章学诚与袁枚的“妇学”论争及其经学背景

黄晓丹



章学诚与袁枚的“妇学”论争及其经学背景

黄晓丹

袁枚与章学诚之间关于“妇学”，尤其是妇女应否写作问题的争论，从五四以来被赋予了“女性革命”先声的意义。但从史实和学理来看，这场论争的本质应该被看作不同经学思想的斗争。袁枚沿袭了王学末流将“道”一变而为“情”的思路，将之再变为“欲”。章学诚的经世史学则把形而上的天理自然之“道”，转为形而下的政治制度、人伦日用。所以，二人所持的女性观只有在各自的经学背景下才可以得到解释。

章学诚； 袁枚； 经学； 妇学

嘉庆二年丁巳(1797)，袁枚卒，年八十二。袁枚生前以山人游走于权贵巨公之门，声望甚隆，至于“四方士至江南，必造随园投诗文，几无虚日”*姚鼐：《袁随园君墓志铭》，见《惜抱轩文集》卷十三，上海：上海古籍出版社，1992年，第202页。。不过他谢世未久即遍遭指摘，甚至有人想要对其《随园诗话》进行毁版。于是围绕着袁枚的为学、为人，形成了一场愈演愈烈的争论。

在这场甚嚣尘上的争论中，袁枚的浙东同乡章学诚写的一组批判文字，逐渐受到人们的重视。这就是收入《文史通义》中的《妇学》、《妇学篇书后》、《诗话》、《书坊刻诗话后》、《论文辨伪》等文章。今日学界论及袁枚所受之非议，必举章学诚这些文章里“近有无耻妄人，以风流自命，蛊惑士女” 等等的论述。据说，“《妇学篇》出后不久，即翻刻许多板，流传极广”*陈东原：《中国妇女生活史》，上海：上海书店出版社，1998年，第270页。， 甚至被认为是章氏著作中“流通最早最广者”*胡适：《章实斋年谱》，见《胡适文集》第七卷，北京：北京大学出版社，1998年，第111页。。

尽管如此，章学诚的批评在当时究竟造成了多大的影响仍是值得深究的问题。一则章氏有攻袁之意时，袁枚已将就木，而且章氏诸作草就未久(大约作于嘉庆二年丁巳前后的两三年间)，也卒于嘉庆六年辛酉(1801)。因此二人之间并未曾有正面冲突。再则章学诚生前身名甚微，且“生前文字流传，颇自谨重，其过背时趋者，未必轻出。故外人亦不深知也”*钱穆：《中国近三百年学术史》，台湾：商务印书馆，1966年，第416页。，其《文史通义》的全书也晚至道光壬辰(1832)方得刊行。

如果不是某种机缘，他们两人很可能逐渐沉寂在学术史之中了。要等到五四时期，文学、思想界出于不同的目的而将二人重加挖掘阐释，他们两人的论争方才得到特别的重视。重新审视这段公案，也许能够使我们对他们的论争具有更为深刻的认识。

一、传统与反传统——袁枚、章学诚在五四妇女史论述中的角色扮演

五四时期的文学、思想界突然发现袁枚，是因为这个“名教罪人”至少满足了当时关于身体解放、女性解放、文学革命的三重想像。1927年，杨鸿烈出版《袁枚评传》，极力标举袁枚“打破道统的情欲主义”，将之作为五四时期“身体解放”观念的渊源，和书写真实生命的“文学革命”的先锋。1937年，陈东原《中国妇女生活史》将袁枚视为妇女的同情者和妇女写作的支持者，而且在论述中将袁枚的一系列言行，视为对“道统”的反动以及与“女性解放”之历史潮流的暗合。*陈东原：《中国妇女生活史》，上海：上海书店出版社，1998年，第270页。当时关于这三重想像的论述基本都是围绕袁枚与其女弟子的关系来展开的，并在进步史观的框架中赋予了袁枚“反对道统”的思想自觉，将之作为证明晚明个性思潮发展为五四新文化运动这一历史必然律中的重要过渡性人物。

