藏传佛教与印度佛教

姜 芃

( 中国社会科学院世界历史研究所，北京 100004)

藏传佛教，也称喇嘛教，是中国佛教内部三大派系之一，流行于中国的西南部，包括西藏以及四川西部、青海南部、甘肃南部、云南西北部和内蒙的部分地区。由于西藏特定的地理位置和特殊的历史，藏传佛教与中国另外的两支佛教，即汉地佛教和南传上座部佛教有着显著不同，成为中国多元文化传统中极富特色的一支文化。

作为意识形态，宗教的产生既与特定的社会和历史环境相联系，又有文化上的继承和渊源。藏传佛教也不例外。具体来说，西藏的地理位置与印度和尼泊尔接壤，其佛教的输入源泉(特别是后弘期)主要来自印度，因此，藏传佛教与生俱来就带有印度佛教的胎记;另一方面，西藏之所以能够接受印度佛教，也与其自然环境、社会结构以及藏族当时的心理等因素密切相关。

下面从印度佛教的特点、印度佛教向西藏的传播、藏传佛教的形成以及印度佛教与藏传佛教的共性等几个方面分别加以论述。

一、印度佛教思想演变的轮廓

众所周知，佛教产生在印度，却在东北亚(包括中国、韩国和日本)和东南亚发扬光大，广为流传，成为世界性的宗教。在印度本土，从佛陀创立佛教始，到13世纪初伊斯兰教国家的入侵者把印度仅存的密教中心——超戒寺(也称超行寺或超岩寺)烧毁，以此为标志宣告佛教在印度本土绝迹，①高振农:《佛教在印度》，上海社会科学出版社2010年版，第141页。其间大约经历了16个多世纪。在这些年间，佛教在印度的发展经历了几个阶段。了解这几个阶段大致的发展状况，特别是与西藏传入佛教的前弘期(约7 ～9世纪中期)和后弘期(11世纪以后)相应的这一段印度佛教的状况，有助于人们认识印度僧人究竟传播了什么样的佛教到西藏。

大致说来，佛教在印度的发展经历了5个时期，即释迦时代(创立佛教之初～佛陀涅槃后一百年)、部派分裂时期(佛陀涅槃后一百年～涅槃后四百年)、大乘和小乘流行时期(公元1世纪～5 和6世纪之交)、大乘鼎盛时期(5 和6世纪之交～7 和8世纪之交)和密教化时期(7世纪～10世纪末)。②参见高振农:《佛教在印度》，上海社会科学出版社2010年版，第22、32、56、80、93、116、141页。如果对这5个时期的教义、仪轨的变化和兴衰进行叙述，这将是一门精深的学问，远不是笔者所能胜任，而且与文章主题也离得太远，因此没有细究的必要。这里仅对与藏传佛教有关的时期进行必要的讨论。

与藏传佛教有关的时期是密教化了的印度佛教，即7世纪以后，特别是7 到10世纪。台湾著名高僧释印顺认为，秘密大乘佛法是晚期印度佛教的主流，从其创发、弘传，到其衰落、灭绝一共有800年(500 ～1200)。①释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第393页，第16、18、19页，第19、21页。西藏从印度引入佛教从7世纪开始，大规模的引入和群众广泛信奉佛教主要在10世纪以后。因此，这一阶段的印度佛教是我们探讨的重点。

佛教，作为一个在境外具有广泛和久远影响的世界性宗教，为什么在其诞生地会迅速灭绝?要回答这个问题，就必须对印度的佛教哲学与印度社会的关系进行一番探讨。哲学和宗教是不折不扣的意识形态，而特定的意识形态是一定要与其社会政治和经济结构相适应。所以，研究这个问题，不能不研究印度佛教的性质、功能和印度的社会环境。此外，由于在印度占统治地位的意识形态始终是印度教，所以，它又不能不牵涉到印度佛教与印度教的关系问题。而实际上，印度佛教与印度教的关系正是经历了一个从斗争、分流，再到融合与回归的过程，并最终使自己在印度教的大潮中灰飞湮灭。

追溯佛教在印度发生、发展的历史，就不得不追溯印度佛教从创立、发展到消亡其哲学观念的基本变化。这里，笔者仅想就与藏传佛教有关的部分内容，即龙树的中观理论、瑜伽行派，即无著和世亲的思想、寂护对中观与瑜伽理论所做的综合，以及后期佛教与印度教哲学中最基本的相似观念等做一个最简单的勾画。

佛教是世界三大宗教之一，其地位远远胜过印度教。但是在印度，它却始终不是印度教的对手，从来没有占据统治地位。关于佛教与印度教的关系，印度现代著名哲学家S.拉达克里希南有一段精辟的论述。他说:“耆那教、佛教和锡克教是印度思想的产物，代表了印度教内部为满足印度教信仰在各个不同阶段的特殊要求而出现的改革运动。”②S.拉达克里希南:“印度教”，载G.T.《印度的遗产》，陶笑虹译，上海人民出版社2005年版，第293－294页。这里，引人注目的几个字是“佛教是印度教内部”“为满足印度教信仰”的“改革运动”，它一语道破印度佛教最终逃脱不了被印度教同化的命运。

佛教是作为反对种姓制度的沙门思潮而产生的。种姓制度，无论是作为意识形态还是社会结构，与印度社会的形成与生俱来。随着正处于文明起源阶段的雅利安人从中亚(或南俄罗斯)来到印度河流域定居并开始与当地土著达罗毗荼人融合，就逐渐形成了婆罗门、刹蒂利、吠舍和首陀罗这四个种姓。种姓制度既标识着行使不同社会功能的职业分工，也区分着雅利安人与当地土著血缘的不同。从公元前10世纪形成的婆罗门教，到公元5世纪婆罗门教的复兴(也就是印度教)，其间虽有反对种姓制度的沙门思潮，但印度的社会结构始终不曾改变。作为改革思潮，针对“吠陀天启”、“祭祀万能”和“婆罗门至上”这三大纲领，佛教提出了“缘起说”，认为世界上的一切事物都是由因缘而决定，也就是由各种条件和因果关系相关联而生成。佛教反对婆罗门教认为神主宰一切，必须通过祭祀来取悦于神的理论，主张依靠个人的道德修养和去除各种欲望来实现灵魂解脱。佛教主张众生平等。针对婆罗门教杀死大批牲畜用于祭祀，佛教还提出了戒杀、素食等主张。③刘建、朱明忠、葛维钧:《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第90－93页。

与婆罗门教不同，初期佛教没有神秘和天启的味道。释印顺把释伽牟尼的学说归结为“中道缘起说”，认为它是针对当时居家的婆罗门教徒贪图享乐和出家的沙门苦行主义两种极端倾向的一种折中。他说:“佛法不是重信仰的、他力的、神秘的，也不是学问的，而是从现实人生着手的正道，是从正道的修行中求得解脱。”但是，佛陀并不反对种姓制度，认为这只是“社会发展中的分工”和“彼此应尽的义务”。释印顺认为，对于奥义书的思想，如依业而有轮回，依智而得解脱，佛陀是看作事实的。“无常故苦，苦故无我”，因此他否定常、乐的真我，主张“无我”和“性空”。佛陀“不是见真我以契入梵界，而是从无我而契入正法。”④释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第393页，第16、18、19页，第19、21页。这样，佛陀消除人生无常给人带来的痛苦是通过建立“无我想”而实现的。佛法还是“缘起说”，“圣道是因缘相生而次第增进”，因缘就是“种种关系、条件、因素”，“依因缘而有，也依因缘而灭无”，“依此而知生死解脱的可能性”。⑤释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第393页，第16、18、19页，第19、21页。总之，“中道缘起说”和“无我想”是佛陀学说的两个重要因素。

