亚里士多德的财产伦理观

孙婧毅

（武汉大学经济与管理学院，湖北 武汉 430072）

财产一直是经济关系中的主要问题之一，财产的“公、私”；财产的分配正义；财产的公平与效率问题一直是经济伦理所关注的焦点，亚里士多德对这些问题都有详细的论述。财产伦理是亚里士多德经济伦理中极有创见和富有价值的部分，对我国当今的经济政策也有借鉴作用，本文梳理为以下三个方面。

一、产业私有而财物公用

自从个人组成社会以来，公、私之间的关系就是一个十分尖锐的问题。因为我们界定“个人”是从“私”的视角，假如一个人没有属于自己私人的东西，那他就很难称为个人，也很难有个人的作为了；另一方面，社会“既然是一个政治组合，竟然完全没有一些公有的东西，这当然是不可能的”[1]44。从个人和社会的视角看，公民把自己的一切“完全归公”或“完全不归公”都是对个人与社会关系的肢解，但是由于“社会”是一个比“个人”宏大的概念，更能够占据思想家的思维，所以“完全不归公”的微弱声音一直被“完全归公”的强烈声音所淹没。古希腊三贤的一、二代苏格拉底和柏拉图都是“完全归公”的主张者，他们宣称公民把子女归公育、妻子归公有、财产归公管。苏格拉底认为建立这种公有社会的目的是：消除私心和保障城邦的统一；柏拉图也认为统治阶级除国家利益外没有私人利益，要共享财产和配偶。但是第三代亚里士多德却在这个问题上反叛其老师和师祖，认为他们的主张“实际上却是不可施行的”[1]45。苏格拉底和柏拉图的“三公主张”就是为了求得城邦划一，愈一致愈好，赞成“朋友之间不分彼此”[2]138，责问团结纽带中断的原因在于“这种情况的发生不是由于公民们对于‘我的’、‘非我的’以及‘别人的’这些词语说起来不能异口同声不能一致吗？”[2]197但亚里士多德认为，城邦的本质就是许多不同分子的集合，趋向整体划一的城邦最后一定不成其为城邦，划一化是城邦本质的消亡，这种不分“你、我、他”的公有是对人的爱憎情感的扼杀，“事物的引人爱顾具有两种性质：这是你的所有物，而且你又珍惜这个所有物——在柏拉图的宪法下，你就一无所有，而那些说是都属于你的，你又毫不珍惜”[1]52。在这“三公”中，亚里士多德的浓墨重彩之处还是对“公产”的探索，这就涉及到财产伦理问题。

亚里士多德提出：“在理想政体（模范政体）中应该有怎样的财产制度？财产应该全部归公有抑或应该分属于每一个公民。”[1]44亚里士多德注意到，在由个人组成的社会中，全“公”或全“私”都是有问题的。全“公”虽然有迷惑性，但显然是词不达意的，是虚幻的，“大家都说这笔财物是‘我的’，但这已是集体的（公）我，不再是各别的（私）我了。在这里用‘全’字，显然有所谬误”[1]48。在公产之下，仿佛眼前的一切都属于你了，但亚里士多德认为，这种（公）我不是完全程度的，是以全体公民做分母、个人做分子的一个极其微小的比例。亚里士多德对于以苏格拉底、柏拉图为代表的“全公”倡议批评道：“这种倡议不仅不能导致众人的恰和，实际上还会引起损害。凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物。人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。”[1]48～49亚里士多德一语中的：公产下只有共有财产，人们对共有财产并不关心，也缺乏创造共有财产的热情和动力，这就必然导致公产下的低效率和低生产力，公产下的财产必然是短缺的。

针对苏格拉底和柏拉图的倡议，亚里士多德提出：“产业私有而财产公用”[1]55，这就化解了个人和社会之间的“公私”矛盾。就私产而言，大部分财产应该是私有的，“划清了各人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除；各人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可以改进了”[1]54。休谟也指出：“只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，通过这种方法，每个人就知道什么是他自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活动方面也就受到了约束。”[3]530可见财产的私有在于满足人性的处于主导方面的私心，确定财产私有也就是“你、我、他”相区别的产权，对于任何一个健康社会的发展至关重要，这是顺应人性的要求，和社会的发展要求是相一致的。但是确立人之私心的主导地位丝毫不否认人之公心，恰恰相反，公心的稳固发展建立在私心的健康发展之上，人们在私权确立后发展了自己的私利，有了私利的基础就可以从事公益活动，在私权得到保障的基础上，提倡公道之心，对财物做有利于大众的使用，就可以破解公私之矛盾。“在这些城邦中，每一公民各管自己的产业；但他们的财物总有一部分用来供给朋友的需要，另一部分则供给同国公民公共福利的用途”[1]55。这就是说，先承认和解决个人之私利，在此基础上，人们将一部分私利以自己自愿（慈善募捐）或国家强制（征税）的方式转为公利，真正做到先私后公，公私兼顾，个人和社会的关系也就融洽了。亚里士多德认为私产公用是妥善的财产制度，在当时能对财产的公私性质有如此深刻地认识，是相当了不起的。

