樗下的彷徨——庄子“逍遥义”散论①<br/>

樗下的彷徨——庄子“逍遥义”散论①

2013-04-08朱赢

海南大学学报（人文社会科学版） 2013年3期

朱赢

(南开大学文学院，天津 300071)

浩荡两千年，庄子的“逍遥义”遍入各家思想，但各家似乎都无法独善自得。故窃以为，在理解庄子“逍遥义”时，不应简单地执门派之见作解。

《逍遥游》中只出现一次“逍遥”，说的是樗下的彷徨者。尽管这种“逍遥义”实际属于“天分”，因而未必由人为凭一力、一念所能求得，但求不可求之“逍遥”，恰有知其不可而为之的“执意”在其中。庄子或许并不打算把“逍遥义”展开，或许一旦展开，“逍遥”注定失其本义。那么，不妨带着《逍遥游》中瞽、聋者的视听去造访——看不见的看见，听不见的听见;忘言几处以期得意几分。

由此之故，笔者不得不暂且摆脱学院派的论说界定之书写，尝试于阅读的冥想之中去看、去听——愿心领而神会之也。

一

不可声张。

道不可说，道说不可。可与不可之间，说与不说之间，彷徨着一只无厚的“形影”——形影，不过是个牵强的指代。或许，其“形”已幻化了灵魂，甚至仅仅只留有某种意念;而“影”更未尝可见。逍遥者自称是游于“无”的，他游于传说中的“无何有之乡”。但偏偏，那么多人从“无”中“看清”了、又“听懂”了他:逍遥，真的可以说清道明吗?

倏、忽二帝见中央之帝“浑沌”无七窍，便为他日通一窍，结果七日之后浑沌就死了。［1］68

焉知言说“逍遥”不会使逍遥本身招致通窍绝命?所以声张不可，并非声者不可声、张者不可张，而是可声、可张之外的不可。声是由于听到了能听到的，张是由于看到了能看到的，但谁又能保证，在“形影”所在的无何有之乡，想象者非瞽非聋?

或许并没有什么费解的天机:“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”［1］6无非是樗木下的形单影只，他说逍遥就是无为——奈何，世世代代，尔等都在为无为的逍遥而煞费苦心!

二

没有天眼与天听，要如何到达“无何有”的异乡呢?庄子或者是能还乡的，但庄学后人恐怕多属“外来”——有谁真的“逍遥”了?

惟有立于“此在”。

逍遥并不向天分之外展开;人，仍须尽人事。彷徨于逍遥之下，欲得其意，或许正需带着瞽、聋的视听去造访;听不见的听见，看不见的看见。

三

庄子没有圣人的衣冠，因而多半读者对其有景仰却不必有敬畏。历代庄学观点差异之大，在诸子学术中绝然鲜见。清代陆树芝感慨:“博采者是非杂陈，妄庸者任臆猜混……说经者多而经亡，祸有甚于秦火者，况以洸洋自恣之文而復为瞽说所蒙”［2］4。此等愤世嫉俗的言语到底显露了现实困境:凡者何以为超凡者立?立者可能做到虚己而及人吗?陆树芝对庄子有“雪”之妙喻:“且夫庄子，雪人也;其文，雪文也”，可万一俗口一开就玷污了雪的质洁呢?

还有另一种情形:不是庄子被玷污了，而是庄子引起了玷污。早先荀子就批评庄子“敝于天而不知人”［3］，后世执儒家意志以隔庄子者实不在少数。尤其越到晚近，现世的危机越逼人，批判也就表现得越为自觉。甲午战争那一年，王先谦为郭庆藩的《庄子集释》作序，竟写下“彼庄子者，求其术而不得，将遂独立于寥阔之野，以幸全其身而乐其生，乌足及天下”这样的微词。庄子似乎是有毒的:“晋演为玄学，无解于胡羯之氛;唐尊为真经，无救于安史之祸。徒以药世主淫侈，淡末俗利欲，庶有一二之助焉。”［4］1无怪乎到了郭沫若，干脆就赤条条地揭了庄学的老底:“抗又无法去抗，顺又昧不过良心，只好闭着眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端，然而却也成为了油滑的开始”［5］208。“油滑”之说不应为过。自从世间有了“逍遥”这一剂丹方，仿佛任何形式的落跑、推脱都得了至上的加冕。仅仅“无为”二字，连圣贤的身体力行都化解了，况乎芸芸众生。可有大仁能成全忍辱负重?可有大义值得忍辱负重?倘若曾经是残暴的现实催生了无为，那么终于，“无为”的逃匿竟也做了残暴的帮凶。