德·拉·瓦莱·普桑也强调初期佛教与后期的不同，认为在佛教建立之初是“圣徒崇拜”，佛教与一切仪式主义和迷信不相容，它否认一个神祗创世者和天佑，而具有高度的道义性、悲观主义、温和与人道。他说那些圣徒具有真正虔诚的人的一切慈悲心。但是，随着时间的推移，佛教在传播的过程中变了味。从纪元之初起，佛陀变成了神，佛教也开始有了自己的众神和天国，其信徒希望通过修行和祈祷再生于天国之中，而这个天国已不再是感官体验的世界，却是一个礼拜和沉思冥想的永久居所。①德·拉·瓦莱·普桑:《佛教》，载G.T.《印度的遗产》，陶笑虹译，上海人民出版社2005年版，第189、181页。这说明，在佛陀涅槃以后不久，佛教就变成了与其它宗教一样的形而上学的神学体系。

在初期佛教之后，经历了一个佛教大发展和部派分立时期，到公元前1世纪，大乘佛教开始兴起。“这是佛法而又大乘的，倾向于理想的、形而上的、信仰的而又通俗化的佛法。”②释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第71、97页，第126、115、116页，第135页。方便易行对于佛教的广泛发展非常重要。而一个大众化了的宗教是很容易与任何文化融合的。纵观佛教思想的演变轨迹，我们会发现，从婆罗门教到佛教的出现，再到婆罗门教的复兴(印度教)和佛教的密宗化，直至佛教最终灭绝，这是一个相反相成却又一脉相承的思想过程。

到公元200年，随着大乘佛教的广泛流传，受到所传当地文化的影响，佛法有在理论上进行规范的必要。龙树(也有译作龙猛、龙胜)就是适应这一时代要求在印度佛教史上出现的第一位大乘论师。龙树的时代被称为“初期大乘时代”。龙树是南印度人，生卒年代大约在公元150 ～250年，他到过印度北部边境的雪山，也在印度东海岸的奥里萨著书传教，还在南印度和中印度弘法，所以，他的思想有贯通南北的特色。龙树的著作经西域传入中国，在5世纪译出了4 部。在7 ～8世纪，佛教传入西藏以后，有更多龙树的作品被翻译成藏文，还有各种注释本，大都属于瑜伽行派。③我国在5世纪译出的四部是《中论》、《十二门论》、《大智度论》和《十住毗婆沙论》。西藏在7、8世纪译出的有《根本中论颂》、《六十颂如理论》、《七十空性论》、《回诤论》和《广破经》。释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第119、110页。这说明龙树的思想对于藏传佛教产生了深刻影响。

大乘佛法称传统的佛法为“小乘”，他们轻视佛陀建立的僧伽组织的谨严纪律，不愿过集体生活，具有自由主义倾向。此外，大乘论者对“空性”的理解也有偏差，认为“空是无二无别，一切法平等，所以空中无善无恶，无业无报，无修无证，无凡无圣”。他们轻视世俗生活，更藐视人间善行，正如人们对大乘佛教所批评的“口但说空，住在有中”。针对社会上这种藐视世俗道德的现象，龙树力图进行纠正，以探求佛法的真义。

佛法说缘起，是承认世间万物的;但又说性空，这就未免有轻视或破坏世俗事物的倾向。龙树首先要论证的就是“缘起”和“空性”的统一。为此，他提出“无自性明空性”。为什么一切法空?因为一切法是没有自性的。为什么无自性?因为是缘起的。因此，有自性就不是缘起，缘起的就没有自性。而无自性就是空的。那么，什么是“无自性”呢?龙树认为，社会上的每个人“根”性是不同的，由于根性不同，对事物的观感也就不同，自性也就不同，这就是无自性。无自性就是空。通过提出“无自性”这一概念，龙树就把“缘起”和“空性”统一起来。由于“缘起即空”，“以有空义故，一切法得成”，“一切依于性空，依性空而成立一切”，这也就是“世间即涅槃”了。龙树从而论证了大乘佛法的基本思路。但是，这里的“空”不是真的，而只是一个假名。因此，释印顺把龙树的理论称为“性空唯名论”。④释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第71、97页，第126、115、116页，第135页。在龙树的时代，大众佛法与传统的佛法处于严重对抗局面，而他提出的理论兼容并蓄，适应了双方的需要，确立了不二的中道，所以称为中观理论。总之，龙树的中观理论既批判了脱离世俗的虚无主义倾向，又纠正了非道德的偏差。释印顺认为，“佛教的真精神，是属于东方的。”佛教“抨击极端的纵欲与苦行，说‘莫求娱乐及下贱业，莫求自身苦行，离此二边，则有中道。’倡导不苦不乐的中道，为释尊彻始彻终的教说。”⑤释印顺:《佛教之兴起与东方印度》，载释印顺:《印度佛教论集》，中华书局2010年版，第259页。可见，龙树对世风的纠正是符合佛陀真谛的。

4 ～6世纪是后期大乘佛法时代。尽管这一时期也是部类众多，却与初期大乘有显著不同，以如来藏、佛性及与如来藏思想接近的佛菩提、涅槃功德的阐扬为倾向。在理论方面，有无著和世亲的瑜伽行派。在这之后，得力于佛护与清辩的学说，中观理论又得到复兴。从此，两派的论争使佛法进入了严密的思辨时期。⑥释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第71、97页，第126、115、116页，第135页。

如来藏来源于《华严经》的一段故事。这个故事说，世界与佛都住在莲花上，华藏(如来)是莲花胎藏，也就是说莲花从含苞到开花，果实始终藏在花内，如胎藏一样，等到花瓣脱落，莲子就完全呈现出来，表示每一个人“本具如来”的佛性。《如来藏经》就是以潜藏在莲花中的莲子为比喻来说明这一道理。而莲花座上除了如来佛以外，还有世界，这就说明客观世界与人内心中的佛是同一事物。如来藏的提出使佛教发生了深刻变化，大乘佛教思想中从此出现了一个“我”的观念，也就是说，只要修行得法，人人都可以成佛，因为在人的“莲花座”中，潜在的具有佛的本性。

“如来常住”思想的提出对于克服佛教的虚无主义，使之走向世俗化意义十分深远。但是，这一思想却非佛教的发明，或毋宁说是印度教的发明，或者说是印度文明最古老和基本的观念。胎藏的思想渊源于《梨俱吠陀》中的金胎神话，这个神话蕴涵着世俗神我的思想。此外，《大般涅槃经》所说的如来涅槃是“常乐我净”、“法身常住”和“寿命无量”，这意味着这个涅槃状况是超越时空、生死流转和永恒的，正所谓“何者是我?若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我”。而这种提法又与《奥义书》所说的我“是常、是乐、是知”如出一辙。所以，众生、菩萨、如来，虽然有三个名字，其实只是同一法身，也就是如来藏我，①参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第148－159、138－139页，第142－143页，第356－358页。也就是“梵我同一”。对于这一思想，印度著名哲学家S.拉达克里希南认为，在印度各种信条和虔诚的背后，有一种不与任何时段相一致而是贯彻始终的统一性，这就是直觉的智慧，或者说神启的观念。印度人的宗教虔诚根源于认为在人和神之间，存在着生命的一致性，它是看待人生的方式。但是，“一个被理解的神不是神，而是我们心中一个人为的构想物”，这个构想物在某种意义上“也存在于宇宙万物之中。而我们能够觉察真实这一事实本身，就意味着我们身上存在着有能力觉察真实的某种东西”。②S.拉达克里希南:“印度教”，载G.T.《印度的遗产》，陶笑虹译，上海人民出版社2005年版，第299、304、305页。拉达克里希南所揭示的这一深刻道理，也正是如来藏观念的核心，它突出了一个“我”字，也就使信佛的人从主观上认识到自己的内在潜能并为了实现这一能力而不断努力。

除了突出“我”的思想，后期大乘还提出了“有色”和“不空”的思想。初期大乘认为，“观佛如观虚空”，“佛是不能于色声相好中见的”，这种观点被称为“法身无色说”。后期大乘则继承大众部“如来色身无有边际”的信仰，而形成了“法身有色说”，认为法身相好庄严。③参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第148－159、138－139页，第142－143页，第356－358页。这样一来，后期大乘就形成了“有我”、“有色”和“不空”这三种不同于初期大乘的主张。而这些主张的提出，就使佛教益发地向印度教靠拢，并预示着最终将会被同化在印度教思想体系之中的命运。

