解放神学运动中的神义论转向——以《解放神学》为例

郭 长 刚，张 琨

(上海大学 文学院 上海 200444)

20世纪中叶在拉丁美洲兴起的解放神学运动，由于其对马克思主义部分学说打破常规的运用以及在当时拉美各国政治上产生的巨大影响，引起了全世界神学界、学术界甚至政界的广泛关注，几乎被一致认为是一种天主教激进运动。①如法国学者罗维将其视为“解放的基督教”，见M.Lowy，The War of Gods:Religion and Politics in Latin American，London ＆ New York Verso，1997。首先，出于政治原因以及冷战时期特有的思维，美国政府倾向于将其视为披着宗教外衣的共产主义学说，是共产主义的“特洛伊木马”，［1］罗马教会也对这一运动表现出极度的不安，不断发出批判通谕，认为解放神学家不经谨慎思考，就接受了社会科学(尤其是马克思主义)，从而导致了严重的谬误。②解放神学以及基层教会自1975年以来第一次正式出现在教皇的通谕之中，并在此之后随着事态的发展而不断出现，Hennelly的Liberation Theology:A Documengtary History 收录了很多重要的讲话，如教皇第一次对解放神学的讲话，拉美第三次天主教会议后教皇的讲话，以及信理部于1986年发表的有关解放神学问题的总评。在学术界，著名拉美宗教与政治专家丹尼尔·列维亦指出，解放神学与马克思主义之间存在着极为微妙的关系，因为它强调行动，特别是自发的大众参与，这足以反映出其受了马克思主义基本观点(实践)的强烈影响。［2］尽管也有学者认为解放神学与马克思主义之间的关系并不如很多人想象的那样密切，因为解放神学在不同时期其诉求也不尽相同，例如，20世纪70年代初期，智利激进团体(Christian for Socialism)曾试图通过暴力手段追求“基督教社会主义”，到了20世纪80年代末期，解放神学则越来越强调渐进式的民主化诉求，①例如，Mcgovern 在其著作中首先承认美国政府出于自身的原因，过度夸大了解放神学中的马克思主义因素。他认为，大部分拉美神学家对当时拉美情势的控诉，并没有运用太多的马克思主义因素，在后续的文中，他退一步承认，根据他在秘鲁参加解放神学培训学习班的经历来看，即便在早期的解放神学中有着一些马克思主义的影响，但是到了后来，这仅有的影响也烟消云散了。他同时指出，大部分批评者将一小部分极端的基督教社会主义团体的声明和行动等同于整个解放神学。具体论述见Mcgovern:Liberation Theology and Its Critics:Toward an Assessment，Orbis Books Maryknoll，New York，1989年版，第6页。但解放神学在大部分人的眼中已与马克思主义有了不解之缘。我们不禁要问，马克思主义本与神学水火不容，②天主教曾一贯仇视马克思主义，这是有确凿历史证据可寻的。早在《共产党宣言》发表之前的1846年，教皇庇护九世就曾将共产主义称为“致命的错误”，当19世纪末马克思主义在欧洲工人运动中广泛传播之时，教皇利奥十三世于1891年发表了针对马克思主义的《新事务》，试图将工人运动引上较为缓和的改良之路。继任者庇护十一世于1931年发表《四十年》通谕，重申了对马克思主义的谴责。罗马教廷顺应这一态度，不仅在1946年召开国际哲学代表大会，组织天主教神学家从意识形态方面批判马克思主义，而且在1949年特别决定，严禁天主教徒将选票投给共产党人，或给予他们任何形式的支持。同样地，马克思主义作为一种将目光集中于此世，并将社会中一切现象归结到经济利益上的一种学说，毫无疑问与天主教神学有着与生俱来的张力。“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”，“宗教是压迫生灵的叹息，是无情世界的心境……宗教是人民的鸦片”，一系列耳熟能详的表述都明白无误地揭示了这一点。即使如罗维统计得出，解放神学很大程度上征引的都是西马学派的代表人物，但在核心层面，例如上帝存在、创世说方面，两者仍旧具有不可调和的矛盾。是什么原因使得解放神学家与马克思主义走到一起的呢?