章学诚的真正被重视起于民国九年(1920)《章氏遗书》的铅印行世，章学诚的史学观念立即受到当时“科学主义”的热烈欢迎。何炳松还只是浮浅地看到科学方法“纯用客观主义去观察一切事物的真相，不应该参杂丝毫主观的成见”*胡适：《章实斋年谱》何炳松序，北京：《胡适文集》第七卷，北京：北京大学出版社，1998年，第13页。；余英时则更深刻地认识到另外的科学态度，“近代治学术思想史的人主要是以义理为评价学术成就的标准”*余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第4页。。在五四时期，章学诚被描述为一个严分史料辑录(记注)与观念阐发(撰述)的史学家。在余英时看来，对传统史学中“记注”与“撰述”的分离，并使其在两种不同的学术要求下充分发展，却是通往理想史学的途径：一方面，“记注”对史料全然客观、不存偏废的采择，使得历史的客观原貌得以最大限度地保留；另一方面，只有将主观的意志情感灌注到客观的历史事实中去，才能够把握历史运行的必然规律。而对于历史规律的把握，最终将作用到对现实的关怀中去，这才是历史研究的最高目的。对章学诚的这一科学主义阐释，既能纠汉学掇拾补苴之弊，又不归于宋儒之空谈义理，不但与五四史观严丝合缝，而且符合五四学界对于一切知识和学术的认识。

于是当反封建传统与科学主义在一种表面性的“进步”观念之下得以结合之后，曾经处在争论之中的袁枚和章学诚居然成了盟友。在《中国近三百年学术史》中，钱穆即将“袁简斋”附于“章实斋”之下进行论述，他说：“实斋晚年极诋简斋，然两人论学，颇有相似，实同能对当时经学考据之潮流施以锐利攻击者也。简斋言论，流播极广，实斋后起，盖有不能一一自别者”*钱穆：《中国近三百年学术史》，台湾：商务印书馆，1966年，第428页。，甚至认为章学诚的学术思想或有不知不觉承袭袁枚者。钱钟书也指出过这一点：“实斋论学大义，与随园说诗要指，实如月之印潭，土之就范，无甚差异。”*钱钟书：《谈艺录》下，上海：三联书店，2001年，第757页。

不过，这种“气质论”与“出身论”的解释，在面对他们二人在共同主题上的不同观点时，却显得毫无用处。就袁枚、章学诚争论最为激烈的妇学观而言，学者们无法从“气质论”与“出身论”的解释获得任何助益。

由于满足了特定时期“传统——反传统”之历史叙事的简单逻辑，袁枚的品行细节被格外宽待了。袁枚编辑《随园诗话》时收受贿赂，量金纳诗；在沭阳及江宁任上以怜香为名，私纵罪犯，如此种种虽与五四诸人倡导之政治理想、学术理想、公民理想深相背违，都被视若无睹。就女性观而言，袁枚的携妓蓄妾被存而不论，其比较天足与金莲优劣的品艳之文竟被视为“破除封建缠足鄙俗”的先声。相比起来，章学诚的就显得很不幸运。最为推崇章学诚的胡适在《章实斋年谱》中，对章氏攻击袁枚时表现的妇学观点深为不满，称之为“以卫道自居”、“绍兴师爷的口吻”*胡适：《章实斋年谱》。《胡适文集》第七卷，北京：北京大学出版社，1998年，第110页。。与胡适一样，陈东原也不能理解，何以章学诚一谈到妇学，其所谓客观就荡然无存？而以其如此科学的史学研究方法，又何以不能窥见女性解放的历史必然？在他们看来，章学诚的妇学观仿佛是生硬地嵌在其进步史观上的肿瘤，不知其所由来，惟欲摘之而后快。因此，在整个五四时期，章学诚和袁枚这对因其科学主义和个性解放而被推重的“进步文人”，却恰恰在围绕妇学的争议上扮演了传统与反传统、落后与进步的对立双方。

