马克思进行黑格尔唯心论批判的浅层与深层意义——重思“帽子变观念”的隐喻

王如鹏

（通化师范学院 政法学院，吉林 通化 134002）

如何理解马克思对黑格尔唯心论的批判，这是一个制约马克思主义哲学研究水平的前提性问题。而对于这一批判的最大误解，就是认为马克思限于指认黑格尔颠倒了思维与存在的优先关系。众所周知，马克思在《哲学的贫困》中用“把帽子变成观念”来隐喻黑格尔对思存关系的处理方式，但由于原文只是下格言式的结论而未予阐发，所以长期以来研究者们很少探索其深层意味。这一情况的消极后果就是，我们错过了一个牢牢抓住马克思批判活动总原则的极佳入口。有鉴于此，本文将展开分析黑格尔“把帽子变成观念”的唯心主义的双重意蕴（与此相对应，对李嘉图“把人变成帽子”的分析在下文将作为一个引子来处理）。

一、黑格尔唯心论的双层结构：“帽子变观念”的浅层喻指和深层喻指

在马克思的批判活动中，哲学批判与经济学批判往往交织在一起，而旧哲学的完成者黑格尔和旧经济学的完成者李嘉图，各自构成了马克思批判活动的主要对象。但更为关键的是，马克思并不是“分别”批判二者，而是在唯物史观的基础上，将二者内在地联系起来予以共同批判。在《哲学的贫困》当中，马克思作出如下经典隐喻：“有一个英国人把人变成了帽子，而有一个德国人又把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图……这个德国人就是黑格尔。”［1］作为经济学家，李嘉图的方法论是把人归结为物，从而把人与人（如消费者与生产者、资本家与工人）的关系归结为物与物（商品、货币、资本）的关系；作为哲学家，黑格尔的方法论是把人归结为观念（逻辑、范畴），把人与人的关系归结为观念与观念（概念由此及彼的内涵式发展）的关系。

在联系两者的过程中，马克思有一个微妙的递进。他先说李嘉图把人变成了帽子，又说黑格尔把帽子变成了观念。从“人”到“帽子”，再到“观念”，这组概念的演进使用非常有深意，在笔者看来，马克思的意图是：李嘉图的“帽子”正是黑格尔“观念”的原型。所以，理解李嘉图把人变成帽子的真实含义，构成了理解黑格尔把帽子变成观念真实含义的前提［2］。那么说李嘉图“把人变成帽子”，其含义究竟是什么呢？《1844年经济学哲学手稿》写道：“李嘉图说……人是消费和生产的机器；经济规律盲目地支配着世界。在他看来，人是微不足道的，而产品则是一切。”［3］换言之，他把人变成帽子的戏法，是指现实个人被物所统治，人作为人却不具有人性而只具有物性。在李嘉图的时代，帽子生产是常用的经济分析案例。马克思用常见的资本主义商品来指代异化了的人，并指出李嘉图已经发现了人类受资本逻辑盲目支配的生存状况：社会运动的主体居然不是人而是帽子。但李嘉图到此就戛然而止，作为资产阶级代言人，他只知其然而不（愿）知其所以然，他把资本主义社会特殊性的历史现象当成了永恒性的自然规律。

总之，马克思对李嘉图“把人变成帽子”的隐喻是说，李嘉图揭示了人的物化状况，并把这种状况当作天经地义的事情来看待。由此，我们就获得了理解马克思再进行黑格尔唯心论批判的密码。当马克思说黑格尔把李嘉图的帽子又变成了观念时，需知这一隐喻具有双层结构：一层是说黑格尔把人理解为观念的这一做法，颠倒了思维与存在的真实关系，陷入了对人和历史的神秘解释；另一层则是说，黑格尔的这种颠倒、这种认为抽象统治具体或思维统治存在的观点，背后有一个冷酷的历史真相作为支撑——抽象的资本统治了活生生的个人。第二层结构正是黑格尔异常深刻的地方，是他用德国思辨哲学方式所表达的英国经济学问题。他将经验事件予以概念化，以观念反客为主的颠倒形式，表征了李嘉图所直观到的物吞噬人的异化问题；缺陷则是黑格尔的唯心论无法指出扬弃异化的真实道路。