一

对于解放神学与马克思主义之间的这种关系，研究解放神学的学者通常称之为“解放神学寻求马克思主义的原因”。对此，法国学者罗维借用韦伯的术语，认为其原因在于两者之间存在着“有效亲和力”(effective affinity)，即两者在某些特定的概念、理论结构等方面存在着相互对应甚至相互吸引、补充和完善的现象。③罗维在这里将这种现象看成一种双方面的相互影响，也就是说，不只是马克思主义影响了天主教，同时天主教也影响了马克思主义。具体见The War of Gods:Religion and Politics in Latin American，London＆ New York Verso，1997年，第67-69页。在此基础上，国内也有学者认同马克思主义与基督教有某种内在的理论亲和力，并认为当时拉美突出的社会问题使得天主教和马克思主义找到了体现此种亲和力的汇合点。④主要观点见杨煌著《解放神学:当代拉美基督教社会主义思潮》第三章第1-2 节，该书由中国社会科学出版社于2006年出版。尽管马克思主义和天主教神学在核心问题上(上帝观、创世观、救赎观)存在着不可调和的张力，但出于当时的现实需要，解放神学征引的主要是对资本主义的分析批判以及一些特定的概念，如阶级斗争、贫困者等，同时，在核心问题上做出了一系列折中的解释(如解放神学家认为，马克思对上帝的否定实际上是将上帝是否存在这一问题合法化了)，因此一定程度上回避了核心问题之间的张力，而将着眼点放在了拉美现实存在的问题上，两种理论之间的“亲和力”于是得以凸显出来。

任何一个历史事件，其所处的历史语境固然是我们观察分析的重要切入点，但我们不应忘记，历史事件中主角一贯秉承的自身特性对于深入理解该历史事件也是同样重要的。而试图将解放神学在神学历史中定位的要求在众多学者那里也是有迹可寻的。比如，麦克戈文之所以一再否定解放神学与马克思主义关系的原因之一，就是认为解放神学与传统的欧洲政治神学有着更为紧密的联系:“解放神学无疑具有自己独特的风格。但是欧洲的神学家，例如莫尔特曼、梅兹以及其他‘政治神学家’发展出来的很多观点，都在随后出现的解放神学中得到了体现，例如:上帝在历史中揭示自身，并许诺一个新的未来。”与此同时，多诺梵也曾暗示人们在评判解放神学的同时，忽视了其秉承的政治神学的传统。另外，台湾神父王崇晓在其《解放神学》一书中，也单独罗列了一章，勾勒了从巴特到尼布尔的政治神学传统。①见Mcgovern:Liberation Theology and Its Critics:Toward an Assessment，Orbis Books Maryknoll，New York，1989年出版，第6页。多诺梵认为，解放神学不过是教会史上千百年来政教关系的循环而已，想要更清楚地认识解放神学，学者必须将解放神学放在这一传统历史上予以定位。多诺梵说:“这篇文章……仅仅是想在一个更宏大的神学历史的背景下，给其一个更精准的定位，同时指出闭塞的有关现代性的先入之见如何妨碍了解放神学更好地理解自己所处的位置。”见Donovan:Political Theology，tradition and modernity，The Cambridge Companion to Liberation Theology，Cambridge University Press，2007年版，第266页。参见王崇晓著《解放神学》，由永望文化事业有限公司于1992年出版。但遗憾的是，前两位学者对这一传统仅有只言片语的提及，而最后一位作者虽然勾勒了近代以来的基督教政治神学传统，但根据解放神学家自身的文本以及当时欧美学者的共识，仅仅追溯到巴特似乎还是很不够的。②多位解放神学家以《旧约》中的“出埃及记”为模板，论证教会入世的合法性，最为典型的即是古铁雷斯的《解放神学》。值得注意的是，差不多同一时期，美国哈佛大学新教的考克斯教授(Harvey Cox)在其风靡一时的The Secular City 一书中，也援引了“出埃及记”，并向人们表明深藏《圣经》中的世俗化根源，从而论证当时美国教会面对世俗之城应采取的措施及其合法性。

