在思想史和文学史之间——读《斯文：唐宋思想的转型》札记

张三夕

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

翻译与书评

在思想史和文学史之间
——读《斯文：唐宋思想的转型》札记

张三夕

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

美国学者包弼德的《斯文：唐宋思想的转型》，是一部能同时引起治唐宋思想史和文学史学者注意的著作。这本书的核心内容为描述唐宋思想生活中价值观基础的转变。作者没有采取一般思想史的写法，而是集中研究“士”阶层如何在改变“文”的过程中改变价值观。文学史视野被别致地融入思想史的表达中，唐宋之际的古文运动作为一场文学—思想运动，其意义也得到重新阐发。《斯文》对王安石、司马光、苏轼及程颐的文学和思想进行了独特而深入的研究。这本书的写法对文学史研究的启发是：一，文学史与思想史的学科界限可以打破；二，思想作为文学如何进入文学史；三，如何把握思想史和文学史之间的张力。

思想史 文学史 斯文 价值观 转型

唐宋之际，是中国思想史和文学史的一个转型时期，如何多角度地透视这一转型时期纷纭复杂的文学、思想活动，应该有多种途径。在笔者有限的阅读中，美国学者包弼德的《斯文：唐宋思想的转型》[1](以下简称《斯文》)，可以称得上是一部耐人寻味的著作，它能引发我们对唐宋文学史和思想史一些问题的深入思考。有一次在桂子山读书会上，好几位治文史的中青年学者不约而同地就此书进行了热烈的讨论。可见此书在中国学术界已经产生一定的影响。

作为一部以唐宋思想史为主的专著，作者没有提出什么惊世骇俗的奇怪疑义之论，但其视角和写法颇值得我们注意。按照作者的说法，“这部书的核心内容，就是描述在唐宋思想生活中，价值观基础的转变”以及“学者们是如何确立价值观的”[2]。作者的目的是要弄清，“精英分子对价值观的思考发生了哪些变化，或者说士如何改变了‘斯文’”，并希望“对所发生的这种变化作出解释”[3]。通读全书，感觉作者基本上达到了他的意图。

作者的高明之处首先体现在他没有采取一般中国思想史的写法，对唐宋时期的思想家、思想著作和各种社会思潮展开全面的论述(如侯外庐《中国思想通史》第四卷上下册)，而是把目光集中在“士”这个阶层，透过颜之推(531—591)的《颜氏家训》和袁采(1140—1195)的《袁氏世范》这两个坐标，说明士从唐到宋的转型并由此来看思想从文化向伦理的转型。同时，作者又没有采取余英时式的“士与中国文化”这样的大题目或“大叙事”，而是将考察的焦点放在唐宋之际的士如何通过改变对“斯文”或“文”的看法来改变价值观。也就是说“文”或“文学”成了考察唐宋思想转型的一个基点，文学史的视野被自然而然地融入思想史的表述中。

“文”何以能够成为唐宋思想转型的基点呢？作者对“文”这一关键词作出了他自己的解释和界说，大体上符合中国的历史实际。概括地讲，他所阐发的“文”，是一种“大文”的概念，既指古代圣人所传授下来的典籍传统(或表述为“学”)，又指孔子在六经中保存的古人在写作、从政和修身方面的行为规范[4]。这样一个“大文”的概念，显然不是今天的“文学”概念所能等同或涵盖的。因此，“古文”的概念，自然也不能局限于传统的骈散二元对立，而是把它看作“上古之文学”或“古代文风”，包括诗与非诗的体裁[5]。在一个比较广阔的背景下，文学史的分析被导入思想史的研究。产生于唐代的古文运动是文学史和思想史之间存在张力的一个例证。作者指出：

古文运动是一场思想运动，它将文学的转变视作是对公共价值观转变至关重要，它的主要“思想家”是文人。在我看来，唐代的思想文化仍然是一种“文学”文化，在这种文化中，学术是以在文学广阔领域中的著作的形式出现。……文学写作是把学、价值观和社会实践联系在一起的最常见的方式，改变人们的写作方式是影响思想价值观最一般的方法。[6]

