论孔子的政治理想

欧阳祯人

（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

吴于廑先生认为，先秦时期“士的第一个共同理想为统一与尊君”[1]49。我们知道，春秋战国时期，中国社会思潮之中，确实有愈演愈烈的统一呼声。但是，我们肯定不能说，至少，老子、庄子不是这样，大量的隐逸者不是这样的。笔者在这里要提出的是，与老子、庄子有很多关系的孔子，也不是这样的。吴于廑先生还说：“孔子论政，大率以天下为对象。天下者，即象征大一统也。”[1]49吴先生甚至还说，孔子“并非一定要恢复周代封建的天下”[1]49。纵观先秦原始儒家的相关经典，笔者认为，吴于廑先生的观点，是值得商榷的。本文试图根据孔子的整体思想来论证，孔子没有专制的大一统思想。孔子提倡的是西周封建制的“天下”思想。虽然这种表述只有一个词语的不同，但是其中的距离却是有似天壤之别，完全不一样。

一、孔子的政治理想是人之所以为人的解放

先秦儒家经典《礼记·中庸》在显要的位置引用了孔子回答子路有关“强”的问题的表述：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”这是在说，孔子提倡的“强”既不是南方“宽柔以教，不报无道”的强，也不是北方“衽金革，死而不厌”的强。孔子提倡的强，是“和而不流”、“中立而不倚”的强，是“国有道，不变塞焉”、“国无道，至死不变”的强。这里面隐含了深刻而丰富的人学思想。所以，孔子说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”“中”在《中庸》里面是一种“至德”，它绝对不仅仅是一种简单的“执两用中”和“明哲保身”，甚至和稀泥①《辞海》的“中庸”词条解释是：“儒家伦理思想。指处理事务不偏不倚、无过不及的态度，认为是最高的道德标准。”（上海辞书出版社1979年版，第1408页）1983年版的《辞源》对“中庸”的解释是：“不偏叫中，不变叫庸。”（商务印书馆1983年版，1991年印刷，第87页）在当今各大网站上对“庸人”（the doctrine of the mean）流行的解释是：“对人处事采取不偏不倚、调和折衷的态度。”例如http://fanyi.baidu.com/translate。。《中庸》曰：

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”“道”，“不行矣夫”的原因是“民鲜能久矣”。“民鲜能久矣”的原因是“中庸”“其至矣乎”。它是一种至高无上的“德”。所以，国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈，但是“中庸”是不可能的。即便是有人知道了这是一种什么样的“德”，他也“不能期月守也”，甚至“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”。那么，“中庸”为什么这么难？原因就在于它是极高明而又道中庸的“道”，鸢飞戾天，鱼跃于渊，即凡即圣。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》）。那么，什么是“道”呢？在《中庸》之中就是“率性之谓道”的“道”。“率”，就是“循着”。也就是说，我们每一个人都是有善端的，只要依循着“天命之谓性”的“性”，就自然可以显发出天之所以为天的博、厚、高、明、悠、久的“道”。只有努力学习，始终践履，最后就能够显发出这种“道”的人才能够称其为人。所以，关键的问题是我们如何理解“天命之谓性”，因为它是先秦儒家人学的极致，更是孔子社会政治理想的理论基础。