二、复归人心与重建制度——袁枚、章学诚的经学分歧

我们必须为二人的差异寻找一个更为深刻的根源。袁枚、章学诚与乾嘉朴学的对立、二人之间的对立，应该被看作不同经学思想间的一场斗争。其妇学争议，也只有在这一背景下才可以被解释。在思想史上，乾嘉朴学派、袁枚、章学诚的经学思想被分别被表述为“经学即理学”、“六经皆文”、“六经皆史”。围绕对于“经”的阐释来进行哲学表述，这本来就是儒家治学的传统路径。但对于“经”的不同阐释，却是其不同哲学指向的标志。

清代考据之学发展到乾嘉之世而极盛，因与心学、理学的形而上特征相对而称朴学，与宋学的空疏相对而称汉学。率先为朴学树立合理性的，是清初顾炎武提出的“经学即理学”之说。在余英时看来，“经学即理学”或者“藏理学于经学”(方以智)，是因为程朱、陆王两派学理争执不下，互相难以说服，而必须向经典寻求依据。从其源流上看，“经学即理学”是沿袭朱子“格物致知”的观点，通过研究作为认识客体的经典来获得知识。只是“格物致知”发展到乾嘉朴学，其探源经典而为新说立据的成分越来越少，朱子所寻求的“德性之知”也转而成为了名物音韵这样的“闻见之知”。因此，音韵训诂这些原本为“求道”而设的手段，就变成了目的本身。从“文—经—道”的关系上来说，乾嘉朴学的研究对象是儒家经典的语言学文本。首先，他们认为文本的能指和所指之间有一个单向必然的对应，因此在扫除了语言障碍之后，经典的意指就可以得以呈现。其次，他们认为经典的意指即等同于“道”，因此也不需要再设立一个对经典的意指进行思辨和体行的过程。一句话：只需格物考据，则道在其中。

针对“经学即理学”说，在清代思想史上最为重要的不同观点，即是袁枚的“六经皆文”说和章学诚的“六经皆史”说。近年学界也有据二者对于“经学即理学”的反动，而将之视为同一种“进步”的观点，但如果就袁、章二人的学术源流进行考查，就会发现二者关于“文—道”架构的阐释其实区别极大。而其主要差别，正在对“道”寄身于何处的看法。

袁枚提出“六经皆文”，认为“道”不存在于上古的“经”中，而存在于任一时代的人心之中。这一观点在袁枚的著述中如此表述 ：

试问今之世，周、孔复生，其将抱《六经》而自足乎？抑不能不将汉后二千年来之前言往行而多闻多见之乎？*袁枚：《答惠定宇书》。袁枚：《小仓山房诗文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1530页。

《 六经》，文之始也。降而《三传》，而两汉，而六朝，而唐宋，奇正骈散，体制相诡，要其归宿无他，曰顾名思义而已。*袁枚：《与邵厚庵太守论杜茶村文书》。袁枚：《小仓山房诗文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1544页。

袁枚用了名为“以经证经”的方法 ，得出了“以经否经” 的实质，考证出“三代以上无经字”*袁枚：《答惠定宇第二书》。袁枚：《小仓山房诗文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1530页。，并据此立论，认为“经”只是后人强加给三代之文的名目。这一观点消解了“经”的神圣性：首先，从圣人的本意上看，德在心，功业在世，“体”、“用”之道皆不在“经”，因此“经”并非是圣人之道的表达；其次，仅仅作为圣人之言载体的“经”，其能指与所指之间的关系并非是清晰且单向的，“经”能否传达“道”要看其“文”表述的准确性和趣味性，也要看读者的接受水平；再次，“经”并不承载终古不变、驾凌人世万物之上的“道”，它存在于时间之中，成于三代者谓之经，成于后世者谓之文。