由此我们可以看出，仅从外在的“时势”方面探求解放神学诉求于马克思主义的原因，无疑是不够全面的，我们还应该从基督教神学自身出发，追问这样一个问题:面对当时拉美的情势，基督教神学体系内部是否有对这一现实问题的应答。如果没有，我们当然可以认为正是由于马克思主义对资本主义的批判性而使得解放神学诉求于它的。但是如果有，我们亦应该从基督教神学体系的内部出发，进一步探求解放神学诉求于马克思主义的原因。

事实上，当时拉美社会的主要问题，是资本主义外部依附和内部统治下贫富日益分化所带来的一系列恶果，如贫穷、苦难等，这些都被解放神学家视为一种“恶”。③例如，博夫曾引用巴西亚马逊区主教的话，即资本主义“是最大的罪恶，是已腐烂的根，是产生贫穷、饥恶、疾病和大众死亡的大树”。而有关“恶”的问题在基督教历史上并非一个新问题，而是基本的“神义论”问题。因此，我们有必要从基督教神学内部的“神义论”这一角度出发，对解放神学诉求于马克思主义的缘由，进行更为全面清晰的论述。

“神义论”这一概念最早是德国近代哲学家莱布尼茨提出的，他将希腊词根“神”(theos)和“正义”(dike)合在一起，创制出了这一词。［3］神义论关注的其实就是这个问题:既然上帝是全知全能全善的，那么，由其所创造的世界上为什么会存在恶。因此，尽管这一概念最早由莱布尼茨提出，但实际内容却早已在基督教神学历史中存在。

在《圣经·旧约》的“出埃及记”中，上帝将埃及法老对犹太人的奴役视作罪过与恶，并声称要带领他们逃离苦海。其在“旧约”中的原话是:“我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了，他们因督工所辖制而发出的哀声，我也听见了，我原知道他们的痛苦。我下来就是要救他们脱离埃及人之手，领他们出了此地，到美好广阔的流着奶与蜜的地方。”(《圣经·出埃及记》2∶9)当摩西问其如何应对法老的反对以及追杀时，上帝又说:“我知道虽用大能的手，埃及王也不容你们离去。我必伸手，在埃及王中行一切奇事，攻击那地，然后他才容你们离去。”(《圣经·出埃及记》2∶12)我们可以看到，在这里，上帝应对世间不义之事的方式是直接突入世间，创造神迹，来给予子民保护或是给予敌人惩罚，达到对现实罪恶问题的解决。可以说，早期基督教“旧约”文本里的上帝，无一不是此种进入此世，与子民同在的形象。但在希腊理性精神的影响下，此种上帝的形象慢慢地被改变了。

在希腊理性精神的发展过程中，斯多亚派承袭了柏拉图和亚里士多德的以目的论为基础的创世论传统，发展出一种宿命论的宇宙论。他们认为上帝是内在于宇宙中的万物之源，并渗透到被动的质料之中，从而构成了宇宙万物，因此，整个宇宙都出自上帝，而上帝作为这一宇宙的创造性力量支配着其他特殊事物的一切过程。在这种基本信念之下，斯多亚派认为宇宙中不存在偶然的事件，任何事件都处于一条不可变动的因果链之中。宇宙万物虽然流变，但变化不是任意偶然的，而是必然的。