从上述分析中可以推论，作者不是从文学中去找思想史的素材，文学本身就是思想的方式，思想靠文学来展开，文学即思想，思想家与文人合二为一，文学史也就“成为”思想史。写作方式不是一个简单的文学创作、文体选择的文论问题，而是直接影响思想价值观的最一般的方法论问题。这是唐代的情况，到了宋代以后，情况发生了很大的变化。北宋时期(11世纪中期)的思想潮流是，有影响的士人如范仲淹、欧阳修等都是先做思想家，其次才做文学家[7]。思想家和文人的地位有一个先后主次之分。作者用欧阳修的眼光来观察当时的古文运动。

文道关系是作者考察唐宋思想转型的主要线索，《斯文》一书就是在作者的博士论文《中国十一世纪的文道关系》基础上反复改写而成的。大家知道，以韩愈为代表的古文运动宣传“文以贯道”。一般中国文学批评史认为，重道而不轻文，“是古文家关于文与道关系的根本看法”[8]。而按照包弼德的提法，文包括努力认识价值观的学和努力表现价值观的文学实践，这两方面是不同的而又相互联系。韩愈相信他能把这两方面统一起来，但实际上陷入矛盾的境地。在韩愈那里，文是贯道的工具，道是文的最终目的，文道合一。欧阳修那一代人，却确立了道先于文的观念，思想先于文学。这与我们现在有的文学史提出的欧阳修是“文道并重”[9]、“他的基本论点是重道以充文”[10]的看法有所不同。其实，早在初唐古文家那里就曾强调过“必先道德而后文艺”的观点[11]。包氏所谓欧阳修“道先于文”的主张也不是完全新出的。尽管如此，包氏还是提供了对韩愈和欧阳修之间差异的有价值的分析。

唐宋文人关于文道关系的认识差异，来源于他们对“道”的理解不同。对于韩愈来说，道是一种精神风格——即指导古人如何“应物”的价值观——而不是经书直接讲出来的行为之理和规则[12]。在欧阳修看来，道存在于人事之中。能够指导人类行为的东西，不能到天地、神灵以及人的本性中去寻找[13]。这种对“道”的界说，与我们的文学批评史将韩愈、欧阳修的“道”都简单地理解为“儒家的道统”[14]的说法相比，可能更加丰富和细致一些。

在文道关系上，宋代的道学家程颐提出“文害于道”的有名论断。我们有的文学史把它理解为“从根本上否定文学”[15]。《斯文》认为，程颐把德行看得重于文学，为学的终极目的就是德行，而不是了解典籍传统。程颐对文与学的联系提出挑战，德行被重新定义为证明一个人对价值观了解得怎样的东西。他试图用道学代替文学，他不很关心文的问题，而是关心人生的真实基础[16]。思考道不需要文学。言之无文，道仍可传播[17]。程颐还否认道德知识要靠文化的中介才能获得，人心直接与道发生关系，不需要文化中介来了解价值观[18]。包弼德用一句话来概括程颐的哲学成就：解释获得道德之知是如何可能的[19]。这是一个值得我们注意的带有康德意味的论点。与包氏对程颐所给予的肯定性解释立场不同，我国文学批评史家对“为文害道”的观点多提出否定性的激烈批评，如：“深刻地暴露了道学家的无知、傲慢和深刻的偏见。”[20]“他们本于唯心的、形而上学的观点来反对纯艺术论，那就必然以作文为玩物丧志，成为道学家的偏见。”[21]为什么中美学者对道学家文论的评价会相差如此之大，恐怕值得我们进一步思考。我以为包氏的态度是学理性的和中性的，而不是我们所习惯的意识形态性的和批判性的立场。通过包氏的阐述，我们可以在一个新的参照中重新分析古文运动，分析道学家对文的看法。

《斯文》一书标明为“唐宋思想的转型”，但从全书篇幅上看，重点放在宋代。论宋代部分的分量占全书的三分之二(从第五章到第九章)。宋代部分主要谈了四个人：王安石、司马光、苏轼和程颐。作者写这四个人做了大量的案头功夫，对他们的思想和文学作品进行了非常深入细致的阐释。尾注中引用文献之丰富、吸收中国和海外学术成果之广泛，令人佩服。从写法上看，作者选择这四个人是为了集中说明思想转型的主题。第七章写王安石与司马光，作者不像国内一些学者习惯用改革与保守的二元论思路来评价两人在思想与政见上的分歧与斗争，他虽然有时也指出两人思想与政见的分歧，如对于政府的认识，王安石知道政府应该干什么，司马光则知道政府应该怎样被管理。讲做什么与讲怎么做之间，有许许多多的不同[22]。又如同样都是作为学者，王安石注重经典的内在一致性，而司马光则注重历史的前后连贯性[23]。王安石缺乏司马光所具有的历史角度的共时性方法。对于儒家经典《春秋》，司马光视为典范，王安石则排斥[24]。但从总体上看，作者更多地强调的是两人思想上的共同点。