那么私产是否有不道德的品质？亚里士多德做了否定地回答，他从人生的快乐与品德方面考虑财产：“某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动。”[1]55财产的自爱是符合道德的，自私是过度地自爱，这是不符合道德的。如果一个人得到自己应得的财产并正确地使用它就是自爱，如果一个人得到自己不应该得到的财产并不正确地使用它才是受道德谴责的自私。自爱之财取之有道，自私之财取之无道；自爱之财用之有道，自私之财用之无道。如一个人对朋友或他人资助后感到无限的欣悦，但资助他人的前提是私产，只有在财产私有的体系中才能发扬这种乐善的仁心，而在体制过于统一的公有制城邦中，这种自爱爱人的愉快是不可能存在的，“因为宽宏必须有财产可以运用，在一切归公了的城邦中，人们就没法做出一件慷慨的行为，谁都不再表现施济的善心”[1]56。也就是说，与苏格拉底和柏拉图的判断相反，亚里士多德认为，人们一旦有了物质基础才会乐善好施，私有制不是损害而是提高人们的道德水平和公道之心。

二、对苏格拉底和柏拉图财产“两分法”的批判

苏格拉底和柏拉图都很明确地主张：卫国的人实行公有，而对于占整个公民团体中的大多数农民是否私有，语焉不详，实际上至少是默许的，也就是统治阶级“公有”而被统治阶级“私有”的两分法。如果农民的一切（子女、妻子、财产）也是完全公有，“这就同卫国之士的规定没有区别。那么农民又为什么要受卫国阶级的统治？又怎样才能使农民接受那被统治的从属地位？”[1]59这显然不符合苏格拉底和柏拉图的财产理论逻辑。我们注意到阿德曼托斯的一句话：护卫者“从城邦得不到任何好处，他们不能像平常人那样获得土地，建造华丽的住宅，置办各种奢侈的家具，用自己的东西献祭神明，款待宾客，以争取神和人的欢心，他们也不能有你刚才所提到的金和银以及凡希望幸福的人们常有的一切。”[2]132也就是说，护卫者之外的常人百姓是被允许有私产的。但是苏格拉底的主张可能会导致更大的社会问题，如果农民被允许拥有各自的家庭和产业，而护卫者却不能拥有各自的家庭和产业，那么整个社会将变得可怕，“在一个社会中必将包含两个（在法制上）相反的国家——而其中的卫国之士就类似一个占领别国城市的卫戍军，农民工匠以及其他的行业则像一个被占领国的普通公民”[1]59。这就造成了城邦社会的对立，由统治阶级与被统治阶级的对立变为占领军与被占领者的对立。苏格拉底所主张的理想社会里，他所谴责的私有制城邦的种种罪恶，如财物纠葛和法律诉讼依然会发生，苏格拉底曾寄希望于公民受到良好的教育后，无需用法规——市政法规、商场条例以及类似的规章来排解纠纷，但是他对财产的两分法树立了两个对立的阶级，他的教育也仅限于卫国之士这个统治阶级，被统治阶级的纠纷还是要诉诸于法律。