与斯多亚派的决定论相反，伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的原子论，将宇宙万物的变化归于原子之间的运动，从而将宇宙万物视为一个偶然的结果，而非受制于某种必然性统治的产物。正是基于此，他对斯多亚派那种决定论的宇宙论图景下的上帝提出了最为强烈的质疑:“上帝或者希望消除恶，但是无能为力;或者有能力消除之，却不愿为之;或者他既不愿意又没有能力为之;或者他既愿意为之又能够做到。如果他愿意为之却无能为力，他是软弱无能的，这与上帝的本性不符;如果他能够做到却不愿为之，他是嫉妒的，这同样与上帝的本性相左;如果他既不愿为之而又不能为之，则他既嫉妒又无能，这也不是上帝应该表现出来的;如他既愿意为之又能做到，就像上帝应该表现出的那样，那么“恶”源自何处?或者上帝为什么不消除它们?”［4］

对这一诘难，哲学史家文德尔班有着相当敏锐的认识，他说:“在这些问题面前，斯多亚派由于他们的一元论的形而上学，处境比柏拉图和亚里士多德更加困难得多;柏拉图和亚里士多德还能够分别将这些不合目的的事物和罪恶归之于‘存在’的阻力或‘物质’的阻力。”［5］263这也就是说，之所以斯多亚派受到的阻力比柏拉图和亚里士多德要大得多，是因为在斯多亚派那里，已经不蕴含后者在宇宙论图景中的二元论格局，亦即柏拉图和亚里士多德的上帝还需要质料来完成他们的创世工作，而斯多亚派眼中世界生成的终极原因只是上帝，上帝承担了创世的全责，因此，斯多亚派出于自身的一元宇宙论，提出了此后神义论一再采用的辩护方法:“在这里，斯多亚派求助于最普遍的原因:他们证明了，整体的完美不仅不包括所有各部分的完美，而且甚至必须排除它;他们用这种方法证明了他们的主张:上帝必然允许人有缺陷，允许人不道德。他们特别强调:只有通过对邪恶的反抗，真正的善行才会产生，因为如果没有罪孽和愚蠢，也就不会有德行和智慧。”［5］263-265

可以说，以上的辩驳是以后整个神义论争辩史的开端。而这一开端完全是在希腊哲学的背景下产生的，并且其根源为宇宙论立场的不同。我们可以看到，如果说斯多亚派在面对伊壁鸠鲁的诘难时，承受着比柏拉图和亚里士多德大得多的压力的基本原因是其一元论的宇宙生成论的话，那么可想而知，在《圣经》中那个无所不能的爱的创世者——上帝，在面对伊壁鸠鲁式的诘难时，所承受的压力当然是更大的了。因为此时基督教上帝所具有的人格意志特征以及神人二性、“三位一体”等复杂内涵，已经远非斯多亚派那套神义论可解释的了。而这一系列问题摆在了教父奥古斯丁的面前，也正是此人开创的“自由意志神义论”，为其后基督教神义论最重要的一支定下了理论基调。

二

在奥古斯丁的神义论学说中，他首先借用新柏拉图主义者普罗蒂诺的“流溢说”，也就是万物是至善“太一”流溢出来的，因此存在即善。这样，在奥古斯丁看来，恶即是善的缺乏，因此，他认为，流溢出的宇宙中并不存在恶，他说:“一切事物都是由那具有至上、同等、永不改变之善的三位一体的神所造成的，这一切事物虽没有至上、同等、永不改变的至善，但它们也是善的。就全体而论，一切事物都很好，因为它们形成了一个奇妙美丽的宇宙。”［6］

因此，在奥古斯丁所采用的希腊创世论图式下，基督教创世论中最重要的特征——即贯穿于整个创世拯救过程中的人格特征，便被囚禁于此种充满理智审美的希腊式的宇宙秩序之中。那种原本突入世界、爱恨分明的人格神在奥古斯丁的希腊化置换下，变成了高高在上冷漠的理智存在。文德尔班意识到了希腊化创世拯救与基督教创世拯救的根本区别，他曾写道:“成为基督教形而上学内容的不是自然的永恒变化过程，而是作为自由意志活动的事件洪流的世界史戏剧。”［5］344

