法学视野下幸福观的历史流变

杨学科

（湘南学院，郴州 423000）

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法学视野下幸福观的历史流变

杨学科

（湘南学院，郴州 423000）

整个西方法律思想史，就是一个幸福追求史。众多思想家对法律是什么的不懈探寻中，法律建构何以更体现并促进幸福，有意无意间成为众思想家最易思考的主题。对西方法律与幸福观的历史流变进行梳理，得出法律应认真对待共同体，构架复合多元的共同体和返回幸福之本，德性之源，整合幸福的双重内涵，是法律与幸福关联的根基。

法律；幸福；德性；共同体

五彩斑斓、丰富多彩的世界中，作为一种理性动物的人类是善于比较区分与排序的动物。在这种比较区分与排序中，人是趋利避害的，对善和恶、幸福与不幸福、好与坏等之间界分后，对不好的东西与于己不利的东西予以谴责、排斥。这也是一种“建构性的”与“反思性的”反映，通过生活理性的交往上升到规则、制度层面确定下来，从而在制度意义上保证了人之幸福的追求。在不同的制度建构中，法律是最佳的、规范的、稳定的、持续地满足自己的需要，使社会秩序稳定、使社会有条不紊运行并具有神圣性的制度措置；更是以人为起点和归宿的制度措置，为保障人的主体地位、人之本性、人之权利、人性尊严与幸福等人的福祉提供一种终极式的真理性规定和制度性措置。

纵观整个西方法律思想史，就是一个幸福追求史。众多思想家在对法律是什么的不懈探寻中，关于法律何以建构更体现并促进幸福，有意无意间成为众思想家最易思考的主题。我们对西方法律与幸福观历史流变的学术史梳理，可揭其源贯其流厘清法律与幸福观在历史流变中的闳意眇指并辨优考失。

一、古典理性主义法律与幸福观

古希腊是西方文化的摇篮。“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。”①[前苏联]鲍·季·格里戈里扬：《关于人的本质的哲学》，上海三联书店1984年版，第28页。在这里，雅典传奇哲学家苏格拉底改变了以前学者对自然哲学关注的一般做法，集中关注人之幸福：一个人怎样才能确保他或她自己的幸福？苏格拉底的一个命题即是：正当的行为必然导致幸福。他认为，美德是知识，通过交谈以启悟其思考而让其变得有德性，进而追求正当的行为从而获得幸福亦即德性即幸福。幸福就是过美好的生活，保持良好的生活方式。柏拉图继承和补充苏格拉底的理论进路，认为幸福不存在于自然界和现实生命中，而只存在于“理念世界”。①冯俊科：《西方幸福论:从梭伦到费尔巴哈》，中华书局2011年版，第395页他强调“法律的基本意图是让公民尽可能的幸福”，人类立法的全部要害归根结底在于让公民在尽可能的“相互友好的环境中过上最幸福的生活”。②[古希腊]柏拉图：《法律篇》，张智仁译，上海人民出版社2001年版，第142页。其在《理想国》把正义与幸福等同，理想国的成员都应追求城邦的幸福，而且正义国家“丝毫不是为了某个阶层的某种幸福，恰恰相反，是为了整个国家的幸福。”“国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。”③[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第33页。柏拉图意义上的幸福是共同体的人找到在社会中的位置，进而感到幸福。这个社会在其理论中是组织适当和理性、冷静的城邦社会和正义社会。其后的亚里士多德也和柏拉图同样认为，人只有在共同体中才能过有意义的生活。幸福是灵魂的某种合乎完满德性的实现活动。④苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第570页。他的理想政体设计是幸福的城邦生活，城邦的存在是为了寻找令人满意和与人性一致的生活方式。良好的法律必须顾及城邦生活，“凡是有良法而有志于实行善政的城邦，就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。”⑤[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第138页。法治的意义就在于正义与美德的促成，“法律的实际意义就在于促成全邦人民能进行正义和善德永久制度”。⑥同注⑤，第55页。这种意义背后源于法律的中道权衡使事物合乎正义。同时期在与这种理性主义幸福观相对的感性主义幸福观的代表伊壁鸠鲁也认为，法律在促进人的快乐防止人的痛苦的时候，才是善。法律的价值仅仅在于是促进个人快乐的手段。良好的道德或良好的法律制度是使个人快乐最大化的重要手段。