《斯文》认为，两人共同面临的难题是，什么是国家与社会之间的恰当关系？什么样的“学”能使士完成他们作为政治精英的职责？在他们仕途生涯结束的时候，二人都确信已经发现了这些问题普遍通用的答案[25]。王安石和司马光有一个共同的政治信念，那就是世界的道德秩序有赖于完善政府的制度，而且治国的原则是可以被了解的[26]。两人都有文学成就，都将文学的目标和对价值观的追求区分开来[27]。和王安石一样，司马光认为历史的文本指的是一些真实的事情，即指王朝的政治历史。“应该怎样”深藏于并且来自“是什么”[28]。

在对王安石和司马光著作细致的解读和异同比较后，作者最后的结论是：“在我看来，王安石和司马光成功地创造了靠政府来统一天下的模式，他们的模式自身协调一致却彼此排斥。”[29]包氏能够在两人表面上激烈的思想冲突背后看到许多的思想共同之处，这就远比将二人简单地划入改革派和保守派分析要深刻得多。

在包氏所描述的唐宋思想转型中，苏轼具有某种划时代的重要性。作者不断地用充满激情的语气宣称：苏轼是主张文在思想文化中具有核心地位的最后一位伟大的发言人[30]。他是韩愈这个传统上最后一位伟大的文士，身处思想论争的中心[31]。苏轼是宋代在思想生活和文学事业中都占有核心位置的最后一位伟大人物。苏轼标志着中国思想史的两个时代的结束：寻求将普遍价值和文化的创造性统一起来的文学—思想时代，它始于韩愈，延续到11世纪，以及时间更长的一个阶段[32]。在《斯文》单独列章讨论的宋代四位思想家和作家中，惟有苏轼享受到“伟大人物”的光荣称号，这似乎显示出作者对苏轼有某种程度的偏好。将苏轼看作是文学、思想统一时代(或者说是斯文时代)的最后结束者，正如将程颐视为放弃文学，直接追求普遍价值的新的思想时代的开创者一样，都反映出作者对宋代文学史和思想史有他独到的理解。

《斯文》是一部包含有文学史视域的思想史专著，这本书对于我们今天研究文学史有什么启发呢？我认为至少有三点启发。

其一，文学史与思想史的学科界限可以打破。

在中国当代日趋严整的人文社会科学的学科体制中，文学史和思想史分属不同的学科。长期以来，这两个学科形成了各自自足的相对封闭的研究对象和研究方法。尽管有个别学者既能参与文学史的写作，又能从事思想史的著述(如葛兆光)，但就普遍的治学思路看，学者们受这两大学科的学科界限的限制仍然比较大。

思想史与文学史的划分，本来只是20世纪以来为适应高校教学需要而产生的相对的学科建制。其中文学史的确立要比思想史早，一般认为中国人写的文学史最早的是1904年出版的林传甲的文学史，而思想史的名称则是20世纪30年代以后才逐渐流行起来的。文学史和思想史发展先后不平衡的情况，说明两者之间的划分只是人为的结果，它们之间没有不可逾越的障碍。唐宋时期的思想家和作家，在进行思想活动和文学写作时，并没有受到今人这样泾渭分明的学科限制。中国自古以来就有文、史不分，文、思不分的传统，这是我们必须牢记的事实性前提。

对于文学史的写作而言，打破它与思想史的学科界限不仅是完全可能的(《斯文》已充分证明这一点)，而且有着现实的理论意义。它促使我们思考，思想史在多大程度上能为文学史提供方法和视角？一旦撤掉思想史和文学史各自相沿成习的学科围墙，对很多问题的看法就值得推敲了。如果我们承认《斯文》所论证的唐代的思想文化是“文学”文化，思想家即文人的说法言之成理，那么葛兆光认定“唐代所谓全盛时期，恰恰是思想史相对比较平庸的时期，只有文学史进入了前所未有的繁荣时期”[33]，就值得再商量了。不过，我倒很赞同葛兆光批评“思想史把自己的视野与各种知识史剥离开来的习惯”[34]。思想史不能与包括文学史在内的各种专门史剥离开来。同样的道理，文学史也应该克服把自己的视野与包括思想史在内的各种专门史剥离开来的习惯。