综合以上三点，“六经皆文”的主要内涵是：经不天然用于传道、经未必能清晰地传道、经所传的未必是终古万世之道。这一观点不但消除了“经”与“文”的本质区别，也消除了“圣人”与“凡人”的本质区别。这一想法在孙原湘为袁枚而作的《鸿儒歌》中有清晰的表达：“我有聪明自发议，上穷九天下九地。要令后人考据吾诗文，何为日与前人作奴隶。”*孙原湘：《天真阁集》卷二十六，清嘉庆五年初刻本。既然六经实为“前人”之文章，则今世文章也可为后代之六经。

在袁枚眼中，既然文是经的本质，那么道是否恒定，是否可求可传，都是一件可疑的事。因此袁枚绝不承认有所谓“道统”存在，认为“道无统也，若大路然”。可是道若无统，缘何以得？袁枚接下来提出了他的核心哲学观“合乎道，则人人可以得之；离乎道，则人人可以失之”。这里的‘人人可以得之”并非孟子“人皆可以为尧舜”之意，也并非回到宋儒修身养性寻求道德完善，以求恢复人心与道心的一致，而几乎是将人的自然本性即视为道。

袁枚认定道本于人心，认为仗于才、游于艺、驰于情，从心所欲则道在其中。这一道路的源头出自王学末流。王阳明“心即理”的说法在泰州学派手里，已经成为了 “性而味，性而色，性而声，性而安逸”、“穿衣吃饭即人伦物理”的自然人性论。但是王学末流还要讲“现成良知”，发展到袁枚时，却已几乎完全弃绝了心学色彩，完成了“从情到欲”的转型，成为享乐主义的理论根源。

“六经皆史”的表述，是章学诚在《文史通义》一开始就提出来的，也是他的学术总纲。他认为“经”的价值并不在于其本身的神秘性，而在于其对上古典章制度的记载。“道”存在于制度之中，是不能离经以言道的重要理由。章学诚立论的核心是史和道的关系。

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。*章学诚：《易教上》。章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第1页。

是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。*章学诚：《诗教上》。章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第62页。

文人之文，与著述之文，不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。*章学诚：《答问》。章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第489页。

三代以上，记注有成法，而撰述无定名；三代以下，撰述有定名，而记注无成法。夫记注无成法，则取材也难；撰述有定名，则成书也易。成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣。*章学诚：《书教上》。章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第30页。

在章学诚看来，首先，“道”存在于政治制度之中。“道”既不能“离事空言”，单纯从思辨和体悟中获得；也并不直接存在于文本之中，不能从考据训诂中直接获得；更不存在于每个个体的心性自然之中，并非“人人可以得之”。三代的典章制度是一种秩序完美、符合道德的制度，因此对于三代典章制度的记录才与“道”相连，故而尊之为“经”；对于典章制度而非普通史料史实的撰述才可以称之为“史学”。

其次， “经”并未预见和穷尽三代之后的历史变化。后人想要寻求道，只能根据经典，师法三代的典章政教。但哪怕是孔子，也因“有德无位”，无法直接作用于制度的改革，因此只有“时王”才是寻求制度改革来获取“道”的主体。士大夫的作用则在于追随“官师合一”的传统，或直接参与政事，或通过史学著述的方式，来寻访“道”在三代政治史中运行的规律，探求怎样的政治制度才是合乎“道”的，并以这种关联性为依据，来对当世政治制度的改革提供意见。

再次，“文”价值在于对史的清晰记录。在“经世致用”的史学思想中，道是依附于政治制度而存在的，文必须借由史与典章制度关联，才可以抵达“道”。而“文”的最高价值，是成为“著述之文”而非“文人之文”。理想的写作应该克制私人情感的表达和私人才华的显露，而清晰简明地记录政教典章，通过对于“器”的忠实描述来获得“道” 。

