《红楼梦》的悲剧性解读与批评

王妍

（安徽大学文学院，安徽合肥 230039）

《红楼梦》的悲剧性解读与批评

王妍

（安徽大学文学院，安徽合肥 230039）

对于《红楼梦》的悲剧性解读，方法有很多，而王国维的理论体系是其中的一支奇葩，具有不可回避的艺术魅力，其魅力体现在他将《红楼梦》的悲剧性上升到美学中的“壮美”层面，并且将其悲剧性从美学延伸至伦理学，然而，对于这种“极具魅力”的理论体系，需要做到双重的反思，即“红楼”悲剧在伦理学领域的扩展，不论是其实践指导意义上，还是其与美学的关系上有其值得谨慎待之和怀疑的一面。

悲剧性、壮美、解脱、伦理观

西方把悲剧作为文学的巅峰，按照他们的诗学理论，有人说，中国文学史上没有悲剧。这种极端的论说很快被推翻，许多反例被纷纷例举出来，其中一个典型，是王国维以叔本华的悲剧论来解读《红楼梦》所取得的成果，在这里，《红楼梦》被称作是悲剧中的悲剧。虽然根基仍是西式的，但无论如何，把《红楼梦》推向世界文坛，为红学研究开辟一条新路，这个贡献有目共睹。

《红楼梦》中述说了宝黛爱情悲剧，四大家族的悲剧，乃至人生的悲剧等等，这一系列悲剧的根源，众说纷纭，例如说是落日西下的封建社会的最后胜利，例如说是人物性格中的弱点造成了悲剧结局，这种理解似乎是与马克思的历史悲剧观十分符合。在众多解读中，王国维的悲剧理论无疑是一支奇葩，谈到他的理论，不能不提到叔本华，在他的《作为意志和表象的世界》开篇就直接提出：“世界是我的表象。”一切存在都是以自我的意志为基础，而这种意志或欲望总是以被现实世界压抑的姿态出现，悲剧由此而生，人的意志，尤其是生命意志是悲剧根源。

以此为基础，再来读王国维的《红楼梦》悲剧观，条理清晰起来，《红楼梦》里的悲剧观因为彻底的必然性而呈现出一种“壮美”的美学价值。

1 “红楼”悲剧性之于美学

关于“红楼”悲剧上的美学价值，王国维用“壮美”一词来形容，“壮美”与“优美”相对而言，后者是指普通的，仅仅从中获得一种审美快感的美，使“吾心宁静”；而前者则是更为震撼的悲，用王国维的话是，从作品中悟出的这种美甚至可能使“吾人之生活之意志为之破裂”，这种“壮美”是能够让观者意识不再“宁静”的悲剧。

关于悲剧，王国维引用叔本华的理论。“由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇；逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。这种种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事而人生之所固有故也。”[1]

由这层意义来看，如果将“红楼”的悲剧性根源解读为封建社会的禁锢或作品中人物自身的缺陷便意味着将《红楼梦》作为问题小说，而站在一个历史的高度上，客观地评说其悲剧的原委，这种高度也就是将作品与“我”的距离拉开，在阅读过程中得出某些启示或审美愉悦，但终究只是身外之物。如果是封建的伦理道德导致了宝黛的爱情悲剧，这个悲剧在这个特定的社会有其必然性，然而若放在整个人类历史上，则又表现出偶然性，毕竟，人类历史不等于封建社会；如果是人物的性格导致了悲剧那么这个悲剧在特定的人物身上有其必然性，然而若放在所有人类之中，则又是偶然的，毕竟，所有的读者不等于宝黛。

王国维的前两种悲剧，都有其偶然的一面，正如上面两种解读方式一样，第三种悲剧，是普通人物普通人生中的普遍性悲剧，是固有的无法逃离的人类意志之悲剧，其巨大的必然性塑造了它恢弘的力量，这种力量可与悲剧的高峰——希腊的命运悲剧相比较。