大乘佛法的特色是不离一切而超越一切。不离一切世俗之物，所以大乘佛法的态度不及初期佛法谨严;但适应性强，这也使居家佛教徒的地位不断增强。到4世纪以后，情形更为显著。此时，无著和世亲的思想产生了影响。无著与世亲都是4 至5世纪的人，他们的思想被称为瑜伽行派，瑜伽行派与龙树的中观派被并称为大乘佛法的二大正轨。大乘论师都是南印度人，所以说大乘佛法起源于南方，大成于北方;无著和世亲都是北印度人，所以又说瑜伽行派起源于北方，大成于中印度。

瑜伽行派是密教已经流行时期的大乘思想，是佛教与印度神教的结合。那么，什么叫瑜伽?按照《瑜伽经》所下的定义:“瑜伽是对心的变化的抑制。”也就是“控制心的意识波动，止灭由各种对象引起的思考与情感活动，以达到最终解脱。”④王慕龄:《印度瑜伽经与佛教》，宗教文化出版社2012年版，第27页。《瑜伽经》的编纂者是钵颠阇梨，一般认为，《瑜伽经》的编纂年代在公元300年至500年之间，而作为修行方法和理论，瑜伽早在吠陀、奥义书和史诗的年代就已经出现。根据考古发现，早在公元前3000年左右的印度河文明时代，瑜伽就已经广为流传，挖掘出的文物有三面神，它是百兽之神，也是婆罗门教大神——湿婆的原形，正在练习瑜伽。⑤参见王慕龄:《印度瑜伽经与佛教》，宗教文化出版社2012年版，第15、17、3页。可见，瑜伽是印度文明中最古老的文化元素。

佛教的修行起源于瑜伽。佛法是重于止、观、定、慧等身体方面的修持的，修持的这四个方面通称为瑜伽。“瑜伽是对心的变化的抑制”，是指所有意识的活动，心在《瑜伽经》中被普遍使用。因此，念佛也就是心的活动。念阿弥陀佛，就想象能见到佛;见了佛就问佛;然后，从自心作佛，理解到心即是佛;心有想法，就是痴;心无想法，就是涅槃。在念佛的时候，观念与身体和生理有密切关系，也要与呼吸相配合(念出入息)。⑥参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第148－159、138－139页，第142－143页，第356－358页。

由于密教离初期佛教已经很远，所以，一方面作为瑜伽行派的无著和世亲不能无视密教违背佛陀初衷的做法，如密教的“以欲离欲”，即以纵欲来应对欲望，必须对它们进行批评;另一方面，对这些新的观念和作法又无能为力，于是只好试图对这些新的教义和做法提出自己不同于流俗的解释。瑜伽行派因此也被称为唯识宗，其教义是“唯识说”与“三性说”，主张“唯识无境”，也就是一切现象都是由心识，尤其是心中的阿赖耶识种子所产生，客观世界并非实有，亦即“内识非无”，“外境非有”。他们不同意龙树所提出的“一切法无自性空”的观念，而是继承了如来藏“不空”的思想，把如来藏提出的“莲花说”发展为“种子说”(即阿赖耶识)，认为人的自性是存在的。他们提出“空所显性”。空就是心，也就是光明，正是由于心的存在，才能像光芒一样把周围的事物照亮，才能看见周围的事物。这样，他们就突出了心(自性)在认识客观世界和获得智慧方面的作用。他们提出了“三自性说”。三自性即“心境有三:一者，有言有相心境;二者，无言有相心境;三者，无言无相心境”。认为以心识为因缘而派生的现象世界是“依他起性”，对现象世界分别执为实有，即“遍计所执性”;排除客观世界的观念，体认一切唯有心识，即达到“圆成实性”。⑦参见《简明不列颠百科全书》第8卷，中国大百科全书出版社1986年版，第189页“唯识宗”条。但他们所解释的缘起并非所有众生都一样，而是每个人的情况不同，即“分别自性缘起”。他们把人的本性区分为“本性住种姓”和“习所成种姓”两种，认为在获得涅槃的道路上，修习的作用是重要的，说“修习多修习，故而得转依”。转依，是转生死杂染而得清净(光明)法界，而生死杂染是以阿赖耶识(种子)为依据的，阿赖耶识灭而得转依，也就是进入涅槃。这样，转依就是种子转，所以上面所说的两种本性也并非是不可逾越的。①参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第238－247页，第377－379页。

此外，瑜伽行派的卓越成就是因明学的高度发展，因明学即论理学(逻辑学)，它对佛法的影响极大，几乎成为学佛者的必修科目。这是由当时的辩论之风所开启，瑜伽派与后期中观派的论争，如“空有之争”，就往往采取公开辩论的方式，还有一些辩论，是居家论师为了与自己的对手辩论而住进寺院，一辩就是好几年。

在5 ～6世纪的印度，由于佛护与清辩两位论师的出现，一度衰落的中观学派又重新兴盛起来，形成与瑜伽行派既对抗又合流的局面。复兴的中观学派针对瑜伽学派对龙树“一切法无自性空”观点的反对和新提出的一些观点，做出自己相应的批评。但是，由于佛教世俗化倾向的加重，他们也部分的承认瑜伽派的论点。如清辩以为，因缘生法，世俗谛是有自相的，自相也就是自性。他还说外境不是自性的，但依境产生了种种“心”。所以，应该自己加以认识(自立量)，他也因此被称为自立量派，或自续派。②释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第322页，第376页，第380页。由圣解脱军在5世纪末6世纪初写成的《现观庄严论》被认为是综贯瑜伽派与中观派意趣的主要著作。前弘期(8—9世纪)向西藏传播佛教最重要的两个人物之一——寂护也属于综合上述两派思想的论师，被称为自续——自立量派，他继承了清辩的思想，他的主要著作是《中观庄严论》。就是这个寂护，曾经在印度密教最大的中心超戒寺作住持，并在大约763年前后来到西藏。不久之后，他把弟子莲花生召来，与西藏当地的苯教徒展开一场“佛苯之争”的辩论，并在山南建立了西藏历史上第一座有僧伽组织居住的佛教寺院，奠定了西藏佛教的基础。由于寂护在我们的论题中占有重要位置，我们将在下面还会专门谈到。

二、印度密教的地理分布及修持方法

上面，我们在对印度佛教的讨论中已经涉及从印度究竟传入什么样的佛教到西藏的主题。为了更深入了解印度密教的具体情况，我们有必要对其地理分布情况和修持方法做进一步的探讨，因为这涉及佛教密宗与印度复杂的文化来源之间的关系问题。

密宗是后期印度佛教的主流，其修持有“三密”和“四部续”之说。秘密大乘的修持以念佛观自心是佛为本，结合身、语而成三密。口密，即真言、咒语，是从印度教学来的，为了降灾祈福的世俗利益，由婆罗门来口念咒语，也就是背诵吠陀经。最初，正统的佛法虽然承认它的力量，但却禁止念咒语。在部派流行期，考虑到治病的缘故而有所放松，以后为了适应世俗利益，用《般若经》来代替咒语，“般若波罗密多，是大神咒，是无上咒”③释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第322页，第376页，第380页。。印，或译“印契”是标相、标帜的意思。《灌顶神咒经》说以圆木写五方神王的名字，以印印身，可以治病;随印所向处，可以止风、火，退盗贼等。两手、五指不同结合所成的不同手印，都是有所表征的，如定印、智印、转法轮印等。修持时，手结印契，口诵真言，心存观想，就能深达如来功德。这是适应世俗所开展的秘密方法，也是印度教修持的内容，传到西藏的有“大手印”。意密，以观自身是佛为主，是从念佛发展而来。④参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第238－247页，第377－379页。“见佛现在前，而理解到‘三界唯心’、‘自心作佛’、‘自心是佛’。念佛观与众生有如来智慧、本有如来庄严色相的如来藏我相会通，所以观佛的，特重于色相庄严。”⑤释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第322页，第376页，第380页。由于三密相应，修行方法简单易行，即身就能成佛，密教又被称为“易行教”，或“真言乘”。真言，意为乘真言教法而到达佛地，因其神速，也被称为“神通乘”。密教只能传授给灌顶者，对未灌顶者不能传授。⑥参见高振农:《佛教在印度》，上海社会科学出版社2010年版，第134－136页。