以往研究者们多停留在马克思的第一层（浅层）批判上，但如果没有第二层（深层）批判的支撑，马克思对黑格尔的批判就退化成了旧的经院哲学论争，而显示不出新哲学改变世界的根本旨趣。因此，应展开分析这两层批判（喻指）的实质，并最终将马克思对黑格尔的批判核心定位于深层批判。这里应强调一下，由于马克思对黑格尔的批判既包括揭示其“错误”，又包括揭示其“错误”中所内蕴的深刻思想，因此对马克思的“批判”活动应作广义解，即类似于康德三大批判式的“研究”之意，而不应作单纯“反对”解。

二、浅层喻指的实质：观念成为主体不过是“形而上学改装”的产物

第一层喻指，即作为经验现实之物的帽子变成了观念，构成了马克思对黑格尔唯心论的浅层批判。《资本论》序言写道：“在黑格尔看来，思维过程……是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”［4］在这一浅层批判路径上，费尔巴哈先于马克思而恢复了唯物论的权威。但费尔巴哈在批判黑格尔主宾词颠倒之后，并未进一步揭示出这种颠倒所隐含着的人类学内容，而是像丢垃圾一样处理。黑格尔尽管表面上晦涩，但内在充满着现实内容；费尔巴哈尽管表面上现实，但并未进入对现代社会的真正理解之中，他所恢复了的哲学主词“人”缺乏历史性。费尔巴哈的工作是待续的。恩格斯指出，超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是从《神圣家族》中开始的［5］。因此，我们就首先从对《神圣家族》的分析入手，探讨马克思对黑格尔唯心论的第一层批判。

马克思在《神圣家族》中写道，“在黑格尔的体系中有三个因素”，“第一是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”［6］。在这三点批判之中，马克思强调的重点是黑格尔对思存关系的颠倒，揭露其把人变成观念的错误，即“形而上学改装”。显然，这种批判模式是对费尔巴哈的继续。马克思也正是从这种立场出发来看待其他青年黑格尔分子的，他指出：“施特劳斯和鲍威尔十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。”［6］客观唯心主义者施特劳斯和主观唯心主义者鲍威尔，前者抓住精神性的实体并加以绝对化，后者则极力鼓吹黑格尔的自我意识因素。他们从两个侧面继承黑格尔的唯心论，从而从两个侧面强化了黑格尔哲学的神学本质。正如《1844年经济学哲学手稿》所说：施特劳斯和鲍威尔“这些说法毋宁说是在逐字逐句重述黑格尔的观点”［3］。

其一，施特劳斯重述了黑格尔“脱离人的自然”的观点。黑格尔认为，“‘理性’支配世界”，“理性是实体的东西”［7］，它展现为各民族不自觉的创造活动。这一思想维度在施特劳斯《耶稣传》中得到了发挥。施特劳斯主张从理性（实体）而非神性的观点出发，把《圣经》的产生归于宗教团体的无意识创作［8］。施特劳斯超出黑格尔之处在于，他是以经验为依据把“圣子”的形象世俗化，而黑格尔则是借助概念使耶稣被信仰化。但马克思的理论关切在于二者的共性，即无论理性还是团体无意识，都限于思维、精神的纯粹领域，都是把事物在思想中的抽象共性独立化为自存的人格。对此，《神圣家族》“思辨结构的秘密”一节以苹果、梨、草莓等与果实观念的关系为例进行了专门说明。黑格尔、施特劳斯把现实事物的名称加在抽象理智的公式上，再把自己的观念推移说成是果实实体的自我运动，如马克思所说：“这种办法就是把实体了解为主体……就是黑格尔方法的基本特征。”［6］这就是马克思所揭露的黑格尔体系中的第一个因素：形而上学改装的、脱离了人的自然。