古希腊盛产的法律思想却在罗马实践生根。在罗马丰富的法律实践中，罗马思想家西塞罗认为，自然法是理性的法则，法律与共同体相连，应造福共同体，应该是正义和维护其公民的幸福。其在《学说汇纂》中写到法律的基本原则是“体面生活，不损害他人，给予每个人他应得的部分”。诸如乌尔比安等法学家把法律职业看作是献身于人民美好生活的神职人员。总之，在希腊——罗马时期的古典文献中，涵盖的是人的现世幸福，幸福始终是一种冷静理性，深思熟虑，清醒明智的活动。古典理性主义幸福观最大特点是源于城邦制度之上的生态。在城邦时代，人是城邦的人，个人的幸福与“共同体的共同幸福”高度一致；每个公民只有通过城邦生活实现自我，每个公民对城邦的义务不仅是个人价值也是公民全体幸福的体现，这构成幸福观流变中传统与现代断裂前的传统维度的渊薮。

二、中世纪神性主义法律与幸福观

在希腊—罗马时代后期，苏格拉底的人生哲学转向颓势，新柏拉图主义、斯多亚主义开始追求宗教的回答，基督教的幸福观也开始萌芽。从此中世纪幸福的形象与救赎紧密相连，对幸福的寻求也展现为对“罪”的“救赎”。幸福在中世纪笼罩着“神性”光辉，用来世的永恒幸福的应许剥夺了人的现世的快乐。人们自觉不自觉地沉溺于信仰、幻象的“超脱”而心醉神迷地幼稚着，而毫无掩饰的诉诸感性寻求精神的自我麻痹，基督教的迷思也使得人们踉跄而行、或在睡梦中，或介于半醉半醒之间。基督教教诲：尘世的目的只是“真正美好事物的幻象”，最高的目的在于“上帝就是幸福本身”。只有在天堂才有“完全的幸福”，尘世的幸福是“不完全的幸福”。完全幸福的达致，因信称义，只有靠上帝的恩典，幸福生活不是自我满足，而是恩典满足人。

奥古斯丁是第一位为基督教辩护的思想家，也是他完成了自然法的宗教解释。奥古斯丁一生把寻求最高幸福作为自己的目标，认为幸福不是我们尘世所能达到的尺度。认为幸福就是拥有上帝，“谁拥有一个恩典的上帝，谁就是幸福的人”①张荣：《奥古斯丁的基督教幸福观辨正》，《哲学研究》2003年第5期。这种幸福，不要说求而得之，即使仅仅寄以向往之心，亦已胜于获得任何宝藏，胜于身践帝王之位，胜于随心所欲恣享快乐”。②[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录:第8卷》，商务印书馆1963年版，第7页。真正的幸福是“上帝的恩赐”，“幸福就是死亡”，只有死亡之际才有少数拥有此岸德性的人才配享彼岸的幸福。“只有真正的宗教才能开辟达致美好、幸福生活的道路。”法律来自神的恩赐，“律法的建立是为了使人追求神恩；有了神恩，律法就可以实现。”③[美]斯通普夫：《西方哲学史》，丁三东译，中华书局2005年版，第203页。在奥古斯丁这里基本上对人的价值和尊严予以否认，更没有基本人权的阐释。

中世纪最伟大的思想家阿奎那的幸福思想是承继亚里士多德和奥古斯丁的理论。亚里士多德的理论体系是完整连贯的，但基督教的上帝在其著述中只字未提。为适应神权政治的需要，托马斯·阿奎那在众多承担改造亚里士多德理论与基督兼容的思想家中脱颖而出，系统地让亚里士多德理论成功皈依耶稣基督。它将“至高的哲学家”与奥古斯丁作为天主教信仰的两大卫士和幸福议题的两大权威。托马斯·阿奎那是在“人”的观念的基础上完成了宗教自然法理性化的过程，而这正肯定了人的存在，他认为法律有其目的，即共同的幸福。共同的幸福只有通过政治社会才可能达到，法律是达致共同幸福的实践理性。阿奎那在《神法大全》中指出法律“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。”“法律不是别的，而是一种由管理社会的人所公布的，以共同福利为目的的理性的命令。”④[意]阿奎那：《政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第105-106页。阿奎那还认为，“人法是必要的”，人们制定的法律是为了社会秩序的安定，为了私人财产不受侵犯，为了社会的公正、自由和人民的幸福。在这里阿奎那超越了亚里士多德对人和自然法的认识，认为人有义务在世俗幸福之外还要追求永恒幸福，必须有一种法指导他去实现超自然的目的，那么就必须遵守上帝制定的法。“法律的适当作用就是引导臣民追求美德，给予他们幸福”。立法者唯一“正确的动机”就是按照神圣正义保障公共幸福。对阿奎那来说拯救是终极德性，是法律—道德向度的一种延伸。⑤[挪]希尔贝克，伊耶：《西方哲学史:从古希腊到二十世纪》，童世骏译，上海译文出版社2004年版，第152页。总体说来，阿奎那已经能够认识到世俗国家和法律并非“原罪”产物，而是人的本性，其作用不仅在于控制人的罪恶本性，而是在于谋求有德行的幸福生活。