“四部续”即事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。在四、五世纪时，事续部、行续部已经在印度渐渐流行;到六、七世纪，瑜伽续部盛行，无上瑜伽续部也开始流行起来。到8世纪后期，除了个别地方之外，印度北方的大部分地区已经是秘密佛法了。在西藏所传的密教也分为四部，即事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续。对于这四部续，释印顺是这样解说的:“事续”的传出是杂乱无章的，为了治病、消灾、求财富等现实利益，佛教界有了结坛、请神、供养、诵咒等事行，有些说不上是大乘的。求天神也求菩萨，更进而求佛。执持金刚的夜叉有重要地位，而密咒又与夜叉的语音隐秘有关，所以金刚手、金刚藏等，每成为密法的请问者、宣说者。在印度教的复兴中，天与佛观念的差距越来越小，天与佛的名义也日见融合。“行续”的要义体现在《大日经》中，也就是修“三摩地菩萨心”。修事续、行续的方法都是要意想“月轮观”，其修行方法是:“三摩地者更无别法，直是一切众生自性清净心，明为大圆镜智。上至诸佛，下至蠢动，悉皆同等。…… 假想一圆明，犹如净月。…… 其色明朗，内外光洁。…… 此自性清净心，以三义故，犹如于月:一者，自性清净义;……二者，清凉义;……三者，光明义。……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……性常清净，依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。”①释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第382－383页，第383－388页，第389页，第148－150、151页。“瑜伽续”是修五相而成佛，其要义体现于《金刚顶经》中，其修行方法也是意想“月轮观”。这五相是:“一是通达心;二是菩提心;三是金刚心;四是金刚身;五是证无上菩提，获金刚坚固身。”无上瑜伽续的特色是“以欲离欲”为方便，而求“即身成佛”，其方法是男女和合双修的法门，正是“父母所生身，速证大觉位”。它认为，修“三摩地菩萨心”虽然有即身成佛的名目，却没有即身成佛的事实，因此，无上瑜伽追求迅速成佛，现生成佛，也正如“金刚莲花两相合”。②释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第382－383页，第383－388页，第389页，第148－150、151页。

总之，“秘密大乘”四续的分类，“是依据欲界天、人等而安立的。如《瑜伽师地论》说:欲界中，除地狱有情‘皆无欲事’外，其他都是有淫事的。”“‘佛法’中人、鬼、畜及地居二天，是交合成淫的;向上是相抱、执手、顾笑、爱视，越高级的欲事越轻微。再高一级的是梵天，那就没有淫欲了，所以称出家法为‘离欲梵行’。‘秘密大乘’与夜叉等地居天有关，所以颠倒过来:顾笑是浅的‘事续’，爱视是‘行续’，执手或抱持是‘瑜伽续’，二二交会是最殊胜的‘无上瑜伽续’。”③释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第382－383页，第383－388页，第389页，第148－150、151页。

佛教与印度教的合流使修秘密佛法的遍及社会各阶层，他们更多的是以在家身份修行。在主持佛法的人中，可能出身于婆罗门种姓的人也多起来。在瑜伽行派的著名论师中，也有许多居士。这就使佛教更多的受到印度教的影响。秘密大乘佛教的修炼方法是由众多的秘密瑜伽行者个别传出来的，他们的思想多少与流行于印度南方的后期龙树学有关，也与印度教的复兴有关。秘密大乘立本初佛，也称本来佛，根本佛，最初佛，其名为毗卢遮那。本初佛发展到顶峰的是时轮法门。《时轮》以为:本初佛是一切的本源，是本初的“大我”，超越一切而能创造一切，主宰一切。本初佛亦名持金刚、金刚萨埵，所以，本初佛持金刚，是五部佛的总持，秘密大乘因此也被称为“金刚乘”。④参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第364、365页。

那么，何为金刚?金刚是金刚杵，印度因陀罗神所持的武器，有坚固，能摧毁一切的意思。密教之所以称为金刚乘与印度传说有关。传说印度古代有五部族，集会的时候，这五个部族有手持金刚的众夜叉守侯，这些夜叉也就是因陀罗统摄的金刚王国。总之，佛教经典中的组织是来源于印度的神话传说，而这些传说与印度古代，特别是南方土著的历史和原始宗教相关。所以，不难想象，为什么这些传说和教义一传到西藏就马上被藏族人民几乎毫无保留的接受，因为当时的西藏无论从社会发展进程(也就是部族的组织形式)，还是从原始宗教(即苯教)的基础来说，都与印度同期极为相似。

4世纪笈多王朝兴起以后是印度文化的又一个繁荣时期。梵文学的兴盛、两大史诗(《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》)的完成和《往事书》的撰写，促成了婆罗门教的复兴，这就是印度教。商羯罗(约700 ～750年)是8世纪印度教最伟大的改革家，也是古代吠檀多哲学的集大成者，他对印度教的复兴起到了致关重要的作用。商羯罗是一元论哲学家，创立了绝对一神论的思想体系。从宗教唯心主义出发，他批判各种唯物主义学说;他还把古代婆罗门教对于绝对精神“梵”的信仰和佛教的虚无主义加以综合，提出了“生解脱”的观念，也就是达到“梵我同一”的境界，认为在活着的时候就能获得解脱;在修持的方法上，他反对烦琐的祭祀仪式，倡导智慧瑜伽。⑤参见刘建、朱明忠、葛维钧:《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第386－393页。正是因为他在改造印度教时吸收了佛教的一些因素，所以，有人把他称为佛教的继承人，或者是“乔装打扮了的佛教徒”⑥S.拉达克里希南:《印度教》，G.T.《印度的遗产》，陶笑虹译，上海人民出版社2005年版，第194页。。从商羯罗的改革中，我们也可以看出，印度佛教与印度教的合流不仅是佛教的妥协，也有印度教妥协的一面。

印度教的形成与佛教瑜伽行派的产生都在同一时期，因此，二者的融合势不可挡。佛教必然与印度教合流有其哲学基础(这在前面已经说过)，更因为它们有着同一的文化来源，这表现在佛教借用印度教和其他宗教的众神上。依《楞伽经》说:如来的名号非常之多，有“梵天”、“帝释”，这是印度教的神，后来又转化为佛教的文殊与普贤。此外，自在天又是湿婆天;那罗延是毗湿奴天;日是日天;月是月天，这也都是印度教所崇拜的神。⑦释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第382－383页，第383－388页，第389页，第148－150、151页。再如弥勒佛，是未来佛(即将到来的佛)，传说中他管领的天界是释迦牟尼自行化身到摩耶腹中去之前居住的地方，而这一传说来源于伊朗的宗教。在孟加拉，在伊斯兰教徒摧毁佛教寺庙以后，佛教徒便把对佛像的礼拜改为对印度教毗湿奴像的礼拜。尼泊尔的密教也是佛教和婆罗门教—毗湿奴派的混合物，其偶像崇拜是不分彼此的。晚期佛教还出现了“救度母”的形象，她来自于印度教(毗湿奴—湿婆派)，而她之所以是“佛教”的，是因为她的形象善良或具有一个佛的妻子的称号。①德·拉·瓦莱·普桑:《佛教》，S.拉达克里希南:《印度教》，载G.T.《印度的遗产》，陶笑虹译，上海人民出版社2005年版，第203页，第186－187页。