这种力量从贾宝玉的人生观中能够充分感受。对待人生，他总是抱有一种浓郁的伤逝幻灭情怀，他说的最多的话是：“等我化成一股轻烟，风一吹便散了的时候，你们也管不得我，我也顾不得你们了。那时凭我去，我也凭你们爱那里去就去了。”“比如我此时若果有造化，该死于此时的，趁你们在，我就死了，再能够你们哭我的眼泪流成大河，把我的尸首漂起来，送到那鸦雀不到的幽僻之处，随风化了，自此再不要托生为人，就是我死的得时了。”这种幻灭感受来源于哪里？是封建的礼教吗？他父亲逼迫他多读的那几本四书五经，能够足以使他产生如此巨大的幻灭感吗？他常年生活在人间仙境一般理想的大观园里，和被他所喜爱的女孩们玩乐在一起。贾环与莺儿赌钱时耍赖，贾宝玉指责他如果不是来找乐的，就走开，不要找乐不成反而自讨没趣，贾宝玉懂得追寻快乐，但在“乐”的背后，他能读出更多的“悲”，正因为有这种“悲”的存在，他才要在有限的生命里尽可能多地寻求“乐”，甚至能死在“乐”里，比如说死在女儿们的包围中，对他来说无疑是最美的快乐，借此来逃避背后更加无限的“悲”。这种意识当然不会是因为贾宝玉对自身性格缺点的深刻认识，那么它是否完全来自封建社会的禁锢？这是有疑问的。

有的学者把《红楼梦》理解成三个世界，一个是现实世界，一个是理想世界，即大观园，还有一个是理想中的理想世界，即警幻仙境，如果警幻仙境是纯粹的幻境，那么大观园可以算做是作者苦心经营的半个幻境，整个世界以贾宝玉的价值体系为中心，也是贾宝玉包括所有女孩们所认同的有意义的世界，没有愿意被赶出这个园子，大观园过于理想，造成了它的虚幻因素，对于园里的女孩们来说，“大观园外面的世界是等于不存在的，或即使偶然存在，也只有负面的意义。因为大观园以外的世界只代表肮脏和堕落。”这从林黛玉和贾宝玉葬花一段可以看出，贾宝玉要把落花撒进流水中才干净，林黛玉不以为然，她说“你看这里的水干净，只一流出去，有人家的地方脏的臭的混倒，仍旧把花糟蹋了。”（第二十三回）林黛玉不会因为认识到社会是封建的所以觉得它丑恶，贾宝玉也没有这种社会学观念，这和这个社会制度是怎样的没有多少关系丑恶与美好总是并存在一切现实之中，当然，封建也有封建式的丑恶。“甚至一般《红楼梦》读者的眼光也往往过分为大观园这个突出的乌托邦所，而不免忽视了大观园以外的现实世界。”但是，从七十四回抄检大观园的效果中可以明显看出，这个理想世界在外界的现实面前是如何的不堪一击，“《红楼梦》这部小说主要是描写一个理想世界的兴趣发展及最后的幻灭。但这个理想世界自始就和现实世界是分不开的：开净既从肮脏而来，最后又无可奈何地要回到肮脏中去。”[2]

理想世界当然是纯然美好的，然而现实就是现实，当理想遇见现实时，其因完美而虚弱的一面便自然显现出来。

鲁迅的《伤逝》似乎可以很好地说明这个问题《伤逝》几乎是对《红楼梦》的一种假设——如果爱情走出了大观园，遇见现实后会怎样？鲁迅在“娜拉走后怎样？”的演讲里还说：“因为如果是一匹小鸟则笼子里固然不自由，而一出笼门，外面便服又有鹰，有猫，以及别的什么东西之类；倘使已经关得麻痹了翅子，忘却了飞翔，也诚然是无路可以走。还有一条，就是饿死了，但饿死已经离开了生活，更无所谓问题，所以也不是什么路。”这是对上面那种假设的回答。子君与涓生是在现实生活的窘境中分手的，涓生的设定是对走出大观园的贾宝玉的一种假设，如果不是死在“红楼”梦里，就是在爱与生活中屈从生活，却远离爱。子君倒是一直执著于爱情，可惜她结果却死了，便也谈不上生活。林黛玉如果得到了爱情，很可能也会和她一样。鲁迅虽在文章中指出：“人必生活着，爱才有所附丽。”由上可见，这句话也并不是什么太好的解答。

许多人从《红楼梦》的爱情悲剧中看到人生悲剧，是将爱情作为人生最美好重要的一部分，从爱情中窥探出整个人生的悲剧性，而在这里，由《伤逝》获得的启发则是将人生看成是爱情的对立面而不是爱情扩大后所代替的广泛意义。即使是爱情的团圆，也拯救不了因为生活的真实而带来的悲剧性人生，即使是爱情有幸被成全，悲剧也不会停下步伐，而是滚动“真实”这个巨大的车轮，浩浩荡荡地碾过人生，当然，也包括爱情。强大的力量来源于爱情的“毁灭”，而不是爱情本身，在真实面前，爱情本身是脆弱的。