三、人文主义时代法律与幸福观

文艺复兴时代，人文主义崛起，理性战胜了启示，人逐步从神的十字架上解放出来成为真正的“个体”，“人”的存在所形成的价值逐渐得到肯认。特别是人性尊严这一滥觞于基督宗教理论，熔铸着自然法人本主义的精髓，渗透着人性光辉的观念，已经融入了人们的尘世追求，像世俗文艺作品的赞美微笑，也表明人民认为尘世的幸福与人的尊严不无二致，甚至更进一步已经开始寻求从尊严迈向人之幸福。人文主义之父彼得拉克的睿语：我是凡人，我只要凡人的幸福，恰当地概括了文艺复兴的目的。宗教改革运动后对“日常生活的肯定”，使得尘世幸福也代表上帝的恩典，更进一步在宗教上也对尘世幸福认可，追求尘世幸福的行为也具有正当性。

启蒙运动的幸福思想从启蒙前自我和超验存在的关系探讨转向主体自身去寻找合法性根据与价值。启蒙时代的伟大希望认为，幸福必须是我们的最终目标，日益增进的理性有利增进人的幸福。自17世纪起，尘世的幸福就被确立为人类的终极目标，几乎一切政治、经济、思想文化都归结到“人”之尊严和幸福上，法律作为反对旧制度的先导，挣脱掉宗教的樊笼，确立了以人为中心，人之幸福为归宿的终极关怀，法律的自主地位逐渐确立并具备了现代法世俗性、自主性和形式性的特征。基于人的理性而提出人不可剥夺的生命、自由、财产、追求幸福等“自然权利”，被作为法律的基本价值内涵置于实在法之上，后世法律因此主要成为保护这些权利的规则形式。①夏勇：《法理讲义:关于法律的道理与学问》，北京大学出版社2010年版，第43页。

霍布斯是现代法政思想第一人，它将自然法与契约论完美的结合，开辟了新的政治哲学论证模式。在霍布斯看来，人是自私的，人们追求幸福的渴望靠人自己是无法控制的，只有通过把自然权利交给相约建立的“利维坦”，“利维坦”通过武力威慑和法律惩罚等方式维护当初的约定。当然利维坦所架构的政治模式于人是快乐还是痛苦有待商榷，然而霍布斯似有先见之明的辩解道，“尽管超越性的诉诸这样的一种非经验性的争议已不再可能，但是法律却有好坏之分，因为法律的目的是保护社会和确定追求幸福的条件。”②[英]韦恩·莫里森：《法理学:从古希腊到后现代》，李桂林译，武汉大学出版社2003年版，第97页。

17世纪英国最著名的哲学家洛克的幸福观是在对人文主义者“人”之尊严和新教对尘世幸福的劝谕基础上的提升，他认为真正的幸福的最确然的道路就是通往永生之路。而在这条路上，国家的关注和法律的正当性都无法抵消每个个体的寻求和发现。追求幸福乃是自然法则，追求幸福的进程不该受到外力阻碍或误导。自由是追求幸福必不可少的条件。只要我们不损害他人——或是阻碍他人的道路——我们应当被允许追求我们自己的幸福。总之是洛克在《政府论》中所提到的，“人民的福利”是最高的法律。另外洛克确立了幸福在西方政治话语中重要的中心地位，人类幸福内涵于自然秩序，妨碍获得幸福的任何政府都没有按照自然秩序进行统治，间接指出政府负有为被统治者提供幸福的责任。“公共利益是一切立法要遵循的规则和标准”，“如果一件事对于全体公民没有用处……就不该由法律来确立”。