逍遥，难道只是一剂美妙的麻醉品?一饮尽之而自以为废，是否就此得道了?即便保持沉默，中国的书生们到底绕不开庄子:心有向往者，总不免面对现实的拷问;心有戒备者，又难保日后不会向虚静中求解脱。“无为”如此难至，却又难以不至，浩荡两千年，庄子的“恩惠”实在太普遍了——普遍到无论是“求”还是“反”，都无法独善自得，“若即者”与“若离者”却在喋喋不休的纷争中敞开彼此的困惑。

陆树芝渴望是庄子的知音:“庄叟如可作也，倘亦曰‘我有文字，人梦讝之;我有苦心，云雾蒙之;得一畸士，从而雪之’乎?”［2］5拨云撩雾，他“雪”庄子之用心实乃为孔子之道。事实上，他并不是第一个执此类观点的学者。韩愈就曾疑庄子本是儒家，而明末的觉浪道盛更提出“庄子托孤”说，认为庄子“实儒者之宗门，犹教外之别传也”［6］。该说法由方以智申发，并著成《药地炮庄》一书。觉浪乃一高僧，怎就从虚静中看出了庄子的“儒性”?入清后，遗民方以智随觉浪理佛灯，却也不肯随无为而求一己之逍遥?连郭沫若也疑庄子本是“颜氏之儒”，并说庄子在不少地方都情不自禁地流露出“儒家”本色［5］194。原来《庄子》中的儒道之争是可以作“趋同”解的，曾经所谓的是非判断在某种眼光下如同庸人自扰。

以“有为”作“无为”的归宿，油滑的危机自是被肃清了;只不过，那彷徨的形影果然就此真“象”大白?一旦有了征圣的冠冕，是否玷污的风险从此不再?

四

谁的声张?

说庄子之要归于老子的是司马迁。《史记·老子韩非列传》中提到了庄子，司马迁认为《庄子》“要本归于老子之言”;而《庄子》中诋讠此孔门的内容，是在“明老子之术”［7］。

说“子夏出田子方，子方出庄子，庄子乃为孔颜滴髓”［8］的方以智，终在《药地炮庄》末尾透露了玄机:“和尚以庄子为托孤，实是和尚托孤于庄子，而庄子又因得托孤于和尚也。”［9］

后来也有人说:“庄子另是一种学问，与老子同而异，与孔子异而同。今人把庄子与老子看做一样，与孔子看做二样，此大过也。”［10］7

道学、玄学、佛学、儒学、易学、理学……次第爬上庄子的形影。并非庄子不“有为”，并非庄子不“无为”;但，“有为”便是“儒”，“无为”便是“道”——非此即彼，乃真知儒、道乎?也并非，庄子入不得百家视野，但，百家视野焉得拘庄子于私意?

谁在声张?知者不外自知。逍遥者自在彷徨。

五

逍遥——快活。这样的组合几乎成为常识。然而从“逍遥——自得”发展到“自得——其乐”，其实历经了相当漫长的岁月。宋代林希逸解“逍遥游”:“游者，心有天游也;逍遥，言优游自在也。《论语》之门人形容夫子只一‘乐’字;三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰:‘乐只君子。’亦止一‘乐’字。此之所谓逍遥游，即《诗》与《论语》所谓‘乐’也。”［11］

但庄子不曾说过，逍遥就是快乐的。他只是说:

“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”［1］6

“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”［1］58

“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……逍遥，无为也。”［1］118

“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。”［1］223

可见:

(1)逍遥系乎“无”:无为，无事。

(2)逍遥关乎“自得”:寝卧，心意。

(3)逍遥顺乎自然:日出而作，日入而息。

(4)逍遥超脱世俗:尘垢之外。

至少在表面上，“逍遥”与“彷徨”并列，描述某种状态，而并不带有指实的判断性。当然，诸如“尘垢之外”、“心意自得”的陈述会令读者产生某种比附现实的高下之分，但这未必是庄子所想。一个无为、自得的人，何苦为现实中的比较级而沾染尘埃。“无为”高于“有为”?这是向往无为的有为者说的。逍遥之所以显得更高明，大约是读者在难以企及的想象中明显感到了自身的不高明。

因而，“逍遥——快活”只能作为一种立足于现实的假设。逍遥可自得，自得便有乐——顺理成章，却不过来自推演;并且这种推演可能已经消解了“无为”的超然。须知庄子尚有“至乐无乐”［1］142一说。

逍遥究竟是怎样的一种状态?《说文解字》:“逍遥，犹翱翔也”，“臣铉等案:‘《诗》只用消摇。此二字《字林》所加。’”［12］84。《说文解字》中:消，尽也，从水［12］562;段玉裁注为“未尽而将尽也”［13］。摇，动也，从手［12］606。《礼记》中记录了孔子死前的“消摇”:在去逝前7 天的清晨，孔子“负手曳杖，消摇于门，歌曰:‘泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎’，既歌而入，當戶而坐。”［14］

将尽未尽的余音。哪怕是分寸间的距离也会招致忧郁。“逍遥”轻乎重乎?现实摸不到它的分量。

六

“大而无用”是惠子对庄子的断言。或许《逍遥游》通篇都在回应。在开宗明义的首篇，庄子并不急于揭示逍遥的奥秘:“逍遥”一词，仅仅在篇尾出现了一次，并且丝毫无关得道的门径;反而是关于“大——小”、“无用——有用”的论述贯彻了通篇。

《逍遥游》中出现了大量的比较级:如“鹏”这一对象，与之形成显著对比的是蜩、鸠、鴳。因而在这一组比较中，如果将“鹏”设为“甲”，将“蜩、鸠、鴳”设为“乙”，那么直观来看，无疑甲大而乙小;或者像许多读者得出的结论那样:甲高级而乙低级。以上结论似乎不至惹出什么大纰漏;无论是阅读常识还是经验常识都能支持这种判断的合理性。何况庄子似也有意为之，故而先让蜩、鸠笑鹏:

蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞，枪榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为?”［1］2

而后就顺水推舟地以另一组对比化解蜩、鸠的笑话:

适莽苍者，三餐而反，腹犹果然;适百里者，宿舂粮;适千里者，三月聚粮。之二虫，又何知!［1］2

“二虫”之喻即便不带有嘲讽意味，也已明示了大、小之指。马其昶注“之二虫”:“‘之’，‘是也’，斥蜩、鸠。”［1］2将“二虫”作“蜩、鸠”解是后世较为认可的，文义中所指的显然应是“鹏大虫小”。但正是这直观中“甲大于乙”的陈述，却曾经被申发为“甲等于乙”、或者至少是“甲不大于乙”的解释。魏晋时期郭象的注本认为“二虫”应指“鹏、蜩”:

对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉?皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥之大意。［2］15

在郭象看来，鹏与蜩、鸠虽然在“体征”上有大小差异，但从“适性”说来，它们的逍遥却属同质。因而他将“蜩、鸠笑鹏”一事解释为“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣”［15］5。于现实而言，这是一支绝佳的安慰剂:只要各安其分，即便小鸟只能飞上枝头，却也势同大鹏“扶摇而上九万里”。然而有一些潜台词却不得不防:大鹏不自贵于小鸟，可等同为小鸟自贵如大鹏?小鸟无羡于天池，是否已经包含了这样的前提:小鸟就是小鸟，它不可能飞到天池一游;而只要做到“安于不能”，“不能”的小鸟便与“能”的大鹏有了一样的境界——即郭象所认为的“逍遥之大意”:

夫小大虽异，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉!［15］6

既然如此，为什么蜩、鸠还要以冷语笑鹏?为什么——先将大与小同流，再将小与大同列之后，逍遥之“大”不过是将“大鹏”拉入了“小虫”的行列?