举以上几个例子，只是为了说明，《红楼梦》中幻灭的缘由并不是完全因为封建的压迫，而更多的是现实对理想的毁灭，而这个“理想”，再进一步理解，其实就是贾宝玉等人的生命意志。当生命意志受到现实的压抑，人便产生了痛苦感，在叔本华的哲学体系里，对于这种由现实压抑产生的痛苦感，如果要问“‘这就是全部吗？’‘这就是生活吗？’答案是一个悲观主义的‘是’。”[3]更多的人是身于这种痛苦感中却不知为何，比如林黛玉，比如元春迎春探春惜春。而像贾宝玉这样能看透痛苦感产生缘由的人，就产生了幻灭感。

如果说“悲剧就是把美好的东西毁灭给人看”，那么“壮美”便是指这种毁灭本身是无法避免且无法割舍的。这种必然性的“壮美”所呈现出的悲剧美学观，便是为什么《红楼梦》会被王国维称为“彻头彻尾的悲剧”，也是令我诚服的悲剧性解读理论。

2 “红楼”悲剧性之于伦理学

王国维的“红楼”悲剧体系之所以伟大，还有一个重要的原因在于他将其悲剧性从美学延伸到了伦理学的领域，这也与他所运用的理论基础是哲学有关，一个哲学体系中包括逻辑学、美学，当然还有伦理学。

在“红楼”悲剧性之于美学中，关键词为“壮美”，那么在“红楼”悲剧性之于伦理学之中，其关键词就是“解脱”。在美学观中的“壮美”理论中，王国维得出的结论是，完美悲剧在于它的不可避免的必然性，并且这种必然性不能建立在读者与作品产生距离感的基础上，而是要让读者从中悟出现实人生之悲剧，甚至产生“吾人之生活之意志为之破裂。”对这种现实人生之悲剧，王国维给的解释是“世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。”既然如此，那么如何从这种极具现实意义的必然性悲剧中解脱出来就显得极为重要，由此，“红楼”的悲剧性从文本的美学层面跃然纸外，而到达现实伦理学之中。

曾有人把《桃花扇》的最后结局与《红楼梦》的结局作比较，用的就是王国维的悲剧伦理观。其具体段落如下：

“而解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也……而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能……故通常之解脱，存于自己之苦痛……彼以生活为炉、苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲，不能复起而为之幻影，此通常之人解脱之状态也。”[4]

惜春、紫鹃的解脱来自于“苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识”，是“非常之人”、“非常之知力”；而贾宝玉是“存在于自己之苦痛”，他的解脱之道，是王国维所推崇的后者，为“美术的也……悲戚的也壮美的也。”这也是王国维对叔本华哲学的改造之处，叔本华认为从永恒之人生痛苦中解脱的方式有艺术，但它只能暂时使人的意志得到满足，如果想要永久性的解脱，就只有自杀，贾宝玉的例子提供了一个“更好”的解脱之道。王国维认为《红楼梦之所以伟大的一个重要原因，在于它不仅是美学上的悲剧巨作，而且是在伦理学上为人类提供真正的解脱之道的“宇宙之大著述”。“《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即在乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也。”[5]王国维甚至将“红楼”悲剧性的美学价值建立在伦理学价值基础上，可见他对这种“解脱”之道的执著态度。

3 一种批评，两种反思

这种将伦理学价值观方法论与美学鉴赏观紧密结合的态度，反映的是王国维本人的悲观人生态度。“王国维完全是用一以贯之的人生理念理解《红楼梦》的。这种一以贯之的治学态度，也证明了王国维思想的系统性、纯粹性，这正是王国维的可敬之处。”[6]而这也是需要读者谨慎待之的一面，王国维把悲观主义的伦理学作为灌溉的源流引入美学的艺术化封上，使悲观式价值观在这片土壤上潜滋暗长。他本人是批判索隐派和考证派考据解谜的作法，认为他们没有充分认识到《红楼梦》中美学与伦理学统一的价值，王国维否定这两派过于现实化具体化的形而下式的解读方法，却又走向另一种现实化的道路，即由《红楼梦》中得出一种可以指导现实人生的解脱式的伦理观念。