这种财产二分法也是苏格拉底、柏拉图反对民主政体的基础。苏格拉底认为：“老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。”[2]128前两类统治阶级的孩子通常也是金银属性，如果混入了废铜烂铁，就放置到农民中去；如果农民的后辈天赋中有金银属性的，就提升到卫国阶级中来。卫国阶级不可以有任何私人财产，因为“他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，他们更不需要人世间的金银了。他们不应该让它同世俗的金银混杂在一起而受到沾污；因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无暇的至宝”[2]130～131。统治阶级具有金银的优良品质而无需世俗的金银，他们以没有私产来拯救自己作为统治阶级的灵魂和所统治的国家，如果他们有私产做买卖，就不能作为护卫者，就从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君了，导致他们和国家最终同归于尽，那么这种没有私产的生活是否幸福呢？苏格拉底也承认：“我们的护卫者只能得到吃的，除此而外，他们不能像别的人那样，再取得别的报酬；因此，他们要到哪里去却不能到那里去；他们没钱给情人馈赠礼品，或在其他方面象那些被认为幸福的人那样随心所欲地花钱。”[2]132这些情况一般认为是不幸的，在当时希腊人中，幸福是指身体健康、财富充足、道德优良，幸福是离不开物质快乐的，亚里士多德因此批评柏拉图：“他认为立法家以全邦的幸福为重，于是不惜剥夺卫国之士的幸福。”[1]61也就是说，没有私产就没有幸福，对任何人哪怕统治者也是这样。任何一个阶层的幸福与全体的幸福都是相联系的，如果部分不快乐则全体难以快乐，“又在这样的城邦中，倘使卫国之士索然寡欢，其他的人又将谁能快乐？幸福不会属于工匠或其他庶民”[1]61。从城邦的幸福出发，亚里士多德也反对公产，哪怕在统治阶级中也不能公产，这会剥夺统治阶级乃至全邦的幸福。但是苏格拉底和柏拉图不这么认为：“我们的护卫者过着刚才所描述的这种生活而被说成是最幸福的，这并没有什么可奇怪的……别来硬要我们给护卫者以那种幸福①指拥有私产的幸福，笔者注。，否则就使他们不成其为护卫者了。”[2]133亚里士多德也认为“真正的财富就供应一家的人的良好生活而言，实际上该不是无限度的。”[1]24但是“有限度”与“最有节制”还是有区别的，后者意味着穷困的生活，亚里士多德显然不以贫穷为荣，所以他批评道：“比较清楚的叙述（界说）应该是‘以足够维持其素朴（节制）而宽裕（自由）的生活’为度。让这两个词联合起来，划出我们应用财富的边际——两者如果分开，宽裕（自由）将不期而流于奢侈，素朴（节制）又将不期而陷于寒酸。人们在处理财富上表现过弱（吝啬）或过强（纵滥）的精神都是不适宜的，这里惟有既素朴而又宽裕，才是合适的品性。”[1]64这就表现了亚里士多德中庸之道的财富伦理观。

三、均产理论

亚里士多德时代生产力较低，社会财富有限，如果在有限的财富中贫富不均，势必使一些最穷的人丧失基本的生活来源，引起民怨和社会动荡，当时的许多理论家都提出均产理论，以消除过分的贫富不均，以此消除内乱。均产也意味着节制相对过多的财产，“损有余补不足”。柏拉图在其晚期作品《法律篇》中也改变中期作品《理想国》中禁止统治阶级有私产的想法，但主张对私产的数量进行限制，制定出贫富标准，收入低于贫困线者获得配给，高于贫困线者也不得超过太多，“立法者要以这条贫困线为尺度，允许人们获得两倍、三倍、四倍于他的收入。如果有人由于库藏、捐赠、商务，或碰上其他类似机会而获得了大量收入，那么他可以把超过限度的收入交给国家和国家的神，以此保持好名声，避免所有对他的起诉。”[3]503任何人可以告发不遵守这条法律的人并得到他超过限度的财富一半作为奖励，并从自己没超过限度的财富中支付一半作为罚款，超限度的另一半献给诸神。为了法官对涉及财产的法律诉讼作出判断，柏拉图主张公民到法律任命的执政官那里事先公开登记全部财产。法勒亚和柏拉图都对均产有着明确的措施，只是法勒亚的财产专指土地，柏拉图的财产包括土地在内的一切财物和收益。在均产问题上，亚里士多德基本赞同柏拉图的观点，认为法勒亚的均产制度是不完善的，“他所均的仅以地产为限，但人间的资财还有奴隶、牛羊和金钱，以及其他种种所谓动产，人们尽可在这方面致于富饶”[1]74。贫富不均是社会的乱源，“原来是小康的家庭，现在已沦落到无法自给的境遇；身处于这种不幸的人们，作奸犯科还是小事，这里已很难说他们不至于从事叛乱（革命）了”[1]70。柏拉图的主张更为全面。均产就是为防止赤贫出现，保持社会的稳定，当时的梭伦等政治家禁止个人任意收购过多的土地，也禁止人们随意出售财产。这种主张影响至今，当代经济学家萨缪尔森也认为：“收入不公平在政治上或道德上也许不能为人们接受。一个国家没有必要将竞争市场的结果作为既定的和不可改变的事实接受下来；人们可以考察收入分配并判断它是否公平。”[4]63由此，他提出累进税和转移支付等措施。