之二虫?又何知!

当然，走在郭象反面的注本绝不在少数。就是因为“逍遥”——那庄子不曾点破的迷津，竟能散发出各种南辕北辙、但又合乎情理的解释。莫非，庄子“逍遥义”所敞开的空间恰如北冥、南冥的鲲、鹏之化?

宋末的罗勉道认为，《逍遥游》的奥秘就在一个“化”字:

篇首言鲲化而为鹏则能高飞远徙，引喻下文人化而为圣为神为至则能逍遥游。初出一化字，乍读未觉其有意，细看始知此字不闲。［16］110

与郭象试图以消除差异而达到逍遥的观点不同，罗勉道在“化”中肯定了大小差异;因而，蜩、鸠与鹏是绝不可能“逍遥一也”的;并且于“逍遥”之中，尚有优劣之分:

第一段言鲲、鹏、蜩、鸠、斥鴳之化大小不同，故其飞有高下。第二段言人之化亦有大小不同，故其为逍遥游有优劣。［16］118

罗勉道为“至人无己，神人无功，圣人无名”所作的排序值得推敲:他认为至人、神人、至人者都是“化之大者”，但“三等亦自有深浅”:至人最高，神人次之，而圣人的逍遥在三者中为最低等。对“至人、神人、圣人”三者注解，罗勉道显然是顺着孟子“大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神”［17］而推演的:

大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极。［16］116

理学的痕迹昭然若揭，况乎罗勉道还孜孜期以“逍遥”而教世人求道:

夫天之所赋，各有定分，岂可强同蜩、鸠、斥鴳于鲲、鹏哉。而人则无智、愚、贤、不肖，皆可以阶大道，然亦有自视若蜩、鸠、斥鴳者焉。故于篇终晓之曰:人虽如呺然难举之瓠、拥肿卷曲之樗，苟能因其资质用之，随事而化，岂夫其为逍遥游哉!［16］119

这究竟与郭象有点殊途同归的意思了。郭象说蜩、鸠、斥鴳和鲲、鹏是可以“一样”的，罗勉道则声称小化、大化间不可强扭的差异;但最终，罗勉道认为人“皆可以阶大道”，好似郭象认为无论大小都可能达到逍遥。当然，“阶大道”的罗勉道绝不会将大鹏与二虫“齐”;相反的，他教人不要“自视若蜩、鸠、斥鴳”，其意指对“逍遥游”应抱有鲲鹏之志。看似顺理成章，只是有一点:庄子所举瓠、樗无用，是因大、因超常而不为“常识”所用。罗勉道在说“人虽如呺然难举之瓠、拥肿卷曲之樗”之时，难道确定了这些人都是因“超越常识”而无用于世的?

“化之小者”弗如“化之大者”;那么“人皆可以阶”的“大道”，乃“化之小”还是“化之大”?

罗勉道说鲲、鹏之化是“质之大者，化益大也”［16］110。这“大”的奥义到了明清之际愈发显山露水。明代高僧释德清:“逍遥者，广大自在之意。”［18］明代陆西星:“夫人必大其心而后可以入道，故《内篇》首之以《逍遥游》。游，谓心与天游也。逍遥者，汗漫自适之义。夫人之心体，本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇极意形容出箇致广大的道理”［19］。明代吴默的《逍遥游总论》:“此篇以‘大’为纲。”［20］