章学诚不但将修史看做对三代之道的传承，而且将之视为对道在历史中的发展的记录。他声称自己史笔所及的当下是一个仅次于上古的辉煌时代，“我朝礼教精严，嫌疑慎别，三代以还，未有如是之肃者也”*章学诚：《妇学》。章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第536页。，正因为其史学撰述的对象，本身是合乎“道”的政治，因此他的修史就具有了和“著经”同样的价值。同时，因为章学诚的史学着眼点最后是落在“时王政治”上的，因此在他的著述中，屡屡提及对三代礼教制度的怀念，就不仅仅是“退步史观”的迂腐表达，而是以追溯性的方式为当下政治历史提供合法性依据。

在对 “经学即理学”、“六经皆文”、“六经皆史”三种经学观念的分析中，我们可以看到，儒学的形而上学传统在盛清之世遭遇了普遍的世俗化。朴学家固然以“道问学”作为立身之本与生计所托，将“尊德性”的部分暂时存而不论；王学末流更是将“道”一变为“情”，二变为“欲”；章学诚的“经世史学”虽然以道与史的关系作为论述的核心，却过于偏向于形而下的政治制度、人伦日用*章学诚《原道中》：“盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。”见章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第132页。的追求。在这样的大背景下，章学诚与袁枚对女性学术的不同观点也与其对于自然情欲和政治人伦的不同偏向相呼应。

三、私人写作与公共表达——袁枚、章学诚对女性写作的不同眷注

女性文学史上著名的“随园女弟子”群体主要形成于袁枚晚年。袁枚七十之后，漫游东南山水，广招女弟子。赵翼称之为“其人其笔两风流，红粉青山伴白头” (《读随园诗题辞》)。他不但收徒、授诗、刊刻诗集，并举行过两次有多位女作家参与的“湖楼诗会”。相比于随园雅集，诗会的场地从私家园林转移到了西湖边上的半公开间，邀请方式也超出了家族社交网络。“湖楼”场地的开放性，加之钱塘太守的特意过访、赠宴赠船，都增加了诗会的影响。此外，乾隆末年袁枚曾请尤诏、汪恭合写《十三女弟子湖楼请业图》，并且多次倩人添画数女士，为《续湖楼请业图》和《后三女弟子图》等。这一续画工程到袁枚卒前一年的嘉庆元年还在继续。*王英志《袁枚集外文十三女弟子湖楼请业图二跋考——兼订正其两次湖楼诗会时间的误记 》，《中国典籍与文化》2008年第1期。袁枚所到之处，即出图索题。我们今天所能看到的《十三女弟子湖楼请业图》，则包括了后由崔君补写的《后三女弟子图》共十六位女弟子，及当时名流的诸多题跋。公开的言行和官方追捧使得袁枚在所有招收女弟子的学者中最受瞩目，并也因此受到了最多的攻击。

对于袁枚何以在暮年对招收女弟子有如此大的兴趣，袁枚的自述、时人的评价和后世学者的研究都表现出基本一致的解释，即暮年的袁枚以他与女作家的私人关系来实现一种精神性的“品艳”*王标：《“湖楼诗会”考》 。载王标：《城市知识分子的社会形态——袁枚及其交游网络的研究》，上海：三联书店，2008年。。因为它是精神性的，所以可以为女作家接受；因为它毕竟是品艳，所以它要求女作家进行较为私人的情感表述。何况根据袁枚的经学观念，在文学的世界里，不管是他自己对于这些才色兼美的女性的醉心还是女作家对于幽微情愫的吐露都是合乎自然本性，因此也是合乎“道”的；而这种独重性灵的“文”也才是有价值的。