卢梭是近代最具人文关怀的学者，他在第戎科学院公开征文的应景之作《论艺术与科学》中，认为科学和艺术的进步根本没有增加我们真正幸福。相反这些进步减损了幸福。现代启蒙运动造就的现代文明不是自然的，而幸福是我们应得的自然奖赏。这昭示了幸福在现代文明处境下的尴尬：文明本应使幸福可能却无能以使其好却甚或更差。为了弥补人之幸福欲求与现世社会的矛盾，卢梭立基于人性本善，和自然状态的“自由和平等的黄金时代”的理论预设，意欲通过社会契约完成“公意”的达成，来实现所有人的幸福。全体人民的幸福是有的，那就是平等和自由。这一切可以通过立法达致。“立法体系最终目的全体最大幸福……可以归结为两大主要的目标：自由与平等。”③[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第66页。一句话概括即立法者是全体人民，法律的目的在于人民全体最大的幸福。

18世纪的法国，幸福成为社会的主旋律，自由平等、天赋人权深入人心，众多思想家对法律与幸福的见地颇深。他们从反宗教出发，在幸福领域，用自然人驱逐了上帝的形象。像18世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫指出：幸福只是连续的快乐。我们无法怀疑：人生中的任何时刻都在寻求幸福；由此可见，最持久、最扎实的幸福，乃是最适合于人的幸福。④北京大学哲学系：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第649页。他也强调自然法，认为，一方面人必然努力自我保存，即在生活的每一时刻都努力使自己的生存舒适幸福，另一方面为使别人关心我们自己的保存，我们就不得不关心他们的保存。“自然是邀请你走向幸福的，但记住你不能单独地成为幸福，我要一切人像你一样地享受幸福。只有在使他们幸福的时候，你自己才会幸福，这就是命运的旨令。”同时期曾与霍尔巴赫参与过《百科全书》编纂的法国唯物主义哲学家爱尔维修的幸福观也很成熟，“一个国家是它的所有的公民组成的；公共幸福是所有的个人幸福组成的。”⑤同注④，第527、537页。爱尔维修又认为，自爱是人的本性，公共利益是道德原则，为了保持两者的和谐，一要教育，二要立法。爱尔维修希望以法律保证公民财产基本均等，保证个人的人身自由。而财产的均等，人身的自由是个人幸福的基础和前提。有“欧洲的良心”之美誉的伏尔泰更是主张建立一种“自然的法律”，这种法律的原则是“既不在于是别人痛苦，也不在于以别人的痛苦是自己快乐”。①北京大学哲学系：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第99页。

启蒙以来的理性主义肇造的现世生活的现世幸福成为合乎人性的生活方式，将公平与正义作为关注焦点，认为只有公平与正义下人才能够幸福，系统诠释了人之幸福追求的理性基础，“人就是人本身”，“人是人的最高本质”，在这种幸福的抽象言说中消解掉上帝。但统一的理性主义的膨胀带来更深的奴役、钳制人思想的多元化，而“这个永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已”，②《马克思恩格斯选集:第3卷》，人民出版社1995年版，第606页。总而言之，“启蒙运动的重要性首先在于，它不是欧洲历史的一个短暂性插曲，而是划时代的全面更改生活世界：它给一切可称之为现代思想和现代生活之问题盖上了日戳”，③刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第175页。其突出特征在于人的价值和尊严得到尊重，人之现世幸福的肯认。

四、非理性时代法律与幸福观

18世纪后期理性主义衰落，非理性主义迅速登场。特别是启蒙之后自由哲学功利主义气息浓厚，追求人之可欲生活的权利观念深入人心，诸如人之欲望、情感、意志等非理性因素成为观察世界的质素。这改变了以往理性的虚幻印象，人类的幸福道路出现了异样的风景。