《中庸》的“天命之谓性”，从人学的角度来讲，至少指出了五个方面的内容，值得我们注意：第一，我们每一个人都是有神性的。我们每一个人都来自博厚、高明、悠久的天，所以我们首先要自尊。我们要珍惜自己、爱护自己，使自己的生命显发“天”的光辉。惟其如此，我们才有可能因此而变得高尚，把天的博、厚、高、明、悠、久融化在自己的视、听、言、动之中。正因为人具有这样的神性，因此，我们每一个人都应该受到他人的尊重，尤其是要得到社会和政府的尊重，甚至是一切政府工作的出发点。也正因为人具有“神”性，是宇宙之精华，万物之灵长，因此，我们每一个人的人性都具有至高无上性。第二，正由于我们每一个人都是有神性的，因而我们每一个人都具有不可替代性。我们每一个人都是独一无二、与众不同的个体（从外表、气质、性格到精神追求），所以我如果特立独行，就能够精神独立，就能够与“天”的博厚、高明、悠久相续相联。用孟子的话来讲，我们都是“天民”（《孟子·万章下》，《尽心上》）。所以，人之所以为人者，我们每一个具有精神世界的人就应该是一个独立的世界，具有无限发展的可能性。我们的一切政府都应该给每一个这样的个体创造无限发展的平台，否则它就不是一个仁道的政府。第三，我们每一个人都应该是生生不息、不断发展的。因为作为我们每一个人的来源的“天”，始终是周而复始、自强不息的。用《礼记·大学》的话来讲，那就是“苟日新，日日新，作新民”，“周虽旧邦，其命维新”。所以，不断努力学习，不断努力地发展自我，提升个体的性情境界，在孔子的思想中，始终是一切思想的基础。中国的传统文化之所以非常重视学习，其关键性的哲学思想基础，就在于此。从《易传·乾》“天行健，君子以自强不息”到孔子的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）都无不贯穿着这样的基本思想。第四，在“天”的面前人人平等。这是孔子“有教无类”、“学而优则仕”的教育学、社会学基础，更是任何政府建立国家，管理社会的首要原则。因为这个问题不解决，人们就不可能具有和平相处的前提，社会的公正、公开、公平的原则也就没有基本的出发点和安全、祥和的归宿。第五，“天命之谓性”的根本思想在于我们每一个人都是有使命的，因为我们每一个人都来自“天”，在任何一个特定的时代，一个特定的国度，我们都要面对那个时代和国度的各种问题，并且进而树立自己的理想，终身努力，克服一切困难，去解决这些问题。这就是“天下兴亡，匹夫有责”的理论根据。这五个方面的内涵给予生命个体熔铸了无穷的“修身”动力。其中的逻辑与《大学》之“明明德”进而“止于至善”的内在张力，“格物、致知”与“正心、诚意”的内在关系，是一样的。

明确了“天命之谓性”的五大内涵，我们就会知道，孔子的思想体系与专制集权主义，尤其是与大一统的专制主义，事实上是格格不入的。《论语》中这样的证据很多：

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）

子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）

孔子追求的是来自“天”的博厚、高明、悠久的精神，以“道”为最高的追求，因此，他首先以学习为人之所以为人的基本生存方式，他有他以人为核心、为基本诉求的内涵，精神是独立的，学术是自由的。他的一切兴衰荣辱，得失成败，喜怒哀乐不为外界的权势所动，他的性情世界自足圆满，他的精神世界自得独立。《论语·学而》所说：“人不知而不愠，不亦君子乎”就是这种不假外求之精神的充分体现。从人学的角度上来讲，这也就是孟子所说的“万物皆备于我”：

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）

这是一种依托于天地的精神，更是一种“大行不加”、“穷居不损”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）的自足圆满。孟子在这里很好地阐发了孔子的精神，充分弘扬了孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）、“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的人学思想。深入地探究先秦儒家的人学思想，我们会发现，孔子所谓的“强”，是人性独立的强，更是精神自由的强。它是一种直接依托于“天”的博厚、高明、悠久的神圣来源，给人之所以为人之主体性，打造的坚强柱石。也正因为如此，秦国对东方六国的征服，不仅是法家与儒家的矛盾，不仅是封建制与专制集权主义的矛盾，而且也是儒家的人学思想与大一统集权专制剥夺人之所以为人的精神自由之本质的矛盾。

二、“君子和而不同”的深层含义

《论语》中下面的两段话，至今对我们还有深远的影响：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）

“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。所谓忠，就是内，就是上述的“天命之谓性”支撑下的“下学上达”（《论语·宪问》）；所谓恕，就是“忠”的显发，就是外，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这个表述，表面看来只是一个人学的问题，是对他人的“天命之谓性”的尊重和换位思考，是人与人之间互存共荣的“天下之达道”（《中庸》），但是在先秦儒家思想中，尤其在《论语》之中，实际上，还有更加深刻的背景与底蕴。也就是说，它还隐含着对不同种姓，不同诸侯国、不同风俗习惯的尊重①最近出土的《保训》可以作为旁证：“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。”其中，“多欲”读作“多俗”。。