其二，鲍威尔重述了黑格尔“脱离自然的精神”的观点。与施特劳斯不同，鲍威尔认为《圣经》故事只能是怀有一定宗教目的的个人的创作：“唯有个体的自我意识，才能将《圣经》的内容具体化。”［9］鲍威尔认为，不是实体，而是自我意识才是推动世界发展的唯一力量；自我并不是自然的产物，而是费希特意义上的自我，是一个自满自溢的精神永动机。这显然是一种主观唯心论，它把人类实践的结果——意识当作了先于历史而存在的原因。《神圣家族》篇名讽刺的就是鲍威尔兄弟。与对施特劳斯的批判方式一样，马克思为揭露鲍威尔同黑格尔的观点毫无区别的真相，也在摘出鲍威尔关于自我意识的说法之后，随即附上黑格尔的原文。由此，马克思就进行了对黑格尔和鲍威尔的同一项批判：“自我意识从人的属性变成了独立的主体，这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。”［6］自我意识哲学的后果是什么呢？这是马克思的根本关切所在，他一连用了多个“不承认有别于”的排比句式来揭露其消极影响：“在任何领域内都不假定有实体，这就等于不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神的自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量……”［6］尽管鲍威尔对宗教进行了貌似严厉的批判，但他只限于对宗教观念开火，至于宗教的世俗基础问题则完全在他的视野之外。

总之，施特劳斯和鲍威尔二人的观点看起来对立，但不过是在同一个唯心论框架中的逆向选择而已，“他们两人都只是代表了黑格尔体系的一个方面”［6］。这两个方面在黑格尔那里的统一就是所谓绝对精神，即第三个因素——形而上学地改了装的现实的人和现实的人类。

马克思对黑格尔（连同其弟子）唯心论所进行的如上批判，我们称之为第一层批判。需要强调的是，这层批判相对于下文所分析的深层批判为浅，但却是马克思思想发展的一个必要环节，具有不可替代性。浅层批判的特点在于指认黑格尔对思存关系的颠倒，这种颠倒的实践后果是将历史主体神秘化，从而架空了人的现实能动性。从早年著作一直到《资本论》，马克思从未放松对黑格尔唯心主义的这层批判，近年我国学界有一种观点认为晚年马克思只关注黑格尔的政治哲学而忽视其唯心论，笔者认为，这其实是不能成立的。实际上，在《资本论》文献群中，马克思继续着对黑格尔颠倒思存关系的批判，如《1857—1858年经济学手稿》就强调：黑格尔陷入幻觉，他认为行动着的东西只是思想，但事实上“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”［10］。当然，指出黑格尔的幻觉，还只是马克思批判其唯心主义的初级阶段，因为马克思的深层批判在于揭示导致黑格尔陷入幻觉的现实根源。

三、深层喻指的实质：形而上学改装的现实基础是“个人现在受抽象统治”

如上所说，当费尔巴哈以人本学唯物主义反对黑格尔，从而恢复了唯物主义的权威之后，他就停滞了。自从苏联教科书成为主导意识形态之后，马克思主义哲学界恰恰是在费尔巴哈，甚至低于费尔巴哈的水平上来理解马克思的。因此，我们特别以“浅层喻指”来界定马克思所说的黑格尔“把帽子变成观念”的第一层意义（颠倒思维与存在的第一性关系）；与之相对应，以“深层喻指”来界定“把帽子变成观念”的第二层意义——现实社会中的人被抽象资本所宰制，因此黑格尔所说的抽象观念成为主体的命题，乃是对李嘉图命题的思辨化表达、更加深刻的表达。