轰轰烈烈的产业革命，加之受近代科学的鼓舞所带来的财富增长欲望膨胀了思想界反自然法哲学的倾向，主张对幸福进行实证研究。西方哲学史中快乐主义传统的变种功利主义传统的核心观念“最大多数人的最大幸福”，不仅成为当时个人和社会生活的道德准则，还主张其成为时代立法和权利的指导性原则。功利是指任何实体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益相关者带来实惠、好处、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些也含义相同），如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。④[英]边沁：《道德和立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第58页。作为功利主义学派创始人，边沁在《道德与立法原理导论》中开宗明义道：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰下。”⑤同注④,第57页。人类行为的基本规律是“避苦求乐”，法律的目标是增进社会总体幸福，最大多数人的最大幸福这一功利原则就是判断是非的标准。边沁终其一生按照他的指导原则——即最大多数人的最大幸福这一目标——投身政治、法律改革当中，并且对导致最大快乐的因素提出了一个计算系统——痛苦和快乐这些因素的总量的可度量性——来证明犯罪减少幸福、惩罚犯罪是排除减损犯罪的方式。他更无畏的表现是：甚至去研究，英国法最一致和对称的安排在多大程度上是根据法典应贯彻的原则——适应于社会环境、人的需求、促进人类幸福——设置。⑥[爱尔兰]凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2010年版，第268页。密尔作为边沁功利主义的继承者和改造者，丰富发展了功利主义，改变以前拒绝考虑幸福在质上的不同，认为快乐和幸福不仅是一个量的概念，而且还是一个质的概念，幸福不仅仅关涉到自己，而且必须考虑他人。另两个功利主义的经典命题，那就是约翰·密尔所提出的底线命题（即功利原则的功效之实施不能逾越个人权利的底线）：“一个就是一个，无人超越一个”以及对法律的“严格遵守，自由批评”这两个命题能够很好消解掉自然法学者对功利主义之“残酷无情的攻击”，并且同时也体现了功利主义的政治立场只可能建立在开放的社会之中，只能建立在自由主义政治思想的根基之上。⑦[英]密尔：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第114页。在密尔的自由观念和功利主义关于法律的一般标准之间不存在必然联系，密尔认为自由就是，非出于保护他人免受伤害的目的，不得干预，而后者的标准是倾向于实现幸福最大化、痛苦最小化。①[爱尔兰]凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2010年版，第287-288页。但是由于过分注重构成幸福情感要素的量，他的研究也受到了广泛的质疑。边沁思想的重要继承者穆勒就曾毫不客气地指出：“我们估计一切其他东西的价值的时候，都把品质与分量同加考虑；偏偏以为快乐只按分量来估价，这就未免荒谬了。”②[英]穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第8页。虽然此理论饱受批评，但美国的法律与经济学运动还是试图进一步找到比捉摸不透的“最大多数人的最大幸福”更科学和精确的立法公理，像领军人物波斯纳认为边沁所提出的最大多数人的最大幸福的观点，只是普通利益导向的立法情感需求，因为“不同的快乐和幸福在很大程度上是不可通约的，不存在任何可用来衡量的它们质量和数量的尺度。”③[美]麦金泰尔：《德性之后》，龚群译，中国社会科学出版社1995年版，第82页。而无法提出合适的方法计算某个法律决定和决策对幸福总量的影响，但财富在道德价值上高于追求幸福，财富最大化的计算可以很好的取代幸福。

非理性主义时代的功利主义否认人权和权利的先验概念，追求现世的幸福和利益，以“最大多数人的最大幸福”为基础，这与人权概念产生之时意义相吻合。但“功利主义理由不能解释尊严的存在，不能解释为什么一个人会有经验的道德人格。”④[英]韦恩·莫里森：《法理学:从古希腊到后现代》，李桂林译，武汉大学出版社2003年版，第153页。德国学者韦伯曾预见：惟一非结构性幸福存在于反理性空间中。⑤同注④，第300页。他认为我们必须放弃把人类幸福作为社会立法的目标，“幸福的感受在动物的身上比人身上更为强烈”，人的修养和发展才是于人最有价值最崇高的目标。著名法哲学家凯尔森也认为符号意义的人胜过经验理性的人，所以费尽苦心构筑纯粹法学，它将人的形象消融于规范体系中。他认为一个正义秩序意味着能满足人的幸福需求的社会。正义是社会的幸福，我们渴望幸福就必须面对社会存在，正义的期待就是幸福的期待，正义是社会秩序保障的幸福。值得警醒的是，这一时期的学者普遍倾向于以科学的名义，以非理性主义为武器，贬低人的尊严和价值，同时消融了人生的理想意义。