奖掖女性才华、鼓励女性情感表达、将女性写作带到公共视野之下，这当然是袁枚对于女性写作做出的巨大贡献。但问题也随之出现。

一方面，“性灵派”主张作者将自己的情感体验灌注于诗中。对于女性来说，原本因“内言不出”之训而只堪存留于闺阁之中的种种情感就此展示在了外人面前。并且在中国文学传统中，女性的书写一般被视为无所寄托的全然写实。比起男作家以女性口吻出之的，因寄托之或有或无而显得恍惚迷离的书写，女诗人的情感吟咏则会被视为更为直白真实的心声吐露。这种直白的吐露既是性灵派对女性诗歌推重的原因，又容易成为道德家批判的重点。

另一方面，在袁枚“授诗”的过程中，女诗人既是写作的主体，又是被写作的客体。写作中的女性那种兼具才、情、色的形象，比之秦楼楚馆，更符合男性文人投射自身情感、才华和死亡焦虑的需要。借助“授诗”，男性文人将自己想像成女性才华的发现者和女性情感的唤起者，而遍布《随园诗话》和《小仓山房诗文集》中的对于女子“多才早逝”的叹惋，与其说是怜香惜玉，不如说是对才名随着自身的死亡而终止的恐惧。写于袁枚卒前数月的《昨冬下苏松又得女弟子五人》说到：“夏侯衰矣鬓双皤，桃李栽完到女萝。从古诗流高寿少，于今闺阁读书多。画眉有暇耽吟咏，问字无人共切磋。莫怪温家都监女，隔窗偷觑老东坡。”在这里，袁枚用了惠州温都监女因慕苏轼之才而不肯婚嫁，最后竟致病死的典故，将自己想像为苏轼，而将“扫眉才子”的请业问字想像成“燕钗蝉鬓”的投怀送抱。在女诗人的环簇和唱和之中，袁枚这样的文人或许甚至找到了一种多多少少赖以对抗死亡焦虑的永恒感。在这一理想状态下，肉体生命和色欲的短暂反过来成为了才华、情感之永恒的衬托。

对于女作家而言，与随园保持一种远近合宜的关系是必要的。一方面，独重性灵的写作将私人情感过多地暴露在公众面前，它合乎袁枚对“道”的假想，但并不符合社会的主流价值观。因此，一些女作家拒绝参加“湖楼诗会”，随园女弟子屈秉筠在死前试图焚稿，其夫赵子梁更在序中谈到袁枚对屈秉筠的赏识不但“非其意也”，而且加重了她的肝病，导致她过早逝世。*赵子梁序，屈秉筠《韫玉楼集》，嘉庆十六年集芙蓉室刻本。这些事件都说明了袁枚所倡导的文学标准和写作方式带给她们的道德压力。另一方面，在男性“情迷理想”的观照之下，女性对于爱情、青春的书写固然受到了支持，但它并不足以涵括女性生活的整体。将女性写作等同于写“情”，将女性角色固化为“多才早夭”，就形成了对女性写作的另一种限制。

在袁枚身后，他招收随园女弟子之事便遭非议。在这种情况下，女性写作如果想要继续发展下去，就必须解决两个问题：怎样为女性写作寻求道德上的合理性，怎样将女性写作扩充到私人情感之外的范围。而这两个问题，恰巧是章学诚“妇学”论述的核心。

章学诚在《妇学》和《妇学篇书后》中对女性写作做出的最大贡献，就是论证了女性学术的合法性。章学诚从上古历史中挖掘出了“妇学”，他认为妇学和其他上古制度一样载道，因此符合儒家理想。章学诚以“妇学失传是儒学失落的表征”为前提来梳理女性学术的历史。这套更具实证性和逻辑性的学说当然比袁枚诉诸直觉提倡女性写作更有说服力。