客观地说，费尔巴哈也在一定程度上认识到了黑格尔哲学的时代性［11］，但由于费尔巴哈本人对这个时代特征的理解水平较低（在他看来，现代性的问题只是人的类本质异化为了上帝和精神，因此只要在哲学上来个哥白尼倒转就能够达到救赎目的），他提不出人何以会异化这一根本性问题。相反，黑格尔反倒对自己的哲学有着深入现实的极高要求［12］。马克思作为黑格尔的学生，在这一点上继承了老师的现实精神，而反对费尔巴哈对黑格尔哲学根基的浅表批评。《关于费尔巴哈的提纲》指出，费尔巴哈“做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到……世俗基础使自己从自身分离出去并在云霄中固定为一个独立王国这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”［1］。这就清晰地表明，停留于对黑格尔主词与宾词关系的第一性与第二性之辩，只不过还是在重复费尔巴哈的工作而已；只有透过黑格尔的晦涩思辨，而聚焦于批判构成这种思辨的抽象存在，才能达到新唯物主义的全新境界。一言以蔽之，黑格尔的形而上学改装并不是某种任性的意见，而是根植于现实土壤，他的逻辑学表面上是概念的自我运动，但却以颠倒的形式为历史运动找到了抽象的表达。黑格尔对于经济问题有着强烈的兴趣和专门化研究，资本主义经济中抽象资本统治个人的事实，乃是黑格尔唯心论的真正内核；但由于德国哲学浓重的民族文化特质等原因，他却采取了一套思辨化的表达法。

从理论动机来看，黑格尔以思辨哲学家的方式，捕捉到了人类存在方式的剧变，也就是以市场经济取代自然经济之后所形成的现代性困境——伦理总体性的丧失，神圣目的的退隐。《逻辑学》描述了近代哲学对伦理总体性的态度演变：开始时尚带有一些伤感，到康德的批判哲学则干脆把对永恒和神圣对象的无知当成了良知，结果是“放弃对真理的认识”，“这个时代走到了对于理性的绝望”［13］。在黑格尔之后，尼采所说的“上帝死了”、韦伯所说的“祛魅”、宾克莱所说的“现代性的酸”等命题和概念，都是对现代性特质的理论表征，与黑格尔对时代状况的判断是一致的。《精神现象学》序言对比了传统与现代两种社会形态对神圣、真理的相反态度，认为现代社会的功利行为导致了普遍性的虚无主义。这种生命不能承受之轻的心灵空虚，成为时代变革中人们的普遍感受，并且在后现代哲学中得到了最为显化的表达，如“反对传统”、“拒斥崇高”、“消解逻各斯中心主义”等。黑格尔对于恢复崇高则有着强烈的使命意识，他坚定地坚持知识的绝对真理性立场，坚持形而上学的伦理总体性立场。他用哲学方式解决时代危机的路径，是用具体理性扬弃抽象理性，也就是以概念的内涵式运动实现思维规定感性的形而上学，从而把全体的自由性与环节的必然性统一起来，拯救被现代性吞噬的崇高理性。但由于时代、民族、阶级等因素的限制，在黑格尔的理论素材中，除了《神圣家族》所说的其对自然、精神和人类的形而上学改装，是没有办法达到他对伦理总体性的构建的。他囿于哲学家的书斋而无法找到现实力量，并以“精神世界只有通过对理念的掌握，才能取得实际存在”［13］为这种纯粹精神革命辩护，最多是诉诸民族意识（而不是马克思所诉诸的无产阶级实践力量）而已。从这个意义上说，尽管他以颠倒的形式表征了社会现实，但他颠倒的世界观却引申不出变革现实的真正武器。