及至清初的林云铭，对“大”之旨意的阐发可谓无所不至。林氏以为《逍遥游》“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼”［10］9，因而，他在注解时亦是通篇以“大”观之。林云铭颇有其细腻处，对行文的“话音”重视有加。如蜩、鸠笑鹏一事，他格外点出“笑”字:“笑人倒是此辈，若鹏必不轻易笑人”;又“枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣”一句，他格外点出“而已矣”三字:“‘而已矣’者，言其无他能，亦无他愿也”。大者大矣，小者小矣，界限分明之后便是森严的等级。然而林云铭不再像前人欲化解小者之悲，却随时透露出对“小”的嘲讽与鄙夷。“人惟求其大而已”，为此，他不惜弃置“不轻易笑人”的身份，居高临下地袒露出“高贵”的眼色:“至如鹏之适，而斥鴳之笑也，诚不异于二虫所云，此无他，大小之故也，彼世之一得自喜者何以殊此?”［10］2

林云铭或许是晓畅真相的，他的二十六则《庄子杂说》实在有独到的精彩处。又或者，于现实之中，他遭遇过太多“以小笑大”、不知深浅的荒谬，因而恨不得在解《逍遥游》时把“二虫”的可悲一吐为快——只可惜他这一说，恐怕会招来“大”之奥义的反讽:以大笑小者，究竟是由于知“大”还是知“小”?

何为逍遥?何以逍遥?《逍遥游》中的众生们:鲲、鹏;蜩、鸠、鴳;列子、尧、许由;神人、圣人、至人……游乎逍遥者其谁?

若从郭象之“适性”，则万物皆可逍遥。

若从罗勉道之“化”，且任其逍遥也，惟有优劣之分。

若从林云铭之“大”，则鹏能逍遥，神人、圣人、至人可逍遥，而蜩、鸠之类与得道无缘也。

……

还有诸多不胜枚举的“逍遥门径”。

有意思的是，《逍遥游》中的起始形象“鲲、鹏”恰恰引发了极大的“逍遥”争议。与郭象年代颇近的支遁是魏晋时期另一位极重要的解庄者，他的《逍遥义》解逍遥之旨为“明至人之心”。支遁认为:惟有“物物而不物于物”的至人是逍遥的;而鹏是“以营生之路旷，故失适于体外”。后人以为“鹏因大而累”者亦不在少数，如宋代王雱认为“道”是“无方”、“无物”的，而鲲、鹏与蜩、鸠都是“有物有方”——“有物有方，则造物之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎?”［21］鹏作为一个“大”形象无疑，却“彷徨”于“逍遥”、“不逍遥”之间——亦是亦非，此乃一例。

还有另一个有趣的形象——列子。他明明能御风，看起来十分轻巧快活，庄子的原话描述是“泠然善也”;但即便认为万物皆可逍遥的注解者，也不会将列子注为上乘。只因为文中的“有所待”三字透露了取向:“御风”必等风来，无风便不能成行，何如“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”。所以王先谦就直说“列子亦不足羡”，又说“无所待而游于无穷，方是《逍遥游》一篇纲要”［4］5。庄学之中，执此观点者众多;以“所待”之有无而判别“逍遥”，几乎成为破“表象”而识“本真”的法眼——列子可说是“似是而非”的例证。

若“亦是亦非”者常见，“似是而非”者常有，则“逍遥”之奥义难道只系于众知无疑的“至人、神人、圣人”?他们是逍遥的大义吗?庄子好像没这么说过。

《逍遥游》中只出现一次“逍遥”，说的是樗下的彷徨者。

七

不妨重读庄子的“大”寓言。

怎么读是大问题。林云铭的“杂说”得其妙处:

庄子学问是和盘打筭法，其议论亦用和盘打筭法，读者须知有和盘打筭法。

庄子学问有进一步法，其议论亦每用进一步法，读者须知有进一步法。

《庄子》旨近老氏，人皆知之。然其中或有类于儒书，或有类于禅教，合三氏之长者，方许读此书。

《庄子》为解不一，或以老解，或以儒解，或以禅解，究竟牵强无当，不如还以庄子解之［10］10。

还以庄子而解《庄子》——重哉!何以“还”——重中之重!

可弃乎一己之知，以防二虫之害?