可见，从印度传出的佛教浑身上下都带着印度文明(也就是印度教)的痕迹。之所以如此，是由于佛教与印度教出于同一经典，这些经典包括各种吠陀书(如《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》②刘建、朱明忠、葛维钧:《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第56页。)、《往事书》和“奥义书”，这就毫不奇怪，连佛教最古老的经典《佛本生记》的故事也与印度教完全一样。

佛教密宗是泛神论的，这在《华严经》中表现得十分明显。其根源也是印度教。在印度教中，有万物有灵论以及湿婆崇拜和母神崇拜。在华严法会上，蔓荼罗所描绘的世界应该有无数手持金刚的众神，他们是山神、地神、城神、林神、风神、火神、水神、夜神、昼神、日神、月神，等等，不计其数。这样，民间传说的鬼天与畜生天，就都成了大菩萨。在《往事书》之前，印度就有自在天——湿缚、毗纽、梵天——“三天一体”的神学体系。梵天妃也称辩才天，毗纽又名那罗延、吉祥天;湿缚又名突伽，别名很多，有千手、千眼、青颈、马头，后来成为观自在菩萨的化身。湿缚天尤其为女性象征，她与乌摩所生的长子毗那夜伽又名欢喜自在天，是双身相抱的欢喜天。③参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第372、373、374页，第348－353页。总之，佛教密宗容纳了印度群神，并依照印度的神学传说，组成了各种各样、各安其位的大集会，这就是曼荼罗所展示的佛教对世界、对神界的看法。而所有这些神以及他们的故事，又都写在大乘经的经典中，展示在大大小小的佛堂中。

下面，让我们来看密教的分布情况，因为这与我们后面所要讨论的藏传佛教的来源有关。到八、九世纪，佛教在印度的大部分地区都衰落了，秘密大乘只在四个地方盛行。它们是北方的乌丈那(这里是丘陵、山谷地区，适于瑜伽者修行)、东印度的乌荼(现在的奥里萨)、东方的藩伽罗(现在的孟加拉)和南方的驮那羯磔伽国。

在东方的藩伽罗，公元690年，瞿波罗在那里建立了波罗王朝，这个王朝直到1139年灭亡一共有18 代，国王大都积极扶植佛教，因此佛教在那里得到了长期而畸形的隆盛。规模浩大的超戒寺就是由第四代国王建立，它比那烂陀寺大多了，成为印度后期佛教的中心。师子贤是继寂护之后超戒寺的住持，受到国王的尊宠。他也属于瑜伽行的中观学派。在十一世遮那伽王(955 ～983年)时，超戒寺的学风最盛，出现了精通秘密大乘的六位大师，被称为“六贤门”。

南方驮那羯磔伽国西山的阿伐罗势罗寺的大塔是在中国内地和西藏享有盛名的“南天竺铁塔”。在大塔西北五十公里，就是“吉祥山”，当地人称之为龙树山。印度南方是土著达罗毗荼人居住的地方，在这里后期大乘与土著的原始宗教相结合，因达罗毗荼语的发音与古代雅利安人的梵语不同，听起来隐秘而不易了解，于是更增加了密教的神秘。④参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第372、373、374页，第348－353页。印度南方的密教中，有许多印度民间信奉鬼神、消灾祈福的内容。鬼神有善的，也有恶的，善者归依护持;恶者捣乱伤害，所以佛教传说中有佛陀三次到锡兰降伏夜叉与恶龙的传说。有些佛教典籍也有供养天神、乞求保佑的说法。这说明佛教在印度已经适应世俗，采取了原始宗教的祈求方式。而这一点离开佛祖的初衷已经是天壤之别。

德·拉·瓦莱·普桑说得好:“为了成为一名僧侣而放弃世俗生活的人，对于世俗的即社会的事务也不再会有兴趣。”⑤德·拉·瓦莱·普桑:《佛教》，S.拉达克里希南:《印度教》，载G.T.《印度的遗产》，陶笑虹译，上海人民出版社2005年版，第203页，第186－187页。这样，印度佛教就把对世俗生活的干预完全交给了印度教。印度教的教义是既满足现世，也满足来世。在人生的各个阶段，无论是生老病死，还是婚丧嫁娶，都有一整套系统的规范和仪式;对于一年四季的转换，印度教在各地也有不同的涵盖全年的众多节日。因此，在涉及家庭生活方面，一个居家的佛教徒并非真正的佛教徒，而是一个印度教徒。

在印度，印度教与其说是一种宗教，不如说是文明，它涵盖了印度社会的生产、生活和全部精神领域。在这样的社会环境中，印度教的仪轨对后期佛教也直接发生了影响。印度教有三大派和三大主神。一派是毗湿奴派，信奉毗湿奴及其化身，认为它是“世界之父”、“万物之友”。二是湿婆派，信奉舞王——湿婆。这一派很有影响，笈多王朝诸王和戒日王都是该派的虔诚教徒。该派以修炼瑜伽和苦行著称，认为获得解脱的方法有坐禅、念咒、唱歌、跳舞、哄笑、图灰和模仿牛叫的声音。三是性力派，主要崇拜湿婆之妻难近母、毗婆奴之妻、梵天之妻娑罗室伐底等女神，认为女神的性力是创造宇宙万物的根源。这一派盛行于孟加拉、奥里萨、阿萨姆等邦。性力派后来分裂为左道派和右道派。左道派是比较激进的，秘密举行仪式，一般在夜间。举行仪式时注重五件事:酒、肉、鱼、手印、性交，用动物和人体祭神，有的教徒为了表明自己虔诚，竟然杀子祭神。右道派比较温和保守，仪式是公开的，也不用人和动物供神。①高振农:《佛教在印度》，上海社会科学院出版社2010年版，第127－128页。从中我们可以看出，第一，性力派盛行的地区，如孟加拉、奥里萨，这也是佛教密宗盛行的地区;第二，我们要注意性力派，尤其是左道派举行仪式的方法，它与密教的无上瑜伽派有许多相似之处。

以上是印度密宗的地理分布情况以及佛教与印度教合流之后的众神崇拜，它对我们了解藏传佛教以及为什么西藏会顺理成章地接受印度密宗都会是有帮助的。

三、印度佛教向西藏的传播

讨论这一主题，不能不考虑密教向西藏传播的时间、路径、代表人物和主要内容这样几个因素。

印度密教向西藏的传播有两个主要时期，即上弘期和下弘期。上弘期是指公元7世纪中期到838年达玛赞普开始打击佛教以前。这段时期的主要事件是松赞干布(约650年去世)迎娶大唐的文成公主和尼泊尔的赤尊公主，从这两地引进佛教并建立小、大昭寺、赤德祖赞(704 ～754年在位)迎娶大唐的金城公主并在拉萨及周围建立了五座藏经楼、赤松德赞(742 ～797年)迎接印度佛教大师寂护和莲花生入藏并在山南建立西藏的第一座驻有僧伽的佛教寺院——桑耶寺、佛教与苯教之争以及汉地禅宗传入后的“顿渐之争”、赤祖德赞(815 ～838年在位)统一佛经翻译的体例、迎请印度僧人和派遣留印学生以及建立供养僧人的“七户养僧制”。在达玛灭佛之后，佛教在西藏沉寂了大约一百年，到10世纪后期，佛教在卫(拉萨)藏(日咯则)地区才开始复苏。人们把10世纪以后佛教在西藏的发扬光大称为后弘期。