在完成了创世说的希腊化置换后，由于认定宇宙中不存在恶，那么恶只能来自于人的本身，在这里，奥古斯丁虽然没在宇宙论的意义上使用二元论，但却将二元论注入人的内在秩序中。他认为人的内在秩序是由灵魂的理性能力与身体的贪欲冲动组成的，后者听命于前者，而这种说法的基础则来自于上帝的授权。而自由意志则是在这种情况下产生的。奥古斯丁写道:“这样我们就得出结论了，对于进行管理又拥有美德的心灵，平等或优越于它的任何东西不可能使它作贪欲的奴隶，因为这样的事物必定是公义的，而比它低劣的东西也不可能做到，因为这样的事物太虚弱无力了。于是只剩下一种可能，即唯独心灵自己的意志和自由选择能使它作贪恋的帮凶。”［7］

但由于自由意志归根结底是处于由“至善”流溢出的善的宇宙中的，因此，如奥古斯丁所说，自由意志在上帝所造的宇宙万物的善的等级阶梯中处于中间位置，是一种“中等的善”，因此它是有缺陷的，而恶便产生于自由意志有缺陷的转向运动，即“所谓恶是意志背弃不变之善而转向可变之善”。

因此，奥古斯丁用意志的自由转向指出了恶的来源，而意志之所以会转向，是因为其自身的缺失和匮乏引起的。既然这转向是出于自愿，而非被迫，那么它遭受痛苦和惩罚便是正义的，上帝对此不负任何责任。尽管上帝预知人的作恶，却不加干预，任由其发生，这是为了维护“意志自由”这一等级更高的善。伴随着宇宙创世论的希腊化，原本《圣经》中在西奈山上向摩西显现的上帝，那时不时“进入”以色列人历史生活中，指示摩西出埃及的上帝，现在则变得高高在上，远离世间。

自奥古斯丁的“自由意志神义论”之后，无数神学家、护教者都企图通过同类的论证，即恶的存在是为了更高的善这一方法，来实现神学上的辩护。但此种神义论实质上是因为奥古斯丁对基督教创世说做了希腊宇宙生成论意义上的置换而形成的。正因为希腊宇宙生成论中由至善流溢出来的万物也不同程度上分有了善，那种二元论的宇宙观被取消，因此神学家们只能将二元论注入到人自身之中，并以此认为世界上恶的存在是为了促成更大的善。这种希克所称的“审美神义论”，由于在面对世间之恶时所采取的更多的是学理论证层面上的自我反思与心灵上的自我安慰，而非面对现实情况承担责任，并投身于实践之中，因此，它无法很好地解决大部分基督徒在实际生活中遇见的种种问题，故自其出现之日起，就被诟病良多。

不难看出，“审美神义论”的背后，实际上是在西方统治两千余年的二元论格局。正因为上帝的世界与人的世界，圣史与俗史之间不可逾越的鸿沟，俗史才丧失了自身的意义，而成为了圣史的附属品，其存在的价值和意义至多只停留在了神义论的层面(即俗史的不如人意是为了圣史的达成)。而解放神学家对这种传统二元主义神学历史观的来源有着深刻的认识。

三

古铁雷斯在《解放神学》中对神学的经典任务的阐释中曾说到:“出于与那个时代(基督教创教初期)思想对话的急切，此种神学运用了柏拉图主义与新柏拉图主义的范畴。在这类哲学思想中，神学寻见并结合了一种形而上学思想，这种思想强调更高等、更纯粹理性世界的重要，因为万物产生于其又复归于它。另一方面，这种思想认为，此世的生活，不仅仅是完全偶在的，而且与理性世界相比，是不值得去过的。”［8］9

在认识到传统神学的思想来源之后，古铁雷斯首先提出:相比于传统神学的功能，现在拉美人民需要的是一种实践性的批判的神学，其相对于前两种神学来说，是具有优先性的。他曾说:“对神学批判功能的需求性完全可以让我们重新定义其他两种神学的任务。”［8］13-14