既是“和盘打筭”，那么分而治之显然有折损的风险;若勉强为求解而分治，则仍需把握“进一步法”而前后贯通。

自开头“北冥有鱼”至“此大小之辩也”部分，出现的对象大部分非“人”，大概是出于“客观”需要而以免推己及“人”的混淆。而在观“客观”时，却仍有一个隐形陈述者在说话——客观之观，“他”一开始就声明:“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也”——“大”是无疑的，但究竟如何“大”，却是“不知”。之后陈述的鹏“水击三千里，抟扶摇而上九万里”，是引《齐谐》记载令世俗想象“大”的尺度，实际仍是以“大之知”而彰“大之不知”。紧接着，这个陈述者提出了一个极大的怀疑:“天之苍苍，其正色邪?”人从下往上看天，与大鹏从上往下看天，是不是一样看不到尽头——真是“大”不可测的真相。随之“他”又举出一个十分浅显的例子说明大、小殊异:在小洼地里倒一杯水，只能载小草以为舟，放一个杯子上去就载不动了;而载动大鹏却需要厚实的风力——不仅是说鹏大，更昭示了天之大。正当此时，蜩、鸠却不知天高地厚地笑说“奚以之九万里而南为?”。二虫一发笑，陈述者便感慨:“之二虫，又何知!”并且，此“二虫”是真不知——不知何为大，只缘不知一己之小，否则它们应该不会如此发笑。

直至上述内容，庄子所述还是清楚明白的:大就是大，小就是小;若进一步推演，则庄子可能还在隐射:大未能知，小不自知。然而随后的，当陈述者真正把“小知不及大知”说出来后，情形反而稍显混杂了——亦是亦非?似是而非?陈述者由“小年不及大年”说起。他举出了看不见夜晚的“朝菌”，不知春秋的寒蝉;它们只是小年。又举出了楚之南以两千岁为一年的冥灵树，以及上古以八千年为一春的大椿树;它们才是大年。这是一组稍显复杂的寓言:若从相对而言，则能活一个季节的“寒蝉”较只能活一个白天的“朝菌”，显然已是“大年”;而以五百年为春的冥灵树较之以八千年为春的大椿，无疑又太过渺小。但陈述者在此处却不急于显示“相对”，而是确切地从属了世俗的“人”的常识:人是得享朝暮白昼、春夏秋冬的，所以无朝暮、无春秋的生物相对“人”的时间只能属“小”。然而人能不能属“大”呢?这里没有亦是亦非。春夏秋冬，不过人间的定义，而五百年为春、八千年为春，早已在人定的限度之外了。于是陈述者所举的彭祖可能是“似是而非”的:“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎!”人间“年七百岁”的寿长足以为“大”吗?尽管众人都因不及彭祖的年岁而悲。陈述者没有发话。“大”有大的限度，知“大”者当知此度。所以他只接着陈述了汤与棘的对话:大鹏飞上九万里，仍然被鴳嘲笑。鴳声称自己腾跃而上、数仞而下，翱翔蓬蒿之间也是“飞之至”。陈述者说:“此大小之辩也”。

辩乃辩矣，但人间之语未必定夺天分。

自“故夫知效一官”至“窅然丧其天下焉”部分，虽承接“大小之辩”，却终究变得错综复杂。一干人等相继出场，孰为大、孰为小?一连串的亦是亦非、似是而非。若非大知，安能详辩?

“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，于世俗之中，不正是有用之才;但陈述者认为，这不过如同鴳雀的“飞之至”。此段行文出现了一个有趣的细节，在蜩、鸠、鴳“笑”鹏之后，首次出现了人间之“笑”。不过这个发笑的人——宋荣子，看起来倒应该比被笑者更高明;他不把个人荣辱系乎世俗眼光，难道不是达到了某种境界?然而陈述者却再次话锋一转，将其否定了。

暂且停顿。庄子究竟想说明什么?即便是俗知为小，那些德行合乎尺规而有用于世的人，那些心性豁达而辩乎荣辱的人，难道就彻底被隔绝于“高明”之下?究竟在什么情况下，庄子否定了他们的“高明”?