在后弘期，佛教的传入路线分为下路弘传和上路弘传(西藏习惯以东为下，西为上)。下路弘传是指卫藏一带的佛教传播。达玛灭佛时，僧人藏饶色等三人用骡子驮着经书辗转阿里、回鹘、青海一带，并在平安县的一处定居收徒。其中一个徒弟贡巴饶色，他通过在甘肃张掖和康区等地游学，并师从一位从尼泊尔学佛的僧人嘎峨却札，后来声名雀起。他在今塔尔寺东南叫丹底的地方定居，并得到当地藏族上层的财力支持，广泛收徒、建寺。在他晚年，前藏的鲁梅和后藏的洛敦多吉旺曲等十人跟他受戒出家。大约在957年，鲁梅等五人回到桑耶地区，并在拉萨等地建寺收徒，弟子很多。据说最得意的有“四柱、八梁、三十二椽”等称号。这些弟子又各自建寺收徒，传播教法，并形成了“香”、“俄”、“兰”、“塘”等“鲁梅支系”及“热曹”、“征曹”等支系。此外，洛敦多吉旺曲等人回到后藏，也建立了一些小庙。据说，这一时期前后藏一共新建了二百多处小庙。在西康，10世纪后半期，一位兼通梵、藏语的尼泊尔译师请了两名印度班智达，其中一位名念智称，曾一度流落后藏某地为人牧羊，后被人发现定居西康，他不但在那里讲授佛经，还写了一部藏语文法书《语言门论》。②参见朱丽霞、周松编著:《佛教与西藏古代社会》，甘肃人民出版社2006年版，74－77页。

在上路弘传中有这样几个僧人值得关注，即卓弥释迦耶歇、仁钦桑波以及印度僧人阿底峡。在达玛灭佛后，在后藏传播佛教的洛敦多吉旺曲，受逃到阿里的吐蕃王族后裔札西积之邀在拉兑建立僧团，并派遣卓弥释迦耶歇等携重金前往印度求学。卓弥等先在尼泊尔学习梵文一年，又在印度追随佛教大师辛底巴8年学习戒律、般若和密法。8年后，卓弥又到东印度专门学习密法4年，特别是萨迦派奉为不二法门的“道果法”。在这之后，卓弥回到西藏，翻译了无上瑜伽部母续类经典《欢喜金刚第二品》、《金刚幕》和辛底巴的著作《具足清净论》，教授密教教法并修建了娘姑隆寺。不久，印度的班智达噶雅达热入藏，卓弥又花费500 两黄金，跟随他学习了5年密法。他的弟子很多，包括萨迦派创始人衮乔杰波和噶举派创始人玛尔巴。

吐蕃王族札西积的弟弟尼玛衮在普兰一带建了布让国，他死后，他的三个儿子把国家一分为三，成了布让、象雄和芒域三个小国。其中象雄王的长子耶喜峨放弃王位，出家为僧，并派遣仁钦桑波等21 位少年去克什米尔留学。仁钦桑波曾三次去克什米尔留学，师从多位班智达学法，回来后还聘请了多位印度僧人到阿里。他和这些印度译师翻译了显教的17 部经，33 部论和密教的108 部经，其中包括龙树的中观理论和金刚经的主要著作。由于这一时期翻译的经典比较系统，西藏佛教界把他及以后翻译的密教典籍称为“新密咒”。后人也因此把他尊称为“洛钦”即大译师。仁钦桑波还到处建立寺院，耶喜峨仿照桑耶寺的规模，在札达修建了著名的托林寺。

在耶喜峨聘请的印度僧人中，最著名的是阿底峡(982 ～1054年)。阿底峡又名无极自在，法名燃灯吉祥智。他从11 岁起就在那烂陀寺(唐玄奘留学之寺)师从觉贤学习佛法，他的老师几乎囊括了当时印度所有的名师，他本人也曾经游学金地岛(今苏门答腊)和锡兰。他44 岁返回印度，出任超戒寺上座，极负盛名，被称为超戒寺八贤之一。为了筹集重金聘请阿底峡，耶喜峨去采集黄金被回教一个国王所杀害。阿底峡感念他的诚意，于1040年来到阿里传教，三年后，他本想返回印度，却恰逢尼泊尔战乱不能成行。1045年，他受邀到卫藏传法，到过桑耶、拉萨、叶巴、盆域、聂塘等地，于1054年在聂塘去世。他死后，仲敦继承了他的密法，并于1056年建立了热振寺，由此创立了噶当派。1076年，古格王绛曲翰的侄子哲德汇集了康、藏、卫三区的僧人，由他做施主，举行了大法会，其中包括许多印度僧人。至此，佛教在西藏的中兴达到极盛。萨迦、噶当和噶举等主要教派也已经形成。这就是上路弘传的主要脉络。①参见朱丽霞、周松编著:《佛教与西藏古代社会》，甘肃人民出版社2006年版，第78－83页。

在前弘期，佛教对吐蕃的影响非常有限。黄明信先生认为，在松赞干布时期，他主要从汉地输入生产和工艺技术以及医药、历算等知识，还派遣贵族子弟到长安入国学院学诗书。至于佛教的输入，实际上居于次要地位。因为当时佛教对于他统治的奴隶社会还帮不上什么忙。松赞干布用刑严酷，杀人如麻，也不像一个佛教徒。前弘期，佛教的传播不普遍，主要在社会上层传播。后弘期，佛教的传播则比较普遍，影响也是深远的。佛教的传播不再是个人行为和建一些小庙，而是形成了藏传佛教的主要派别并建立了僧迦组织，还修建了作为教派中心的规模较大的寺院。不仅如此，在阿里，统治者不但在金钱上对寺院加以资助，还首次将庄园(谿卡)赏赐给寺院，这就开启了僧侣占有地产的先例，从此僧人在社会经济结构中也占有一定地位。

综观佛教向西藏的传播，我们看到，印度(包括尼泊尔和锡金)是传入的主要渠道。在印度佛教中，密教，特别是以超戒寺为中心的密宗，又是最主要来源，因为无论是前弘期的寂护、莲花生，还是后弘期的阿底峡，都是来自超戒寺，他们都曾经做过超戒寺的住持。正是由于他们的传承关系，才形成了藏传佛教的宁玛派、萨迦派、噶当派和噶举派这几个最主要的派别。因此，为了深入了解藏传佛教的内容，我们有必要对这几个印度密教大师做进一步研究。

先看寂护和莲花生。这两个人是印度佛教史上很著名的人物，所谓随瑜伽行中观宗就是以他们两人为代表。在赞普赤松德赞时期(755 ～797年)，当赞普长大以后，他翦除了为首的反佛大臣尚玛尚，开始发展佛教。派巴赛囊(出家法名意希旺波)等人去长安学佛、延请汉僧。但当巴赛囊返回拉萨后，由于反佛大臣的排挤，他被贬到阿里的芒域做地方官。他利用地势便利，经尼泊尔到印度的大菩提寺和那烂陀寺去朝佛，归途中在尼泊尔遇见声名卓著的寂护。他有意请寂护来藏传佛，寂护也有意来藏，二人一拍即合。经巴赛囊通报，763年寂护在钦浦见到了赤松德赞，并在那里住了四个月。他向统治者们讲述了佛教道德和初级知识，如“十善”、“十八界”、“十二因缘”等。当时适逢西藏发生饥谨、疫病流行，反佛大臣借机散布是由于寂护宣传佛教所致，于是把他谴回尼泊尔。寂护临走时，向赤松德赞建议把莲花生请到西藏。

莲花生本是印度乌仗那国(在今巴基斯坦斯瓦特河谷一带)人。乌仗那当时是五十万人口的大国，以擅长巫术著称，它也是密宗的盛行之地，在那里修密宗而得成就的人不少。乌仗那后来分出了两个王国，其中一个是香跋拉。在释迦牟尼在世时，释迦族被迫流散到这里。由于这里出生了古代的英雄人物，《华严经》说它是菩萨的住处，奢摩传说预言这里的王将横扫一切，建立一个世间清净的佛法释迦。总之，香跋拉是佛教传说中的圣地。莲花生就出生在这样一个佛教氛围浓郁的地方，他曾经娶寂护的妹妹为妻，可见二人关系密切。莲花生属于随瑜伽行中观派，他著述丰富，在藏文佛教经典中，他的著作有28 种，遍及经释、般若、中观、戒律、因明、秘密等类。②黄明信:《吐蕃佛教》，中国藏学出版社2010年版，第91页。