随后他就将这种批判性神学的着眼点放在了“审美神义论”的根源及其二元主义的神学历史观之上。首先，他将此世与彼世的关系转换成人与上帝的关系，然后提出疑问，此世中人的解放与彼世中上帝的拯救，是否如同传统神义论所阐述的那样(人的待解放，受压迫这一世间的“恶”，是为了促成上帝“善”的拯救)，类似于一种施虐与受虐的关系。对此，古铁雷斯是持否定态度的，他认为，神学的重要任务之一是注重每一个时代的特征并表达出来，而当代的特征是人在历史活动中主体意识的觉醒以及实践活动的日趋成熟。［8］45-46因此，像中世纪那种将一切人类活动置于彼岸世界图景下的做法已经不再可取。在古铁雷斯的理解中，一个具有自身存在价值和意义的不断去魅的世俗化的此世，是一个“长大成人的世界”，［8］67在这样一个背景下，原本圣、俗之间的不可逾越的二元论图景需要被推翻并重新建构。随之而来的是，基督教与这个成熟世界，此世中的人和彼岸的上帝，这些原本确定的关系也需要统统推翻并重新定义。

古铁雷斯指出，“神学的进步使得我们需要强调圣俗之间的统一体，并藉此推翻传统的二元论”。［8］69在此基础上，他又进一步提出世俗化对统一体以及种种关系之间的重要性:“这么看来，世俗化作为一种进程，不仅仅与基督徒对人、对历史、对宇宙的看法有关，而且能使一个基督徒更名副其实……俗世(worldliness)是最终使人与自然、人与人，甚至人与上帝完美关系出现的必须(要—编者注)因素。”［8］67

对世俗化的肯定恰恰就反映出对此世意义的肯定。与传统神义论相比，古铁雷斯不再认为此世仅仅是彼岸的注脚，而是有着自身意义的进程，其意义就在于对此世更公正、更人性社会的追求，是天国来临的必要的基本条件。他认为天国不是一蹴而就的，而是在上帝的恩典下，在人类自身的实践努力中，通过对自身的改变和完善，进而改变人所处的社会环境，从而达到天国这一目标的。因此，他反对自奥古斯丁以来圣史、俗史的区分，而是认为历史是统一且同一的东西。他曾经说到:“我们在前面章节提及的使得我们可以断定，根本就不是如前人所说，人们拥有两者并列或者紧密联系的圣史与俗史，而是只有一段人类的命运，由耶稣，历史之主，早已在先确定了。”［8］153

在古铁雷斯重新阐释人类历史，二元主义历史观被改变的前提下，人类在历史中的活动才有可能被赋予更高的地位以及更深远的意义。古铁雷斯认为，历史中的拯救是上帝创世工作的延续，人们通过投身于政治活动，一方面为即将来临的天国做准备，另一方面也是对自己的重新改造和提炼，使自己向“新人”的状态接近，只有这两方面结合起来，才可能实现“上帝的国”这一终极目标。他指出:“除非我们能够在另一个社会中创造新人，否则，任何信仰与政治活动的关系不可能取得正确以及富有成果的联系。”［8］236在彻底否定了传统的二元历史观，肯定了人在历史中的作用之后，古铁雷斯才开始具体分析阐述拉美社会面临的问题。

他首先看到了传统“审美神义论”无法对拉美人民的苦难，也就是时代之恶，做出一个合理的解释以及寻求一条合理的出路。正如一些解放神学家所坚持认为的那样:信仰，不是方法，而是道路;以“希望之途”取代“知识的方法”。古铁雷斯也表述过类似的观点:“在拉美和加勒比海的这片土地上，基督教面临的挑战，不是如第一个例子一般来自无信仰者，而是来自‘非人者’。即那些在现存社会制度下不被当作人的人们:穷人、被剥削者，那些被体制与法律剥夺了人之地位，几乎意识不到什么才能称作为人的人们。‘非人’问题，而非我们的宗教世界才是盘踞在经济、社会、政治、文化秩序上的东西，而这一问题要求我们对这个使人丧失人性的社会进行根子上的改变。”［9］28