3.1 实践上的反思

对于这种理论的演示，可以这样归纳，《红楼梦》悲剧性美学的纯粹之处，在于其普遍性必然性的人生之痛苦，而且要想让这种美学观达到崇高的“壮美”境界，那么这种美学认识一定要对现实人生产生冲击，而《红楼梦》之所以是“宇宙之大著述”是因为它不仅展示了这样一种“壮美”的美学性的悲剧，而且还提供了一种伦理观上的价值，即完美的“解脱”态度。然而，这种由美学产生伦理观上的“解脱”态度，对于阅读者来说，尤其是青年阅读者，就如鲁迅所批判的：“中国人看小说，不能用赏鉴的态度去欣赏它，却自己钻入书吕，硬去充一个其中的脚色。所以青年看《红楼梦》，便以宝玉、黛玉自居……别的什么也看不见了。”青年团体随着其知识的增长，阅历却相对停缓，阅历与知识的脱节很容易造成空泛的心态，在这种心态下，因悲剧美感产生“共鸣”，因共鸣感产生虚幻，直觉性地坚信“痛苦”比其它一切情绪更深刻永恒。茨威格写过一段话很值得思考：“再也没有比崇高的忧郁更强烈地感动一个年轻人的心的了……青春本身便是美，它不需要进一步美化；它生机勃勃，活力充盈，倾向于悲剧性，它乐于让忧郁甜蜜地吮吸它那毫无阅历的血液。”这种对“痛苦”的空泛性崇拜，如果将美学悲剧延伸至伦理学中，便可能产生王国维所说的“解脱”情绪来“指导”才刚刚开始的人生。因此，这种伦理学上的指导意义本身是值得怀疑的。

鲁迅同样也认识到了《红楼梦》的悲剧性，他曾说：“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领悟之者，惟宝玉而已。”然而他的态度很明确，即把对《红楼梦》的阅读控制在“鉴赏”的层面，也就是美学的层面。这是一种明智的浅尝辄止，睿智的划雪者不在于行得多快，而在于懂得迅速地停下来。大师在未知领域里的思想的诱惑，的确会使很多人陷入价值观与方法论的圈套里。

3.2 美学上的反思

对于这种理论体系的反思，不仅体现在它的实践指导意义上，还在于，被王国维所高度称赞的伦理学上的价值与其美学价值本身是相矛盾的。“悲剧是把美好的东西毁灭给人看”，如果说悲剧的内涵在于“毁灭”，那么它怎样提供一种完美的“解脱”之道？王国维将惜春、紫鹃、贾宝玉的出家理解为是一种解脱，前两者的解脱来自于“苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识”，是“非常之知力”，而贾宝玉是“存在于自己之苦痛”。解脱是指从人生不可避免的悲剧之中解脱，也就是说，“红楼”中真正的悲剧性人物并不是这些获得解脱的人，而是如林黛玉、王熙凤等真正毁灭的人，是这些人物的悲剧性人生使冷眼旁观的惜春、紫鹃这样有“非常之知力”的人获得解脱，也使亲历其痛苦的贾宝玉获得解脱。能提供这样一种完美解脱之道的悲剧，似乎偏离了王国维所说的“彻头彻尾的悲剧”。

将贾宝玉出家的结局理解成一种伦理学上的“解脱”，便冲淡了其美学上的悲剧性，因此，贾宝玉的结局不应成为一种与悲剧相对的解脱之道，而是应将其看成是悲剧的一部分，且是极为重要的一部分，才符合其所谓“彻头彻尾的悲剧”。看来，王国维的美学观和伦理观并不是“使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也”这样一个关系，反而是“完美的解脱之道”与“彻头彻尾的悲剧”互相矛盾。

因此，这种能够提出“解脱之道”的理论已经超出了艺术体系，而成为一种不完整的哲学体系。而不论是从实践上还是从美学上，对“红楼”悲剧性的解读似乎的确应约束在如鲁迅所说的“鉴赏”领域将之理解成“艺术式的悲剧”，而不是能够指导现实的“生活式的悲剧”。

[1]王国维.红楼梦评论(第三章)[M].长春：时代文艺出版社，2008.

[2]余英时.红楼梦的两个世界[M].上海：上海社会科学院出版社，2006：38～48.

[3][美]撒穆尔·伊诺克·斯普通夫，詹姆斯·菲泽.西方哲学史[M].北京：中华书局，2005：482.

[4]王国维.红楼梦评论(第二章)[M].长春：时代文艺出版社，2008.

[5]王国维.红楼梦评论(第四章)[M].长春：时代文艺出版社，2008.

[6]马辉.大师王国维导论[C].//大师品评红楼梦.长春：时代文艺出版社，2008：19.

责任编辑：周哲良

I207.411

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1672-2094(2013)03-0045-04

2013-03-19

王妍（1990-），女，安徽宣城人，安徽大学文学院2012级文艺系硕士。