高尚：

凡是理智分配给每一个人的东西和凡是理智在每种情况下分配给每一个人的东西对每个人来说都是善飞东西。……获得善的事物和摆脱恶的事物都是善事。[1](P27)

高尚的事物是由于其自身而为人选取并且值得赞颂的事物，或是善良并且因为善良而令人愉快的事物。[1](P41)

“公正”是指为所有的人或大多数人所遵循的非成文的习俗，它在善与恶之间划出明确的界限。例如，敬重长辈、善待朋友、报答恩人。诸如此类的义务并非由成文的法律责成人们取履行的，而是由非成文的习俗和共同的惯例来规定的。这就是公正。[1](P225)

但是他研究修辞术最终还是为了寻找一种比较好的“说服方式”，他说：对于修辞术，“它的功能不在于说服，而在于发现存在于每一事例中的说服方式。”所以虽然他强调自己“所说的不属于技术范围”，[1](P7-8)但无论在《修辞术》还是《亚历山大修辞学》中，技术层面的论述还是相当多，特别是后一种，就是一种言讲、论辩的技战术。在《修辞术》中，他讲分析观众（听众）心理，讲说服论证的种类与方式，讲演说用语，甚至讲“如何安排演说的各个部分”，[1](P161)娓娓道来，细致入微。在《亚历山大修辞学》中，他把“以极大的热情去学习使人智慧的语言艺术”作为一种“理性”，一方面强调“健全充实的灵魂比精心修饰的外表看上去要美丽得多，高贵得多”；[1](P221)另一方面，他从政治演说的分类讲起，谈到了颂赞、质询的方式，谈到了确证、推证、格言、证言的使用，谈到了辞令的雅正、语言的形式，谈到了开场白、过程叙述、结束语的安排等等，把演讲的过程和技巧说的头头是道。

而另一派“辩证术家”们则只将上述学派不遗余力研究与传播的这些修辞术称为“技术”，认为如果按照上面的修辞术来论辩是非，“他可以把同一件事时而说的象是，时而说的象非，他爱怎样说就怎样说”；作政治演说，“他会把同一个措施时而说的象很好，时而说的象很坏”；他们运用修辞术，“使他的听众觉得同一事物象同又象异，象一又象多，象动又象静”。[2](P145)原因就在于他们缺乏一种真理的贯穿，缺乏一种追求真理的精神。所以修辞术提供给人的不过是一个套子：“第一个就是‘序论’，……其次就是‘陈述’，跟着又是相关的‘证据’，第三是‘证明’，第四是‘近理’；此外如果我记得不错，还有‘引证’和‘佐证’”。[2](P166)

苏格拉底和柏拉图也非常重视修辞，但他们不是重在技术层面，而是重在心灵层面：“一般说来，修辞术是用文辞来影响人心的”，[2](P143)“修辞术所穷究的是心灵，……在修辞术方面命意遣词，来使心灵得到所希翼的信念和美德”；[2](P160)他们认为修辞的目的是追求真理：“哲人的文章，既有生命，又有灵魂。”[2](P171)在《斐德若篇》中，柏拉图引述斯巴达人的话说：“在言辞方面，脱离了真理，就没有，而且也永不能有真正的艺术”。[2](P143)因此，柏拉图认为，修辞学没有捷径可走：

在修辞方面若想做得完美，也就象在其他方面要做到完美一样，或许——无宁说，必然——要有三个条件：第一是天生来就有语文的天才；其次是知识；第三是练习，你才可以成为出色的修辞家。这三个条件如果缺一个，你就不可能做到完美。[2](P159)

正如朱光潜先生所分析，学好修辞，“须有适当的资禀，然后加以学问和练习。在学问方面，苏格拉底特别着重两种，一是科学，用科学方法去求事物的本质；一是心理学，看听众在心理学上属于某种类型，就用与那种心理类型相应的某种文章或辞令去说服他们，感动他们”。[2](P167)

三

几乎在同一时期，东西方学术界几乎同时进行着一场关于“修辞”的争论。值得注意的是，他们争辩的根本还在于要不要修辞？如何修辞？尼采在描述了古希腊修辞学的开展与特点后，提出了他的观点：“修辞艺术的真正秘密乃在于诚挚与艺术性两者的审慎明智的结合。”[3]但在西方，现代语言学的“主要特点之一是把结构作为理论研究的首要目标而贬低语言的运用”，研究者的目标“限于独立、随手可得的结构方面的材料”，而忽视了“研究人生根本问题”。[4](P52)在中国，孔子提出的“修辞以立其诚”的命题触及到了修辞的本质，它以其巨大的理论张力揭示了修辞学最本质的意义。当然，对这一问题至今仍然存在着不同的意见。王希杰先生曾指出：中国现代修辞学的一个失误是“在向西方修辞学习的时候丢掉了中国传统修辞学的优秀传统，其中最重要的是对‘修辞立其诚’原则的忽视与背离”，“把建立形式化和公式化的研究放在首要的地位”，“所以‘科学化’、‘精密化’、‘公式化’、‘系统化’、‘现代化’等就成了80—90年代中国修辞学中叫得最响而特别广为流行的口号”。[5]在王希杰先生的批评中，我们不难看到其争议的焦点，不难看到“修辞立其诚”的提出所具有的理论意义。

其实，每一个重要理论命题的提出，其影响都不仅仅限于该理论所涵盖的问题本身。“修辞立其诚”就是这样，它不仅在语言学史上有重要意义，而且在文学史上产生了巨大影响。“修辞”是语言的外在形式，“诚”则是内心的情感诉求，因而，并成为中国古代文艺理论的重要话题。王充在《论衡·超奇篇》中说：“文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也，毛有五色，皆生于体，苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。”他还说：“心思为谋，集札为文，情见于辞，意验于言。……精诚由衷，故其文语感动人深。”（《论衡·佚文篇》）刘勰在《文心雕龙·原道》中：“观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”朱熹在《论学》中强调：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文。”（《朱子全书》卷65）白居易《与元九书》更说：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情，苗言，华声，实义。”无论比之于木之叶与本、禽之毛与体、禾之苗华与根实，还是论之以文与实、文与道、文与德、文与情、文与用，在中国古代文论中，首先重视的内在的情感，同时强调外在的表现。而在文学的创作上，这无疑推动了文学语言的发展，强化了文学艺术的表现。

[1]亚里士多德.修辞术·亚历山大修辞学·论诗[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[2]柏拉图.文艺对话集[M].北京：人民文学出版社[M]，1963.

[3]尼采.屠友祥,译.古修辞学描述[M].上海：上海人民出版社，2001.

[4]祝畹谨.社会语言学译文集[C].北京：北京大学出版社，1985.

[5]王希杰.略论“修辞立其诚”[J].苏州教育学院学报,2000(1).