《中庸》写道：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”笔者探究这段文字，深以为，它的背景是在孔子的政治理论体系中，西周封建制涵盖下的全面兴盛。孔子提倡的各个诸侯国之间“四时之错行”、“日月之代明”“、万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”。孔子甚至认为这是“天地之所以为大”的根本保证。目前出土的简帛文献已经证明，《周易》的“十翼”，都与孔子本人有关。在孔子周游列国回来之后的数年里，孔子一直在带领学生研究《周易》，“行则在橐，居则在席”（长沙马王堆帛书《易传·要》），“韦编三绝”（《史记·孔子世家》）。所以，《周易》“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨”的思想，实际上也是孔子整体思想的一个组成部分。它不仅仅是一个“一阴一阳之谓道也”的问题，而且也涵括了阴阳五行相生相克，“以他平他”（《国语·郑语》）的思想。因为孔子说过：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）《国语·郑语》的表述也与孔子的思想是完全一致的，是中国政治哲学史上的著名篇章：

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九螥之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”

《国语》一书，据司马迁的记载，它的作者是鲁国人左丘明，稍早于孔子。左丘明的著述深得孔子的赞赏。孔子对左丘明的人格也十分欣赏，孔子云：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）《国语》的各个篇章之间虽然思想并不是非常纯粹，但是，由于左丘明是鲁国人，而且对周王朝敬天保民的思想十分推崇，其主体思想与孔子的思想十分接近。笔者相信，上面的长段引文对孔子曾经产生过深远的影响。孔子“君子和而不同，小人同而不和”的话与《国语》有深刻的内在联系或照应，这是毫无疑问的事实。左丘明的记载与孔子的思想是可以整合起来的。笔者以为，我们只有从这样从时间和空间的整体层面来把握孔子的时代背景，以及他的思想的来源，才有可能把握孔子政治理想的实质。

只要稍微翻阅一下《论语》，我们就会知道，孔子是一位非常注重“礼”的思想家。但是如果我们把孔子的“礼”与《易传》结合起来研究，就会发现，孔子的“礼”实际上是一个关于封建制笼罩下的个人性情管束与诸侯间彼此政治的牵制共存的国家管理方式。既有人学的层面，更有政治学的层面。《论语》中有一段非常著名的表述：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）

表面上看，这段文字讲的是对人本身七情六欲的管束。但是，我们如果不是断章取义，就可以看到，这是一段笼罩在“克己复礼”命题前提之下的文字“。克己”就是克制自己的七情六欲，“复礼”就是恢复周礼。前者是条件，后者是结果；前者是手段，后者是目的。在孔子所处的“乐坏礼崩”的春秋时代，所谓恢复周礼，实际上就是要回复到文武、周公的典章制度、礼乐文明之中去。而文武、周公一切制度的基础，就是建立在不同的诸侯国基础之上的和睦相处。所以，在《论语》中，孔子十分注重亲情。在孔子看来，亲情是社会的基石，是社会平安、诚信的保障：

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”（《为政》）

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《颜渊》）

家族的权力相对于国家权力而言，由此而具有了不容侵犯的独立空间。国家的权力与家族的权力之间具有一定的空间和张力，它消解了国家的寡头政治，增加了民间相对独立的活动范围。这正是封建制最大的长处，也正是孔子与专制集权主义最不相容的关键性思想之一。《论语》明确提出了：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”（《尧曰》）的主张，将宗族香火的传递与国家管理的公正、公开、公平统一起来了。毫无疑问，这是孔子向往封建制，而不是提倡大一统专制集权主义的铁的证据。

换言之，孔子的“礼”，实际上就是要诸侯国之间彼此尊重，彼此涵容各自的差异性，最大限度地克制自己的欲望，“己所不欲，勿施于人”。所以，孔子的“礼”从本质上来讲就是文武、周公之封建制的理论基础。《礼记·曲礼上》说的很是到位：

夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼不妄说人，不辞费。礼不踰节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法。非礼威严不行。祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节，退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。

在西周初年，宗主国与分封的诸侯国之间，封建的诸侯国之间，大家本来都是宗亲，所以，“礼”本来就是一套理所当然，而且行之有效的管理途径。只是随着时间的推移，尤其是生产力的飞速发展，改变了过去相安无事，自给自足的经济、政治状态，渐渐乐坏礼崩，就失去了管束的作用①之所以导致春秋战国最后你争我夺，一塌糊涂，问题的关键是生产力发展得太快。时代的变化完全超乎人们的想象，过去的小国寡民，老子不相往来的状态，随着城市化、军事化的迅速发展而迅速解体。其飞速崩溃的程度可能完全超乎文武周公、姜太公们的想象。。