赤松德赞派人去迎请莲花生，与他在芒域贡塘一带相遇。传说他一路降伏鬼怪，来到距拉萨不远的桑耶。赤松德赞又派人自尼泊尔请回了寂护，他们共同在赞普的冬宫扎玛附近勘察地形，建造了西藏历史上第一座容纳僧迦组织的佛教寺院——桑耶寺。在这以前，西藏是没有出家僧人，也没有僧迦组织的。桑耶寺是以印度波罗王朝(也就是超戒寺所在国)在摩竭陀所建的欧丹达菩黎寺为蓝本，规模宏大，布局合理，是佛教密宗想象中的理想世界。中心大殿为三层，分别具有西藏、汉地和印度的建筑形式，佛像的面孔却是印度人的模样。这也反映出当时不同来源的佛教在西藏人心目中都占有地位。①参见王森:《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2010年版，第7－9页。

寂护和莲花生的佛教思想代表了当时印度密宗的最高境界。在印度佛教史上，寂护以及他的老师智藏及弟子莲花生属于随瑜伽行中观宗，他们被称为印度东部三大中观师。释印顺说，寂护勉强可以说是综合中观理论与瑜伽的人，他与智藏以及智藏的老师室利崛多都是东(南)印度人，也都属于自续——自立量派。寂护的主要著作是《中观庄严论》，莲花生的主要著作是《中观庄严论精释》、《中观光明论》等。正是寂护和莲花生到西藏“奠定了西藏佛教的初基”。②释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第334页，第337页，第351页。寂护这一派继承了龙树的中观理论，他们对法称的七部量论(认识论)极为推崇，法称是以认识论来讨论法义。当时瑜伽派与中观派论争不已，形成了有部见、经部见、唯识见、中观见四大思潮。有部与经部两个派别继承了传统的佛教思想，主张外界(物质世界)是存在的。瑜伽行派是心外无物的唯心论，寂护以瑜伽行派的观点为优越，认为知识(心)与外界物质(色)的本质是不同的，心识不可能认识与自己相异的事物。他的思想可被归纳为“极无自性的中观说”，正如他弟子对他评价的:“瑜伽行者体会到唯有心，便不以外界为有。住于真相中，更超越了唯心。”正所谓“他超越了唯心，更超越了都无显现;安住于无显现的瑜伽中，见到了大乘的真理。”③释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第334页，第337页，第351页。

印度密教在西藏立足初期，曾经发生过两次重要的思想交锋。一次是佛苯之争，也就是佛教与苯教之间的争论。争论是由于当时从象雄来的几位苯教首领也住在桑耶寺内，他们在举行苯教祭祀仪式时在寺院内宰杀牲畜，引起佛教寂护、莲花生、无垢友等人的抗议，他们以不废除苯教就返回印度相威胁。赞普赤松德赞为了解决这一矛盾，在敦咯尔召开了辩论会，辩论两教的优劣。其结果是佛教取胜，赤松德赞表示信服佛教理论，并宣布苯教徒弃苯归佛。另一次突出的争论是“顿渐之争”，也就是汉地佛教与印度密教之间的斗争。大约在781年，唐朝的大禅师摩诃衍应赞普之诏入藏。赞普妃没庐氏即从摩诃衍出家。在寂护死后，摩诃衍的影响迅速扩大，许多以前追随寂护的僧人开始追随摩诃衍。于是寂护派为了恢复以往的势力，建议赤松德赞延请莲花生入藏。在赤松德赞的主持下，莲花生与摩诃衍辩论了三年，最后结果是摩诃衍离开了西藏，印度密教在西藏站住了脚，并取得统治地位。④王森:《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2010年版，第14页。当然，作为西藏的本土宗教——苯教，始终不曾被佛教同化，特别是在西藏的边陲地区，如阿里、林芝等地，直至今日，仍有着深厚的群众基础。

从以上藏传佛教的传入路线看，无疑印度佛教，特别是8世纪以后的密教是传入的主要内容。但是，文化传播与商品传播不同，并不是外界强加什么，内部就接受什么。海登·怀特认为，文化的传承不是遗传学，也不是进化论，而是接受者根据自己的需要重新进行选择，并使外来文化与自己文化相结合的结果。在文化传承的过程中，他强调文化接受者的社会需求及其主动性和创造性。⑤参见海登·怀特:《世界历史的西方化》，载约恩·吕森编《西方的历史思维:跨文化争论》(Hayden White，“The Westernization of World History”，Jörn Rüsen ed.Western Historical Thinking :An Intercultural Debate，Berghahn(伯格汉)Books，New York Oxford Press 2002，pp.111－118.)，第111－118页。所以，我们研究印度密教之所以能够在西藏生根并得到发展的原因，就不能不研究西藏的社会基础，并在密教和西藏社会基础的关系与密教和印度的社会基础的关系之间做一番比较。

前面，我们已经讨论了印度南方的密教是佛教与印度神教结合的产物，南方是印度土著达罗毗荼人生活的主要地区，这里无疑存在着原始宗教生长的社会条件。一般来说，原始宗教是以巫术和祈福降灾为主要特征，它与神话传说紧密联系，还没有上升为一神崇拜的思想体系，表现为泛神论倾向。在印度，瑜伽行派的秘密和分散的修练方法把这些原始宗教的因素与佛教教义相结合，使佛教的发展随着所接受地区的情况而改变。如，与雅利安人所说的梵语体系不同，印度南方达罗毗荼人的语言听来隐秘而不易了解，他们出言成咒，对神秘咒语有着特殊偏爱。这一点成为秘密大乘的“三密”，即语密形成的重要基础。⑥释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第334页，第337页，第351页。

在西藏，密教的发展也是这种情况。释印顺认为，来自南印度的密宗是佛教与当地神教的结合，它与西藏的苯教与佛教的结合极为相似。因此，我们不得不探讨一下西藏的笨教。苯教无疑属于原始宗教。原始宗教的产生是早期人类对客观世界、主观世界以及主、客观世界相互关系还没有清晰认识的一种表现。一方面，它表现为部落王宣扬君权神授的思想;另一方面，巫师具有崇高地位，其地位在行政首领之上，被认为是唯一能与上苍对话的人。吐蕃时期的情况正是如此，当时有“敦那敦”的职位，也称为“孤苯”，其位在大相之上，职能是专与上苍对话，以占卜吉凶。①黄明信:《吐蕃佛教》，中国藏学出版社2010年版，第12页。

意大利著名藏学家图齐认为，苯是家族宗教，其“实际目的是确保对赞普本人、家族首领和特权家族的保护和庇佑”。因此，每一个地区都有自己的主神，特别是先祖的神山，在吐蕃的赞普中，有七位被认为是从山上下来的，于是这些大山在某种意义上就成为该地区的灵魂，或地方神，它们可以持久的保护居住在山脚下的居民。如人们说到色地的苯教、吐谷浑的笨教、苏毗的苯教和象雄等地的苯教，这些苯教之间存在某些相似的内容，但绝不意味着当时具有统一的苯教。②参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第237、243页以及253页注释1，第253－255页，第249页。

图齐也认为在宗教事务中还有分工，各种苯是“试图把根据不同地区而形成的某一巫术——多种直接宗教感受强行纳入一种统一体系的尝试”。③［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第253页，第238、248页，第246页，第242页。存在着一种九“辛”的分类法，也就是九种巫术，也称九乘。第一乘是恰辛，负责占卜;第二乘是朗辛，负责祭坛的法物，可以凭借手中由刺柏制成的小鼓在长空中飞翔;第三乘是神幻苯，有克敌制胜的能力，向上苍提供带血的供品，以确保家族的连续性;第四乘是专门为什辛苯教师设置的，可以保护生者的身体和为死者招魂，举行丧葬仪轨和建墓的任务由他们负责;第五乘是居士友辛，协助积累公德和消除罪孽;第六乘是雍仲苯，或称仙人苯，他们品行纯正，是自右向左反向运动;第七乘是阿嘎苯，精通密咒;第八乘是苯佛，具有通晓过去、现在和未来的智慧，拥有使用卦的特权;第九乘属于万物之苯，包括无上续部。④参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第237、243页以及253页注释1，第253－255页，第249页。