亚里士多德注意到，法勒亚、柏拉图的平均财产的主张，固然能够防止由于饥寒而引起的盗窃抢劫行为，但是这种措施只能防止较轻的犯罪，“世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆。人们的成为暴君（僭主），决不是因为苦于缺乏衣着。所以（僭主的罪恶特别大，）人们不重视谁能捕获一个窃衣的小偷，而以殊荣加给那位能够诛杀一僭主的勇士”[1]72。法勒亚还没有注意到财产与武备的关系，亚里士多德则注意到了，主张应留有对付外敌入侵时的军需物资，所以财产定额不能太小，否则即使与同等的城邦作战就有给养问题，“但是也不能太大，富于资财而武力不足以自卫的城邦特别容易引起邻邦或强敌的觊觎”[1]73。亚里士多德实际上认识到武备对于财产保护的重要性，二者应保持均衡，甚至认为财产不逾越某种程度是有利的：“这个城邦的财富总额在另一个较强的城邦看来是不值得为了掳掠的目的而和它作战的。”[1]73亚里士多德也还认识到平均财产会导致整个社会的低能化，“有才能的人对于这种制度将有所抱憾，他们感觉自己应该比一般公民多得一些，却竟然被限制了”[1]74。如果按照柏拉图的设想，一个人的财产达到贫困线四倍以上后，如果不是出于为社会做贡献的考虑，他实在没有再辛苦创造财富的必要，因为超额度的财富都要充公，一个创造财富能力很强的人当他的财富达到贫困线4倍以上时，他的创造能力恐怕就到此为止了。这种想法只适合当时的小农经济、小商品经济，并不适合集约、规模化的现代市场经济。我们不能想像在现代社会一个人能够凭借超过贫困线四倍的资产就能够开办公司企业，对贫富不均的解决办法也不是像柏拉图那样在一次分配内解决，更多的是通过二次分配解决，也就是不限制一个人一次分配的财富，但他一次分配的财富达到一定的额度，超过部分要“交税”而不是像柏拉图所主张的“充公”，一次分配的财富越多缴税比例也相应提高，但要保证纳税人有利可图和财富增长；同时通过二次分配，把税收用来补贴贫困线下的穷人，这样既能保证穷人的基本生活，又能发挥富人的创造能力，是一个良性的社会财富循环。

亚里士多德“均产”主张的正当性也与其“中道”伦理学一脉相承，这种“中道”伦理学认为：“有三种品质：两种恶——其中一种是过度，一种是不及——和一种作为它们的中间的适度的德性。”[5]53这和儒家主张的“过犹不及”的“中庸之道”是一致的。通过“损有余补不足”的“均产”，使穷人财产增加，不至于太穷；富人财产减少，不至于太富；使他们财产保持在既不太穷又不太富的中间适度状态，这符合道德德性，也有利于社会秩序。柏拉图早就指出：“无序可以恰当地被称为分散而非分裂，在摆脱了致命的无序状态的社会中，必定在他的任何部分都没有赤贫的人群，也没有极富的人群，二者都会带来不良后果。”[4]503在这点上，亚里士多德是赞同他的老师的，倘使我们认为《伦理学》中所说的确属真实——真正的幸福生活是免于烦累的善德善行，而善德就在行于中庸——则适宜于大多数人的最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。这里的“免于烦累”是说“一个人具有足够的生活资料，既无物质困乏之虞，亦无财富之累；又身体强健而无疾病之类”[1]208。也就是说，不多不少的适度财产是最善的，也就是说中产阶级也具有政治上的善德，是社会的中坚力量和稳定核心。究其财产根源在于太多或太少，如果保持适当的财产，则既无放肆又无无赖，这就是财产的应然存在形态。在政治社会中，财产太少的人只知服从，如同奴隶；财产太多的人只知施令，如同主人；主人藐视奴隶，奴隶怨恨主人，他们之间没有友谊只有仇恨，他们是组不成自由的城邦的。排除财产太多和太少的阶级，亚里士多德认为中产阶级更适合组成城邦，“据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活”[1]209。由中产阶级执政并抗衡贫困和富有两个“过”与“不及”的阶级，就可能组成良好的政体。财产上的中庸之道，是城邦幸福的源泉，“如其不然，有些人家财巨万，另些人则贫无立锥，结果就会各趋极端，不是成为绝对的平民政体，就是成为单纯的寡头政体；更进一步，由最鲁莽的平民政治或最强项的寡头政治，竟至一变而成为僭政”[1]210。这两种由财富极端的阶级所主导的政体都不是优良的，也不是稳定的，由中产阶级执掌的政体是优良和稳定的。亚里士多德甚至举例说：“这也可作为中产阶级实属优胜的一个例证：最好的立法家都出身于中产家庭（中等公民）。梭伦是其中之一，他自己的诗篇明白说他的家道小康。”[1]211当然，中产阶级也在于社会的培育，“均产”理论无疑是培育中产阶级的有效措施。当前我国社会贫富分化严重，基尼系数不断攀升，亚里士多德的均产理论是有启发意义的。