在《妇学篇书后》中，章学诚谈到自己的写作动机，开篇就说“妇学之篇，所以救颓风，维世教，饬伦纪，别人禽，盖有所不得已而为之，非好辩也”。已经将“妇学”危机置于儒学的核心思考之中，与“颓风、世教、伦纪、人禽”联系在一起。之后他又谈到“三代以后，小学废，而儒多师说之歧；妇学废，而士少齐家之效；师说歧，而异端得乱其教，自古以为病矣” ，从而将“妇学废”的危机等同于朴学家最关注的“小学废”和章学诚自己最关注的“师说歧”的危机。他认为在当时：因为小学的障碍无法完全了解三代的典章制度；因为“官守失传”而无法使儒生获得应有的政治地位；因为“妇学废”而使天下士夫无以“齐家”更何论“治国平天下”。在章学诚看来，包含“妇学”在内的三代典章制度之失落，不但使得古今政治长期处于晦暗与动荡之中，而且也造成形上层面上的儒家理想的破灭。这种文化血脉上的断裂，具有比易代换朝大得多的危险。

《妇学》用将女性史嵌入儒教史进行论述的方式，为盛清汉族上层女性的自身合法性诉求提供了思想依据，因此曼素恩把它称为“中国女性文化的首部历史”。考察清中期的女性写作历史，我们会发现，大量的女作家正是遵循这一路径，以“道”的名义来肯定女性文化活动在家族、甚至社会生活中的合法性，从而获得了巨大的学术声誉。

章学诚对女性写作做出的第二大贡献就是将之带出了书写个人情欲的狭隘主题。这并不是他对女性的特殊要求，而与赞赏“著述之文”轻视“文人之文”的一贯文学观念相统一。

章学诚认为，在“妇学”传统下的女性写作，不是私人情感的表达，也不是个人才华的显露，而是符合伦理秩序和社会分工的公共表达。春秋以后，随着“官师一体”的政治传统的失落，“史”与“道”已然不相关联，女性写作也失去了最初记录典章制度的功能(“妇人之于文字，于古盖有所用之矣”)，从而失去了其经典性，堕落为“文艺之学”(“妇学之名……非如后世只以文艺为学也”)。此后，女性就失去了自己的声音，而只能发出“春闺秋怨，花草荣凋”的感慨，津津乐道于私人情感的表达和个人才华的显露。及至近世，风气败坏到闺秀唯娼门是望，士人则以轻佻浅薄为风雅，名为标榜妇女的才华，而女性也居然被之迷惑，以为自己得到了重视，却不知道其实是离自己的学术传统越来越远 。

章学诚并非不承认女作家独抒性灵的价值，但他认为相比于三代妇学，六朝唐宋的妇女文学成就只不过是徒供消遣的小技末流。可他又声称，挽回这一颓风的时代已经到来，因为现世制度是三代之后最优良的，所以妇学和官师传统都有望得到恢复。而当士人和女性都各归其位，在制度规定和伦理秩序中行使自己的职分，进行得当的写作(“妇学”和“撰述”)，那么天下的安定指日可待，而“道”也将彻底归返。

对于那些徘徊在写作冲动和才名焦虑之间的女性而言，章学诚为她们找到了一条可能的道路。这条道路不仅较少道德上的压力，而且允许较大的写作视阈。章学诚在《湖北通志·列女传》中首创“才烈”部，为身遭易代而不肯变节的韩希孟、卢氏、霍玉真三位女传主全文收录了绝命诗。将之与《妇学》合看，我们可以看出章学诚确实在倡导一种不同于随园派的女性写作道路，即要求女性写作反映重大的历史事件和高远的道德追求。考虑到在中国诗歌传统中，“文”只有在与“道”相联时才具有最大的价值，那也只有当女性写作不限于春闺秋怨时，它才具备获得更高成就的可能。同时，它也才较可能不因男性好尚的偏移，而为自己建立一个更为稳固的写作尺度。

四、结论——清代女性写作史中两种力量的整合

五四以来，学界在梳理清代女性写作史时，常将袁枚和章学诚视为两支相对的力量。五四学者更多地注意到了袁枚的“进步”姿态和章学诚的“保守”态度，而近年学界则更重视章学诚对女性学术的支持和袁枚在女性文学活动中进行的情欲投注。但随着对袁枚、章学诚经学观念和妇学争端的全面了解，我们发现，二者不仅在理论上互为补充，而且清中期之后的女性文学史正是在整合二者观点的基础上，才得以延续发展。