但是孔子竭尽全力，“知其不可而为之”（《论语·宪问》），带着他的学生周游列国，风里来雨里去，面见72个君主，大力推销他自己的观点，倍受凄苦、奚落，却是乐此不疲②《孔子家语·困誓》载：孔子适郑，与弟子相失，独立东郭门外。或人谓子贡曰：“东门外有一人焉，其长九尺有六寸，河目隆颡，其头似尧，其颈似皋繇，其肩似子产，然自腰已下，不及禹者三寸，累然如丧家之狗。”子贡以告，孔子欣然而叹曰：“形状永也，如丧家之狗，然乎哉！然乎哉！”。孔子始终认为，政者，正也。最高的政治理想就是“必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）。他认为只要为政以德，就可以感化周围的人，最终实现文武、周公的理想。这就是他认为大型音乐作品《武》没有《韶》好的原因。所以，他认为，诸侯国之间必须充分尊重，彼此之间不能用武力解决问题。卫灵公要向孔子请教军事阵战的问题，孔子不仅不予回答，而且第二天就离开了卫国。孔子认为，只有天子能够采用武力：“礼乐征伐自天子出”。如果诸侯之间打仗，那就是“天下无道”，暗无天日了③吴于廑先生针对孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）的话说：“此种大公无私的观念，即绝不容于封建社会中以血族定身份爵位的制度。我们与前文中说孔子不一定想恢复封建社会，这也是论点之一。”（吴于廑著《士与古代封建制度之解体》，武汉大学出版社2012年版，第50页）我们需要进一步说明的是，“此种大公无私的观念”即便不容于封建社会，难道就能够容于专制主义社会吗？数千年的专制集权社会，我们可以看一看，从秦始皇到慈禧太后，又有几个专制君主是“为政以德”了的？所以，这实在不能够成为孔子“不一定想恢复封建社会”的证据。。

子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也”。（《里仁》）

子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》）

卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《卫灵公》）

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）

孔子“天下为公”的思想正是在这样的背景下提出来的，因为只要这样，就会“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。孔子周游列国就是要寻找能够建立这种理想的“明王”，而并非吴于廑先生所说的专制型的“大一统”的“君主”。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”，指的是有无数诸侯国组成的封建制下彼此激励、彼此包容和共同的发展。当然，孔子还有更高的追求：

子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”

子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”

子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）

舜与禹建立的功德像高山一样“巍巍乎”，但是他们自己却从来不为自己谋一点点的私利，这是大一统的专制集权主义吗？自己不吃不穿，全部把财力用于老百姓的沟洫，这难道是大一统的专制集权主义吗？试问几千年的中国专制统治，什么时候做到过“举直错诸枉”？这些文献已经充分说明，孔子的政治理想是“天下为公”（《礼记·礼运》）。就是在封建分封制下，营造人与人之间彼此尊重的社会条件，人与人之间，大夫与大夫之间、家与家之间、诸侯与诸侯之间，“己所不欲，勿施于人”才有可能和平共处，才能够做到“协和万邦”④《尚书·尧典》云：“曰若稽古，帝尧曰放勋。钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”“协和万邦”就是提倡地地道道的封建制。。这正是孔子要通过文武、周公的典章制度、社会政治理想来达到“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）的理论目标①但是，问题是政治理想的目标定得太高，当人们无法实现的时候，就有可能出现很多料想不到的严重后果。这是孔子的政治哲学之理想本身的问题，不在此论域之内。。

三、孔子的政治理想就是要恢复周礼

于是，笔者坚定地认为，孔子的政治理想就是要恢复周礼。在先秦儒家的经典中不仅有大量直接的文字证据，而且在孔子的整个思想体系中，所有文本的表情达意，都是在这样一个政治理想的背景下展开的：

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）

子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”（《论语·述而》）

子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

子曰：“无忧者其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪。一戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫；葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”（《中庸》）

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”（《中庸》）②《中庸》之中有大量引用孔子的语录。先秦时期的文献往往是师生之间口耳相传的结晶。根据《周易·易传》、新出简帛文献《保训》以及《尚书》、《论语》等相关文献，我们可以断言，中庸的相关思想早在孔子之前就有长时间的积淀。在孔子之时又有很大的发展和提升，但是，到了曾子、子思子的时候，才逐步形成文本。所以，我们完全可以断言，其中引用、标明为孔子的话，一定是孔子本人的思想。