“列子御风”透露了取向——陈述者说:“犹有所待者也。”诸多庄学家从“待”中解开“逍遥”的奥义。“无所待”较“有所待”为高，在此处似不需质疑。但惟独行文至此，才格外显出主题的进入:前面不都在说大知小知、大小之辩么，此刻才真的开始“逍遥游”吧?在世俗“小知”上，善守德行、辩乎荣辱显然并不低下;不过在“逍遥”的层面上，他们就犹如鴳雀。当然，若有个狡猾的读者反问到:那些对“逍遥”无所待的人呢?如果一个人根本不祈求得到逍遥，那么德行、荣辱在现实中是否仍位列其“大”?

“逍遥”是不会作答的。或者“他”会说:逍遥岂在“待”中!“无”是可以“待”的吗?“至人无己，神人无功，圣人无名”，有待的世俗与他们可有干系?

至人、神人、圣人是《逍遥游》中的“无”解之谜。有人说他们是一人的三种属性，也有人为他们“论资排辈”;更纷杂的还有对号入座:后文中出现的尧、许由难有定分，藐姑射神人、四子亦高下不明。既然庄子有心考验后人的“知”性，那么不如暂且将推理悬置。回到原文之中，“至人、神人、圣人”虽关乎“逍遥游”的主题性陈述，整个段落却并不脱离“大小之辩”:陈述者在此段开头评说“知行一乡、德合一君”者有如鴳雀，那么在段末出现的“至人、神人、圣人”应属“大”流，此为其一。又，此段提出“无所待”之重旨，而段末出现“无己、无功、无名”，可见“至人、神人、圣人”的“无”应与“无所待”相关，此其二。一旦将此二条线索“和盘打筭”，“至人无己，神人无功，圣人无名”，多少能得出些“大知无待”的意味。林云铭解此语为“无待于己之所有”、“无待于功之所及”、“无待于名之所归”［10］5。己、功、名都是世俗的声张，待己、待功、待名都是世俗所求，于“大知”者又有何用!

“用”在此一大部分中也是逐渐显露出来的;如同题旨“逍遥”一样，“用”亦被大、小牵引着——逍遥与用，看似一对截然不合的反义词，此时却在盘中纠缠为“大小之辩”的漩涡。尧让天下于许由，许由说“予无所用天下为”——谁更高明?藐姑射的神人如此超凡，是否就代表了至上的逍遥?

陈述者只自顾陈述，此外他不露任何评说。“小知”愈发地力不从心了——谁为大，谁更逍遥?庄子没有明示。

然而有一种通往“大”的可能性倒是向世俗展开了。肩吾听说藐姑射神人的故事，不肯相信。连叔说“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”。连叔的高明处在于:小知也能自觉于“小”的限度。

自惠子与庄子的对话开始，直至结尾，亦是亦非、似是而非都随“陈述者”的身影退场了。他已经完成了大小之辩?只等庄子把最后的“逍遥”说出来了。

惠子说大瓠无用，庄子向他指出如何可用。惠子说自己的大樗树不中绳墨规矩，不得受用，又说庄子的话大而无用;庄子便以“逍遥”作答——全文中仅有的“逍遥”:

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!［1］6

此句中有几个细节值得注意。

(1)患其无用的“患”，非真的无用，而是“子”患其无用。惠子说樗木不为人所用，即不材，是因为不合绳墨也不合规矩。然而绳墨、规矩无非是俗世的价值标准，故“不材”只是于俗世价值的不材;而患不材，自是局限在“俗知”之中。

(2)“无何有”与“彷徨”、“逍遥”的关系:“无何有之乡”在“俗知”之外，是“无用之用”的去处，又成为彷徨、逍遥的归宿。因而，逍遥即便在《庄子》中作“无为”解，也未必是真的“不用”;不过是其“所用”在“无用”，而此一“无用”的判断又是出自“俗知”的。