五、法律与幸福观在历史流变中的反思

十九世纪末的“古典与现代之争”是一场终结了对古典的理论弥新的论辩。古典的和神学的传统存在之链与纯粹的个人主义的存在之链的差别很大。古典时期的哲学家以美德与共同体为导向，一方面认为如何保存共同体是幸福最为核心的内容，当时的理解是只有强大而团结的共同体才是个人幸福的前提，人应该追求的是公共之善（公共之善是共同体成员的能力发展与幸福）；另一方面认为对幸福的增进是因为幸福是一种善，依靠人的努力可以很大程度上获得幸福，当然这里的人只是一群精心挑选的门徒或至多带给活跃的城邦公民。古典时期的古希腊的法律与幸福思想导向于增进美德与共同体的幸福。随后的中世纪，在基督教思想领域与世俗共同体的尘世关怀领域暧昧不清近乎一致，仍是体现了一种对拥有实质的善的共同目的的共同生活方式的追求，而经过文艺复兴和启蒙运动向现代转型之后，法律与幸福思想更多体现为个体追求自己善德自由，即为共同体的生活方式已被个体互不干涉自主地追求生活的幸福所取代。启蒙时代的学者将理性与传统对立，则完全同意了人依凭自己可获得幸福，并指责古典根基被基督教的“狂热主义”、长期的“野蛮”和“迷信”所败坏，盼望着把幸福带给整个社会，甚至带给全人类。特别是现代性涉及一个观念，即弘扬人的理性能力，人能为进步和幸福创造条件。马克思认为现代性的伟大成就就在于发现了人的真正人性，“主张现代性的目标是完成人类自由和幸福这一任务。”①[英]韦恩·莫里森：《法理学:从古希腊到后现代》，李桂林译，武汉大学出版社2003年版，第271页。列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中曾指出，现代性的一个突出特征就在于把古典的自然正当转化为权利诉求，现代性的历史主义颠覆了古老的德性和爱之基础，而以自然权利，尤其是所谓的自然人权等法权取代了古典的德性价值，从而开现代主义及其最终的虚无主义之滥觞。②[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，上海三联书店2003年版。如前所指，对于古希腊，古典学者和基督徒而言，幸福与德性是合一的，德性本身即是幸福，幸福是对正直生活的奖赏。而现代性型塑中法国唯物主义哲学家拉美特利的剖刀，却剪断了自苏格拉底时代维系西方精神生命的纽带：即德行和人的幸福之间的联系。因此非常清楚的是，就幸福而言，善与恶本身毫无差别。作恶而得满足的人将比为善而得满足的人更快乐……幸福是每一个人具体的感受，与德行无关，甚至在犯罪中也可以享受到幸福。③[美]麦马翁：《幸福的历史》，徐志跃译，上海三联书店2011年版，第204页。更可怕的是在现代社会，幸福的标准变化无常，快乐、财富等异化成幸福的替代物。幸福已经蜕变为去道德化的工具。马克思也相信，实现人类的满足和幸福的障碍是现代社会的“异化”这一鬼怪。这种异化所导致的结果，正如卡莱尔所认为的：现代生活很难算得上是为最大多数人谋取了最大的福祉。他讥讽说：“最大幸福的原则已经迅速变成一个非常不幸的原则”。④同注③,第321页。所以法律应认真对待共同体和德性，构架融涵德性光辉的复合多元的共同体，是走向新幸福的道路。

不同的幸福观，形成了不同的法治发展模式。在现代性文本霍布斯的《利维坦》中，法律是主权者手中之剑；主权者监视着我们；在他的管辖范围内，我们可以追求我们的合法愿望。那时，社会进步的观念是与法律联系在一起的，所以，法律被认为是引领我们到达我们的幸福领地和幸福时代的工具。⑤同注①,第547页。在人类幸福追求史中，人先后将法律中的幸福从关注城邦到宗教再到自我，这是上帝消解和人之形象生成的历史，反映了人之地位的上升。但现代学术界又普遍将幸福异化为财富、快乐等评价标准，剥夺了幸福的本性和将幸福矮化，也造成人被现代秩序工具化。用犹太社会理论家沃伊洛林的话来讲，现代秩序被认为是与人类的工具化……紧密联系在一起的。“人不再是一种具有存在核心的实体；人已经成为一个被他人（‘立法者’）为其自己的目的而利用的快乐、痛苦和情感的机器……只有当人类藉此通向超验现实的精神核心被摧残时，感情的杂乱集合才能被立法者当成工具来使用”。⑥同注①,第197页。古典时代对于幸福的追求一直就是在寻找道德(德行)与幸福的契合点，其实德福本身就是正义问题，它关涉到按照德行分配享有正义的问题。而吊诡的是学界往往对幸福的双重内涵的感性与理性生硬的分离，各执一端。特别是理性主义的“致命自负”：相信理性无所不能，理性能够设计出普遍有效的法律制度的全部细节，依凭理性可一劳永逸为人类设计出完美的幸福蓝图。诚如马克思所批判的那样“由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度”，不过是一副“令人极度失望的讽刺画”而已。⑦《马克思恩格斯全集:第三卷》，人民出版社1972年版，第607页。可见，返回幸福之本，德性之源，整合幸福的双重内涵，是法律与幸福关联的根基。

（责任编辑：马 斌）

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1674-9502(2013)01-062-07

湘南学院法学系

2012-12-16