其二，思想作为文学如何进入文学史。

以往的文学史写作也涉及“思想”，通常在讲某一个时代文学的绪论或概论时，会讲这个时代的思想特征、思想背景等，比如中国社会科学院文学史第二册宋代文学第一章，就讲到宋代需要一个哲学体系来为国家机器服务，“道学”或“理学”就是满足这个需要而产生的理论系统[35]。又如袁行霈主编的文学史第三卷第二编宋代文学绪论中，有一节讲忧患意识与爱国主题的弘扬[36]。在分析作家时，一般都会谈到作家的生平和思想，分析作品时也大都沿用思想内容和艺术形式的两分法。这几乎成了思想进入文学史表达的某种定式或框架。但是，仅仅按这种模式来写文学史似乎还不够。思想和文学的关系还有很多空间有待人们去开拓，《斯文》提供了一种可资借鉴的写法。

在我看来，作为文学的思想和作为思想的文学是可以相通的。以唐宋时期为例，没有文学的思想和没有思想的文学都是不可思议的。思想史和文学史视域的融合应该是大有作为的。如果我们对思想作为文学进入文学史持一种开放态度，那么原来没有进入文学史的作家作品就有可能被重新考虑其在文学史中的位置，如《斯文》中仔细研究过的司马光，从狭义的文学成就讲，他不如王安石，他的诗和散文没有王安石写得好，因此，1949年以后的文学史，都有专门章节来谈王安石，但却忽视在当时文坛上与王安石有同样影响力的司马光。其实，从广义的文学、从思想的角度看，司马光的文论和历史散文(如《资治通鉴》)都有鲜明的特色。司马光希望将文学从严肃的学问当中排除出去，他写过《文害》的文章[37]， 但与道学家“文害于道”的观点不大一样。如果我们再联系《资治通鉴》不载文人的义例[38]，就可以进一步考察为什么司马光对文学和文人抱有敌意，张舜徽先生曾从“资治”的角度作过解释[39]，我们还可以从文学与思想的关系做进一步的解释。无论是作为王安石的对立面还是作为文坛的一个重要派别，司马光的文学写作和文学思想都是值得我们重视的。宋代文学史不谈论司马光，不谈论《资治通鉴》，在我看来，恐怕是一种缺失。究其原因之一，也许在于没有把思想作为文学来看待。

其三，如何把握思想史和文学史之间的张力。

当我们主张把思想史的视野融入文学史的写作时，并不是简单地把文学史等同于思想史，也不是想完全取消文学史与思想史之间的差异，而是希望在两者之间寻找某种合理的互动或张力，使得文学史的写作不断具有一种开放性。为此，不得不对以往的文学史和思想史写作保持反省的姿态。

韦勒克的《文学理论》曾对文学史写作的可能性提出质疑，他指出：“大多数的文学史著作，要么是社会史，要么是文学作品中所阐述的思想史，要么只是写下对那些多少按编年顺序加以排列的具体文学作品的印象和评价。”[40]尽管韦勒克在这里无意中指出文学史与思想史的某种关系(文学作品中所阐述的思想史)，但他的主旨在于批评文学史著作的简单化和模式化的问题。

回顾20世纪20年代以来，中国文学史和思想史的写法有着相似的稳定性和封闭性。前者如王齐洲所批判的，“新出的文学史，只有文学事实的量的增加，或者对某些文学现象评价的调整，跟以前的文学史相比并没有实质上的差别”[41]。 后者如葛兆光所批评的，思想史的写法存在教科书模式和章节割裂的毛病，由单个思想家的“生平/背景/思想/影响”构成的“节”、由若干个时间相续的“节”构成的“章”为基本构架，用差不多长短的章节，差不多一致的内容，加上差不多一律的文风，写成了差不了太多的“思想史”[42]。这样的文学史和思想史也许能适宜某一时期教学的需要，但长此以往，既不利于学生对文学史和思想史的独立思考，也使学科自身的发展失去创新的活力。结果是，很难产生像《斯文》这样让人读后眼睛一亮的博士论文和专著。