(3)“安所困苦哉”的“困苦”:对俗知而言，无用有困苦，此乃惠子的“患”。对俗世而言，“用”亦有困苦，此乃庄子说的“夭斤斧”。庄子在此显露的困苦岂独止于惠子一人。

还有一个“玄机”可能暗藏了庄子的“用”心。

惠子说自己把无用的大瓠打碎了，因为它实在太大:用来盛水，其坚固度不足以支持水的重量;切开做成瓢，又没有水缸容得下它。庄子特别举了一个例子说明惠子是“拙于用大”:宋国有人善为不龟手之药，他们的家族世代从事漂丝于水的工作;这药虽然保护他们的手不开裂，但他们从事的工作只能赚到数金。后来有人以百金买走了他们的药方，用在吴国“冬与越人水战”中;那人因大败越人而得到了封地。就是这个故事之后，紧接着庄子就指出了大瓠的用处:“何不虑以为大樽而浮于江湖”。乍听之下，这实在是个很“逍遥”的“大用”，与树“大樗”于无何有之乡几乎异曲同工。然而有一个“机关”不得不道破。庄子在此作了一个十分隐晦的转换:大瓠用来“盛水”、做成“水瓢”，或“以为大樽”，是其使用性质发生了改变。所以文中“大瓠”的“用小”、“用大”是基于“器具”本身的——是“用来做成什么”。而“不龟手之药”的情况实则不同:这药的使用性质就是不让手开裂，未曾有改变;但庄子却说用于“水中漂丝”则小，用于“冬日水战”则大——是“用来去做什么”。当然，庄子说这话仍是以世俗标准——“财富”作衡量的:用于漂丝，世代只得数金;卖给知用者，则得百金;知用者得其用，终得封地。

瓠的“用大”是落回到“大”自身的，而药的“用大”却是用于战争。况且不龟手药并没有“大而无用”的尴尬，庄子引此例说明“用大”，实在不可等闲视之。或者虚静、无为也有其限度?是否——大而无用于世者以“用于无”为上;有用于世者又当以“用于世俗之大”为上?

八

有一些重要但纷争的问题在上文中跳过了——尧、许由、藐姑射神人和四子。看见的、听见的论述很多，却不外乎持一种见地将他们对号入座，再根据各自对“至人、神人、圣人”的理解作出排名。

《逍遥游》读到这里，实在也应自知了;对那些世俗之外的不凡者，要如何用凡语评说?当然，如果力强为之，非要作出点区分，那么仍有两种人值得关切:一种是与现实有关的，另一种则“游乎四海之外”。

《逍遥游》中有两个角色尤其动人。

第一个是尧。不是因为他肯把天下让与他人，而是他手握天下却不力争。尧绝不是鴳雀一般的见识，《逍遥游》中写他是到过神山藐姑射的。他到了那里，见到四子，“窅然丧其天下焉”。这就是先王之道的限度:天下没有谁比他更大，然而他却能知守于“一己”。其实，尧大可以动用独尊的权力。《韩非子·外储说右上》中有一则故事:太公望封于齐时，将两个声称“不臣天子，不友诸侯……无上之名，无君之禄，不事仕而事力”的贤人诛杀了。他们自足于耕作，无争于世俗名利，为什么反而招来杀身之祸?其实，哪怕只是若有所失的感受，也会让自以为无所不能的人感到不安。太公望说“不仕，则不治;不任，则不忠……已自谓以为世之贤士而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。”［23］但尧却不是这样。他恐怕只能做个望神山而兴叹的王者——他是知的，也到了那里，却并不走入藐姑射的神境。窅然失天下，尧能不能不失?

还有一个是庄子。他当然也不是鴳雀;并且，他可能是惟一洞察了一切的那个无用之人:他知道世俗的知，世俗的用，世俗的有限与困苦，也分明觉察了世俗之外的一切奥秘。他说:“泰初有无，无有无名”［1］97。然而就是这样一个“知无”者，却也不像藐姑射的入化之人。为什么，逍遥的结局只是在无何有之乡种下无用的樗木?樗下的彷徨者，可曾声张了什么?