从这段话中我们可以看出，古铁雷斯始终是以面临的现实问题作为思考的出发点的，而且，在这个信仰价值日益多元化的现代社会中，“宗教的他者”随着宗教对话等一系列活动的展开，使得天主教走上一条可以努力向前的轨道。而与此同时，“苦难的他者”这一神义论问题随着世俗化、全球化的进程，明显地呈现在了拉美神学家的眼前，并且看上去在传统的神义论讨论中寻求不到好的解决方法。①“宗教的他者”与“苦难的他者”是由罗·尼特在其《全球责任与基督信仰》中提出的，该书由宗教文化出版社于2007年出版。换句话说，恶之问题并没有因为时代变迁而有本质上的不同，也没有因为由奥古斯丁开创的“审美神义论”而使得这一问题得到完满的解释，更不用说解决的方法了。正因为如此，在否定了历史二元主义的前提下，他站在穷人的立场上，重新解读《圣经》，并以“出埃及记”为例，重新强调了实践在神学领域中的重要性和合法性。他认为:“正是在这件事(出埃及)中，由罪所带来的失序得到了解决，正义和不义，压迫和解放，由此确定了下来。”［8］157他反对那个被希腊化了的冷漠的上帝，而认为不论是“旧约·出埃及记”中上帝向摩西现身，介入以色列族的世界，带领他们离开埃及，还是“新约·马太福音”所表述的道成肉身，为了世人死在十字架上，基督教中原本的上帝根本不是那被理智化了的、冷漠的、高高在上的至善实体，而是以意志为先，充满了对世人之爱，并为世人死在十字架上的屈辱中的活生生的上帝。正如古铁雷斯所说的那样:“与上帝在历史中相遇……出埃及记中的上帝，与其说是自然界中的上帝，不如说是历史中和政治解放中的上帝。耶和华就是一位解放者，就是一位救赎者。”［8］157对此，他进一步写道:“上帝对人类的许诺通过多种多样的方式得以实现，但最为完满的方式莫过于此，那就是，上帝道成肉身。在此，上帝之显现变得更加普世与完全。”［8］190

四

在推翻二元主义历史观的基础上，古铁雷斯的解放神学对耶稣的形象也有了不同于传统神义论的认识。耶稣因为对世人无私的爱而来到人们中间并死在十字架上，这挑战了传统的古希腊视上帝为高高在上、完美永恒的观点。这一认识对被奥古斯丁希腊化后的上帝观念进行了冲击消解，并产生了看似新颖，实际复归基督教传统特质的解读。其传统，在古铁雷斯看来，就存在于《圣经》的各个章节中。如在《哥林多前书》中保罗所阐明的:“世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当做愚拙的道理拯救那些信的人，这就是神的智慧了。犹太人是要神迹，希利尼人是要智慧;我们却是被钉十字架的基督。在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙，但在那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为神的能力，神的智慧。因为神的愚拙总比人智慧，神的软弱总比人强壮。”(《哥林多前书》1:18-25)

而被古铁雷斯在《解放神学》中一再引用的莫尔特曼也同样指出:“一个人若把上帝存在之可见和转向世界理解为呈现在受难和十字架中，就可以恰如其分地称他为神学家……因此，人们不认识卑贱和十字架的耻辱中的上帝，而只认识荣耀和威严里的上帝，这是不够的，无用的……因此，真正的神学，对上帝的真正认识在钉十字架的基督中。”［10］

正如以上论述的那样，上帝出于对世人之爱，道成肉身，承担了这个偶在世界中人们的罪，并卑微屈辱地死在了十字架上。这表明，在古铁雷斯看来，基督教关于对恶的真正看法以及解决方法是:接纳和承担此世的重负，并试图通过实践去消除这一历史中的罪，才是人们保有自由并消除恶的唯一途径。同时他也确信，这一做法，与《圣经》中上帝的做法以及真正意图无疑是吻合的。在这里，历史中的罪则被古铁雷斯归纳为由资本主义发展所带来的“非人”问题。①古铁雷斯对此有一段经典的自我责问:“我们面临的问题不是在一个成熟的世界如何谈论上帝，而是如何在一个非人的世界中颂扬上帝为父。我们要如何告诉那些‘非人’他们也是上帝的儿女?这才是在拉美地区神学所面临的关键问题，并且毫无疑问地适用于世界其他地区。”见G.Gutierrez:The task and content of liberation theology，The Cambridge Companion to Liberation Theology，第28页。