要在文学史和思想史之间形成一种张力，必须解决的基础问题就是文学观念问题。“文学史的理论基础和思想核心是文学观念，文学观念不同，所认定的文学事实就会两样。”[43]中国传统的文学观念与西方现代的文学观念大不一样。中国的文学观念自孔子以来，就与人文教化、政治伦理和社会意识形态等因素密不可分。如果我们像《斯文》那样回到中国“大文”的概念，就不难发现文学史和思想史所依据的古代文献资料，多数是同源的。即使我们不采纳柯林伍德的一切历史都是思想史的说法，中国文学史在很大程度上与思想史关系密切，甚至可以当作“思想史”来看。

如何把握文学史与思想史之间的张力，与其说是一个理论问题，不如说是一个实践问题。只有通过不断地思考、创新和写作，重写文学史和思想史才会变得更有挑战性，更有新意。因此，我们期待中国的学术界也能多产生一些《斯文》这样的著作。

注释：

[1] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年。

[2] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第3页。

[3] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第5页。

[4] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第598页。

[5] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第26页。

[6] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第29—30页。

[7] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第184—186页。

[8] 敏泽：《中国文学批评史》，北京：人民文学出版社，1981年，第492—493页。

[9] 袁行霈主编：《中国文学史》(第三卷)，北京：高等教育出版社，1999年，第51页。

[10] 程千帆、吴新雷：《两宋文学史》，上海：上海古籍出版社，1991年，第36页。

[11] 敏泽：《中国文学批评史》，北京：人民文学出版社，1981年，第369页。

[12] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第132页。

[13] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第188页。

[14] 敏泽：《中国文学批评史》，北京：人民文学出版社，1981年，第366、470页。

[15] 袁行霈主编：《中国文学史》(第三卷)，北京：高等教育出版社，1999年，第5页。

[16] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第325页。

[17] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第341页。

[18] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第350、340页。

[19] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第329页。

[20] 敏泽：《中国文学批评史》，北京：人民文学出版社，1981年，第497页。

[21] 郭绍虞：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1979年，第181页。

[22] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第234页。

[23] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第236、245页。

[24] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第249、241页。

[25] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第222页。

[26] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第225页。

[27] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第234页。

[28] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第249页。

[29] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第265页。

[30] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第265页。

[31] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第271页。

[32] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第312页。

[33] 葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社，1998年，第614页。

[34] 葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社，1998年，第31页。

[35] 中国社会科学院文学所编：《中国文学史》(二)，北京：人民文学出版社，1962年，第632—633页。

[36] 袁行霈主编：《中国文学史》(第三卷)，北京：高等教育出版社，1999年，第6—8页。

[37] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第234—235页。

[38] 顾炎武、黄汝成：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，1985年，第26卷，第37b-38a页。

[39] 张舜徽：《资治通鉴全译序》，《张舜徽学术论著选》，武汉：华中师范大学出版社，1997年，第595—598页。

[40] [美]韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第290页。

[41] 王齐洲：《呼唤民族性》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第9页。

[42] 葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社，1998年，第56—58页。

[43] 王齐洲：《呼唤民族性》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第11页。

【主持人语】美国哈佛大学东亚系包弼德(Peter K.Bol)教授，在中国思想史研究领域享有盛誉。他对金朝末期所兴起的“思想复兴运动”，颇多独到的见解。张三夕教授在《在思想史和文学史之间——读〈斯文：唐宋思想的转型〉札记》一文中，从学科融通的角度，抉发《斯文》一书在著述视角上的创新，其中不乏个人心得之语。本文原为复旦大学王水照教授主持的《新宋学》刊物撰稿，因刊物中辍而尘封，今值包弼德教授《斯文：唐宋思想的转型》中译本再版之际，予以发表，或可收温故知新之效。茶志高博士的《综合实证 预流避俗——读〈先秦的文献、文学与文化——高华平自选集〉》一文，对高华平教授近年来在先秦文史领域所取得的研究成绩给予了评述，既能从学术流变之视角进行审视，也能从学术格局之层面予以衡量，不做虚饰溢美之词，可与同道共质之。(林岩)