四、亚里士多德财产伦理观的启示

（一）亚里士多德对公、私产的反思是非常深刻的。由于其老师柏拉图和师祖苏格拉底都过于迷恋公产制并主导了当时人们对财产性质的认识，秉持“吾爱吾师，吾更爱真理”信念的亚里士多德着重批判了公产的缺陷，“大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财物诉讼，以及谄媚富豪等都被指斥为导源于私产制度”，“实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救”[1]56。

与苏格拉底和柏拉图所设计的相反，亚里士多德强调：“财产如果归公有，多少原有的利益必将从此被剥夺。看来，在那样的社会中，生活几乎是不可能的。”[1]57即使柏拉图的公有制也是局限在统治阶级，他并不热心在一般民众或农民中实行公产制度。城邦社会应该是在私产公用基础上的“公、私”统一体，强调某种程度的“公”和“划一”是必要的，但完全的公有划一就会使城邦丧失有机组合的丰富性和生命力，最终走向灭亡，城邦执意趋向划一而达到某种程度时，就不再成为城邦，“实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦：这就像在音乐上和声夷落而成单调，节奏压平到只剩单拍了”[1]57。而真正的城邦不是一个分子的单拍而是许多分子的有机集合体，试图通过财产公有的方法使城邦达成善德可能是缘木求鱼甚至南辕北辙，正如亚里士多德所言，公产使人们丧失宽宏博济的基础，使每一个人面对需要救济的人无能为力，因为在公有制下每一个人都没有自己的财产，自助就无力了，更谈不上助他人了。而且，亚里士多德并未完全否定公产和完全否定私产，他所提出的“私产公用”主张也表明他在公私产上持有十分可贵和犀利的辩证观点。

（二）亚里士多德的“均产论”也极具理论张力。亚里士多德看到，均产并不是包治社会百病的灵丹妙药，偷盗的未必都是穷途末日者，而贪腐者常常是本已富得流油，他们掠取不义之财并非财产太少，而是贪欲太盛，“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣行及其罪恶”[1]74。亚里士多德的解决方案是通过道德训导使人们以贪婪为界，知足常乐；并对穷人给予公正的分配，使穷人免生怨恨。亚里士多德还看到绝对的均产有抑制个人能力的危险，我们不能把“均产”理解为平均主义，均产也绝非打击人们创造财富的积极性，均产应该是比较温和的，实际上是财富的二次分配，通过对财产超过一定标准的富人的征税和低于一定标准的穷人的补助来缓和社会的贫富差距，但又承认和保障人们由于能力、勤奋、运气等方面的不同而形成的贫富差距，又保证人们财富创造的积极性，在均产方面也要遵循亚里士多德的“中道”伦理说。

在财产额度上，亚里士多德的“有限度”相对于柏拉图的“最有节制”主张，已经是很大的进步了，这种主张和当时的小商品经济也是一致的，但相对于当今的市场经济、集约经济而言，就明显地保守了。财富的获取，只要是来自正当合法的手段，就不应该是“有限度”的限制，例如比尔·盖茨的财富早已富可敌国，但是盖茨的财富在提供就业、增加税收、服务慈善方面，实在没有限制的理由了。

[1] 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965.

[2] 柏拉图.理想国[M].郭斌和，等，译.北京：商务印书馆，1986.

[3] 柏拉图.柏拉图全集：第三卷[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2003.

[4] 萨缪尔森，若德豪斯.经济学[M].萧琛，等，译.北京：商务印书馆，2012.

[5] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.