由于“非人”的主要构成是穷人，因此，解放神学基于《圣经》对贫穷做出了新的解释。在他们看来，贫穷不是如传统神义论所认为的对善的映衬，而是伤害人之尊严，违反人之意志之事。因此，贫穷是需要被克服的。他们认为上帝应让穷人不再贫穷，并引《圣经》之字句，证明耶稣的贫穷是为了让众人不再贫穷:“他是富人，然而为了你们的缘故，他变成了穷人，以使用他的穷可以使人变富。”(《哥林多后书》8∶9)解放神学家认为，真正的上帝并没有如希腊传统的神义论那般，将贫穷“审美化”后并将其束之高阁，而是将贫穷视作一种罪恶，应通过自身的努力以及上帝的帮助消灭它。至此，其最为强调的实践的重要性也就最终显现。古铁雷斯指出，“从解放神学的观点来看，我们坚持第一步乃接受上帝并将上帝的意志融入到自身的实践中去，第二步才是仔细考虑上帝本身。我们之所以这么说，是因为对上帝的尊敬和对上帝意愿的践行是对其进行反思的必要条件……这就是我们所说的第一步行动，基督徒的生命，就在于践行”。［9］29

通过对二元论历史观、耶稣论等问题的冲击和革新，古铁雷斯提出与经典神义论的不同看法，首先，他认为圣史与俗史是合一的，两者相互影响，在不否定上帝恩典的前提下，肯定了人们在此世中实践的意义。其次，他并非将罪看作构成更大的善的必要条件，赋予其审美意味，而是将其看作实现天国降临的最大的障碍，并主张基督徒通过参与政治活动，来消除这一障碍，并使得自己在社会、历史与灵性三个方面得到最终的三重解放。［8］38

因此，如本文开头所分析的那样，虽然不能否认马克思主义对解放神学的巨大影响，但细究下去，首先，我们也要关注在此影响下解放神学自身所秉承的神学特点。马克思主义也强调实践对于历史发展的重要性以及随之衍生出来的线性历史观，但完完全全依靠实践而忽略上帝的看法，却是解放神学家们所无法接受的。其次，虽然两者都将社会不义看成罪，但马克思主义认为罪的根源在于资本主义财产私有制，而解放神学家则认为罪的根源在于原罪，即人与上帝关系的完全决裂。因此与马克思主义不同，古铁雷斯一再强调“新人”，即自身改造，作为社会变革前提的重要性。在这些基本的不同点上，古铁雷斯提出的解放神学，实际上是将阐释型的传统神义论，转变成了行动型的基督教社会改良诉求;由单纯的形而上学的神学思辨，转向一种此世实践活动的构建和提倡，并在此基础上，采用了马克思主义的一些概念以及社会分析方法。但是，就如同一条在轨道上行驶的火车，马克思主义社会阶级分析批判的工具就好比一段轨道，轨道决定了火车前进的路向，而最终推动火车前进的，是车头中的动力系统，即传统神义论面对现实苦难的无力给解放神学家所带来的刺激。正如古铁雷斯在其《解放神学》一书中所写的那样:“这么说吧，当代神学在与马克思主义的丰硕成果相遇时确实重新发现了自身。马克思主义对神学思潮有着巨大的影响，它使得神学返回自身，寻求自身内部的资源，并且开始反思这个世界的变化以及人在历史之中的实践。”［8］9

［1］S J Hennelly.Liberation Theology:A Documentary History［M］.NY:Orbis Books，Maryknoll，1990:529.

［2］Levine.Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America［J］.The Review of Politics，1988，50(2):241-263.

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