从社会根源来看，黑格尔以哲学的方式表征了资本主义社会的内在矛盾。一方面，资本主义社会与传统的社会根本不同，前者是一个急速变革的、唯有通过不断否定既有社会关系才能生存下去的新型社会。《精神现象学》指出，“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代”，“升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形象”［12］。由法国大革命等所推动的资产阶级社会的建立，就是这个新世界的降生。黑格尔青年时种下“自由之树”，表明他坚信欧洲前景的一致性。与此同时，这惊心动魄的变化、否定不仅表现在资本主义取代旧社会的变革中，更表现在资本主义本身。黑格尔高度重视赫拉克利特“万物皆变，无物常驻”的哲学命题，但显然是赋予了其时代性的含义。这不再是一种对自然现象运动特质的直观，而是对社会现实运动特质的表征。时代的变化、否定特征才是黑格尔辩证法的真实来源，《精神现象学》和《逻辑学》是在黑格尔对其时代的政治、社会状况和政治经济学进行深入研究积淀之后才写成的。如果如马克思所说，《精神现象学》是黑格尔哲学的诞生地和秘密，那么黑格尔对资本主义运动规律的先期研究成果，则是《精神现象学》的诞生地和秘密。

另一方面，资本主义社会商品交换所奉行的等价原则，构成了一种消解个性差异的“现代性的酸”，由此，抽象同一性构成了社会生活的普遍模式。作为时代精神捕捉者的黑格尔，必然感受到了个体受神秘力量统治的生存状况，而这一点恰恰就是他的形而上学的现实基础，就是他将“帽子变成观念”的生活原型。这种支配着现实个人的抽象存在，被黑格尔思辨地概括为“无人身的理性”、“理性的狡计”，而被马克思解密为资本主义生产关系。所以马克思认为，黑格尔用最抽象的形式表征了人类最现实的生存状况，这种状况就是“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”［1］。关于黑格尔与马克思之间的这一思想传承，居伊·德波解释得非常清晰：“每个商品都追随着自身的激情，却不知不觉实现了超越他自身的东西……作为商品的狡计的结果，当商品的特殊形式最终阵亡时，一般商品形式却完全自我实现。”［14］商品、货币、资本成为凌驾于人的个性之上的抽象存在，这也就是“人在非神圣形象中的自我异化”［1］的真实含义。正是因为马克思比照人被异化为物的现实，他才愈发痛彻地领悟到黑格尔神秘理性的真实意义。导致黑格尔体系头足倒置的世俗基础就是“那些统治个人的物质关系”［10］。一如黑格尔的辩证法根植于资本主义社会现实，其形而上学同样源于现实世界的抽象同一性。

所以，马克思扬弃黑格尔唯心论的工作方式就是，从黑格尔以具体理性对抽象理性的批判，走向对构成抽象理性的抽象存在的批判——资本主义社会批判。不停留于对抽象理性中思维与存在关系的颠倒（“帽子变观念”的浅层喻指），而是深入到对抽象理性颠倒思存关系的世俗基础的揭露（“帽子变观念”的深层喻指），这才是马克思超越费尔巴哈的决定性一步。

[1]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[2]孔扬.再论资本的社会关系本质——立足历史唯物主义新世界观的重新认识［J］.理论探索，2012，（2）：34—38.

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

[4]马克思.资本论（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

[5]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[6]马克思恩格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957.

[7]［德］黑格尔.历史哲学［M］.上海：上海书店出版社，2001.

[8]［德］施特劳斯.耶稣传（第1卷）［M］.北京：商务印书馆，1981.

[9]［德］鲍威尔.复类福音作者的福音史批判（第1卷）［A］.苗力田.西方哲学史新编［C］.上海：复旦大学出版社，1999.655.

[10]马克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[11]［德］费尔巴哈.黑格尔哲学批判［A］.俞吾金.二十世纪哲学经典文本（序卷）［C］.上海：复旦大学出版社，1999.432.

[12]［德］黑格尔.精神现象学（上卷）［M］.北京：商务印书馆，1979.

[13]［德］黑格尔.逻辑学［M］.北京：人民出版社，2002.

[14]［法］居伊·德波.景观社会［M］.南京：南京大学出版社，2007.