每次只要一提到文王、武王、周公，孔子的兴奋向往之情，就溢于言表。只要一提到宗庙之事，祭祀天地祖宗，孔子就不厌其烦，循循善诱。只要发现有人违背了封建制的“礼”，孔子就毫无例外的“是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》），大加挞伐。孔子对周公的思想和政治体制更是推崇备至！这是不容争辩的事实。但是，更为重要的是，在先秦儒家文献中，凡是关于孔子的思想中，不论谈论什么事情，全部都是以向往文王、武王、周公为背景，以维护他们所创建的封建体制为前提的。下面我们就以《论语》为例，来分析一下这个实际情况：

季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：“陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”……（《季氏》）

颛臾，是过去的“东蒙主”。所以，他是西周祭祀天地的象征和权力象征。孔子坚决反对季氏对东蒙主用兵，充分显示了孔子维护周礼、维护西周政治体制的态度。不仅如此，在《论语》中，所有的语汇全部都是封建制下的语汇。例如：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”……（《先进》）

孔子培养的学生，全部都是直接为诸侯国服务的人才。子路是孔子贴身的得意学生之一，“摄乎大国之间”，不是封建制是什么？冉有的“方六七十，如五六十”、公西华的“宗庙之事，如会同，端章甫”，无不例外，都是封建制下的人才，他们没有一个是想建立专制集权制、“大一统”的人才。事实上，这就是孔子培养学生的目标。

更有甚者，孔子在对贪得无厌的诸侯进行反复的游说，失望之后，干脆走向了常人难以想象的绝路，准备另辟蹊径了：

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《阳货》）

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《阳货》）

“如有用我者，吾其为东周乎”，杨伯峻的翻译是：“假若有人用我，我将使周文王武王之道在东方复兴。”[2]180这就是孔子的政治宣言。既然对贪欲无限的诸侯们完全失去了希望，那么孔子就要另起炉灶，准备开创一片自己的试验田，藉以再现周文王武王的政治体制，实现孔子自己的政治理想。吴于廑先生说：“连百里小邑的叛臣公山弗扰及佛肸辈来请他，都心意摇摇，几于欣然命驾。”[1]49把这也作为孔子一统尊君的证据，实在是有些误解，因为这与“大一统”的专制集权主义实在是没有关系。所以，孔子要实现的就是文武、周公的政治理想，笔者认为，是有根有据的。

最后需要指出的是，孔子所指的“天下”，指的是在封建制笼罩下的“万邦咸宁”的天下，最高的统治者是“天子”。而且也只有在封建制的体制下，“天”、“天下”、“天子”、“天民”这些词语才能够衔接的起来。当然，正是在与专制集权主义的比较之中，我们体会出了封建制的宽容。孔子所指的“君主”，指的是诸侯国的国王。这与专制主义的大一统的“君主”，是不一样的。秦汉以后的专制主义时期的理论家们混淆了这一概念，歪曲了孔子的意思。正是从这个角度上来讲，《论语》中的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）之论，就与专制集权主义有了很大的距离，说的完全不是一回事。与此相关，孔子讲的是封建制下的“礼”，与专制主义大一统的君权，很不相同，孔子讲的是在封建制下，视、听、言、动的“礼制”性地“尊君”与专制集权主义“大一统”的政治性地“尊君”也确实是大相径庭，形同天壤。

此时此刻，笔者想起了周予同先生的话：“真的孔子死了，假的孔子在依着中国的经济组织、政治状况与学术思想的变迁而挨次出现。……汉武帝……采用董仲舒的建议……单独推尊孔子，至少是一位半真半假的孔子，决不是真的孔子。……倘使说到学术思想方面，那孔子的变迁就更多了。……历代学者误认个人的主观的孔子为客观的孔子。所以孔子虽是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。”[3]338匡亚明先生在《孔子评传》中引用了上述周予同先生的论述之后，也说：“我们还可以补充说，历代王朝在孔庙里供奉的孔子，都是假孔子或半真半假的孔子，决不是真孔子，决不是‘布衣孔子’（‘布衣’是指一般平民穿的衣服，这里即作‘平民’解）的本来面貌。”[4]14～15所以，吴于廑先生说“孔子主张尊君”[1]49实在是有一些误解。这是值得我们注意的。

[1]吴于廑.士与古代封建制度之解体[M].武汉：武汉大学出版社，2012.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1958.

[3]朱维铮.周予同经学史论著选集[M].上海：上海人民出版社，1983.

[4]匡亚明.孔子评传[M].南京：南京大学出版社，1990.