在清代中晚期女作家的文集中，我们不断看到同一种叙事方式，即回归“周礼”，梳理上古典籍中对于妇学的陈述，为女性学术寻求道义和制度上的根据，同时在对《列女传》的评述和仿写中，试图主动建构当下女性的历史。现已广为学界所知的恽珠，和尚不广为人知的上海闺秀赵棻，都是此中杰出的代表。恽珠以儒家诗教为标准，编订《国朝闺秀正始集》。在当时的历史条件下，《闺秀正始集》为女性争取了最大的表现空间。随着《闺秀正始集》的被钦定，恽珠也成为了清代闺房之中声誉最高的女作家与女学者。赵棻的《滤月轩集》则涉及广泛的历史和思想，表现出对儒家君子人格的强烈追求和来自于超乎戒律所限的德性的强大感召。恽珠的巨大声誉和赵棻在写作上达到的高度，都说明了由章学诚首创的重视著述、承载道德、要求公共表达的理论为女性文学史的发展提供了助力。在这一理论下，清以前一般女性诗作轻佻俚俗或纤弱无骨的弊端也得以纠正，使得清中期女性诗歌的风貌比前代更为雅正。

但是，章学诚的所倡导的这条道路依然有其弊病，即他过于反对私人写作，贬低“文艺之学”，走到极端即完全不允许私人情感的抒发。当恽珠等人将私人情感表达压缩到最低，而将自己作为某种女性规范和女性风度的代表来进行书写，将本身真诚的道德追求变成僵化的重复戒律，诗歌则已经失去了诗的本质，堕入说教和虚伪。对于清代女作家而言，能赖以矫正这一弊端的学术资源，恰好是袁枚所提倡的那种自出机杼、独抒性灵的诗歌理论。

在袁枚和章学诚为代表的不同妇学观念面前，大部分女作家选择了既为自己的写作赋予道德力量，又保留着真诚敏感的性灵；既将自己的写作空间扩展到男女情爱之外的宇宙人生，又保留着细腻柔婉的女性特征。这两类特质本身互相抵触，因此在清代中后期的大部分时间里，女性文学成为一种妥协的产物，缺乏鲜明的个人和时代特征。但是，当晚清山河剧变时，丰富的题材容纳了相互抵触的特质，并将它转化为一类宏大而细腻、包含着社会历史和个人经历的优秀作品。正是在这个时候，女性文学界才完成了对章学诚与袁枚不同妇学观点的整合，焕发出前所未有的活力，并在近代文学史中取得了更大成就。

[责任编辑:刘运兴]

The Background of the Argument between Zhang Xue-cheng and Yuan Mei about the Expression of Female Identity in the Study of the Confucian Classics

Huang Xiaodan

(School of Humanities, Jiangnan University, Wuxi 214122, P.R.China)

The argument between Zhang Xue-Cheng and Yuan Mei should be interpreted as the conflict of different schools of thought about the study of Confucian Classics. From this perspective, real differences between these orientations become clearer. Yuan Mei followed the late decadent stance of the Wang Yang-ming School and interpreted Tao as “Emotion” and subsequently as “Desire”. On the other hand, in his historiography of statecraft, Zhang Xue-cheng conceptualized Tao as the metaphysical rules of Heaven and by extension, as the model for the political system and as the guide for everyday ethics.

Zhang Xue-cheng; Yuan Mei; the study of the Confucian classics

2012年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“经学背景下的明清女性观与女性写作研究”(项目编号12YJC751026)、江南大学自主科研计划“地域·家族·性别：社会性别视野下的清代江南女作家群体研究”(项目编号JUSRP111A54)。

黄晓丹，江南大学人文学院副教授，文学博士(无锡 214122)。