苯教虽然是吐蕃的原始宗教，却不单纯是西藏的产物，而是受到周边宗教的影响，这些宗教包括印度湿婆教的影响和伊朗祆教的影响，也有佛教的影响。苯教的发展大致经历了三个阶段，即交尔苯、异常苯和变幻苯。对于交尔苯，目前尚缺乏研究文献，其功能大约仅仅是降服有害神灵。“异常苯”与“都尔本”(坟墓苯教徒)是处于同一时期，其功能主要是负责丧葬仪轨。图齐估计，在这一时期可能开始了一个理论和组织发展的阶段。第三阶段叫变幻苯，在这一时期，苯教发现它自己必须披上一种过去所缺乏的教理外衣，特别是佛教的教理，也可能还要改变一下它的仪轨，所以，这一阶段是发生变化的时期。这一时期可能是辛饶时代。辛饶被誉为“最高的苯教师”，是苯教的佛陀，或者是莲花生对于宁玛派的意义，人们把统一苯教和降服地方魔鬼的功劳归功于辛饶。⑤参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第237、243页以及253页注释1，第253－255页，第249页。对于苯教的划分，还有另外一种方法，即朵苯、洽苯和觉苯(按照〈藏汉大词典〉，分别译为:本地派、外来派和窜易派)。朵苯也称丧葬派;洽苯也称漂泊派;觉苯为窜易派。⑥参见黄明信:《吐蕃佛教》，中国藏学出版社2010年版，第9、10页。

冈底斯山是苯教的神山——苯日山，也被称为世界的肚脐(或轴心)，传说在那里有360 座宫殿，这些宫殿围绕冈底斯山这一轴心旋转，世界各族的天神都居住在那里，而辛饶的幻体就投落在冈底斯山上。在印度，这同一座冈底斯山也被湿婆教看成是自己的神山，由于地理上毗邻，在象雄地区，包括迦湿弥罗(即克什米尔)和勃律(吉尔吉特)，形成了借鉴湿婆教的地区，在这里流传着一些湿婆教的神秘教理以及与印度相同的仪轨和埋葬风俗。总之，自古以来，冈底斯山和玛法木措湖就代表着吸引相似宗教的印度信徒的一个非常重要的中心，这已经由那里存在的印度寺庙和神所证实。⑦［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第253页，第238、248页，第246页，第242页。而同一个象征事物必然产生同样的宗教观念，这就说明象雄是融合不同宗教文化的地区，通过这里，印度湿婆教对西藏苯教观念的形成产生了重要影响。

西藏的原始创世说以光为基础，尽管在各地有不尽相同的神话传说，但却明显地受到同一来源的影响。在印度湿婆教中，其创始人被描述为一束光。在西藏的原始宗教中，光也占有中心位置。光是生命之源，也是人们冥思静修和崇拜的目标，人们对天界的遐想是那里充满无数光明的神灵。⑧［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第253页，第238、248页，第246页，第242页。

苯教的神灵崇拜是复杂的，有着不同的系列和分类。首先是像天神—地狱、父山—母湖、黑卵—白卵等这样一些二元对立的神灵;此外，还有许多部族神和先祖神，而他们的名字又与代表地方的山神和地神相连;另外一些神的类别很难划分，有季节神和年代周期神，还有艺术和技能之神，如“执笔神”、“造物神”、“艺神”、“药神”等。神的本质也并非一成不变，有些神在行善和作恶之间摇摆不定。⑨［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第253页，第238、248页，第246页，第242页。

苯教神灵的二元对立来源于印度哲学的二元论。在湿婆教中，创世人的名字很多，有“光”、贡南甲巴、赤古甲保等。他所创造的事物都具有两重性，会向着善、恶两个矛盾的方向发展。善总与白色相连，恶总与黑色相关，善诞生于一个白卵，恶诞生于一个黑卵。在苯教中，自黑卵中产生的神祗叫“无限黑苯”，但在其身边站着一个慈善的母亲，她诞生在水中，被称为“水王后”。这二者结合诞生了形成世界万物的18个兄弟姐妹，其中包括在西藏享有极高名望的“药师母”;再由这18个兄弟姐妹结合，产生了不同方面和不同层次的神灵。这些神灵也有善、恶之分，善、恶斗争的结果是对立的事物总能归于同一。例如，在西藏神话中，有连接天与地光绳的记忆，传说所有逝去的赞普正是借助这一光绳，如同长虹消失在天空一般，登上了天，没在人间留下任何痕迹。①［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第250页，第44、45页，第48页。总之，苯教哲学是建立在二元对立统一基础上的，它反映了苯教徒的世界观和行为模式。值得注意的是，这种哲学观念在伊朗祆教中也有明确体现，甚至祆教神灵的名称也与苯教类似。②参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第240页。这说明，同一地理环境下的同一传说，为周边不同宗教的形成都奠定了基础。

苯教与印度密教的相似之处还有很多，如果深究的话就会发现，有许多神话和传说显然是出于同一来源，而这些神话和传说又往往构成印度宗教和苯教教理的基础。例如，在《大智度论》中说，释迦牟尼统领的须弥山是夜叉(执金刚神)的王国，那里的999个门全部由夜叉守护。而夜叉，在印度神话中分为五个部族，所以，金刚王国集会的方式也是按照五个部族排列。这里的“五大”部族与苯教的“五大”地方神异曲同工。在最初的“朵苯”(也就是“白苯教”)时期，崇奉五大地方神;此外，还信奉宅神、战神、娘舅神。人们宰杀牲畜祭祀神，相信人有前生、后世，认为人死后，不但可以托生为鬼神，鬼神死后也可以转生为人。③参见释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第370页;黄明信:《吐蕃佛教》，中国藏学出版社2010年版，第33页。

西藏人的宗教观念是与自然环境、生活方式紧密相联的。地广人稀、自然条件恶劣，使西藏人经常生活在一种惶惶不安的焦虑之中，每一次身体和心灵的纷乱、每一次疾病和危险的处境都使他们更觉得大自然的神秘，更增加了对自然的敬畏。因而，他们把自然的力量归于神，并求助于神。而人与神的对话只能依靠巫术，这就是吐蕃人酷爱巫术的原因。正是在这种状况下，印度密教传入西藏，它丰富而又神秘的咒语和巫术仪轨，使文化不高的吐蕃人看到了希望，他们相信通过这些巫术仪轨就可以战胜敌对势力，求得福利，获得力量和功德。这就是印度密教与西藏苯教得以顺利衔接的社会和文化基础。

从10世纪开始，印度密教在西藏明显取得优势，由于其传入路线是通过阿里而后流入卫藏，所以，正如我们前面所说，是文化接受者根据自己的需要主动进行选择、取舍和再创造，也就是说，它根据苯教自身的社会需求，在其原来发展的基础上，用印度密教来丰富、完善和提升自身，这是藏传佛教产生的内部因素。从外部来说，印度密教的传播者，既包括寂护、莲花生、阿第峡这些具有一定理论观念的密教大师，也包括来到西藏的数以百计的印度译师、瑜伽师。我们前面说过，在后期大乘时期，由于对虚无主义的批判，佛教在教理上已经不可挽回地与印度教合流，失去自己的主张;在修行方法上，也日益趋于秘密和个人化，成为充满巫术和咒语的大乘化了的佛教。而这一点与西藏苯教有着天然联系，成为与笨教合流的基础。可以想象，当佛教在印度已经穷途末路、濒于消亡的时候，它会急于寻找一块新的沃土，使自己能够存活和繁衍。而10世纪的西藏就恰好是这样一片沃土。因此，与印度密宗的结合就成为西藏苯教合乎逻辑的发展结果。

总之，在印度密教扎根雪域西藏的问题上，笔者不认同许多史书所主张的这是二者之间斗争和较量的结果，尽管在杀牲和祭祀方式上二者有冲突。笔者更强调二者的相互需要和苯教要从原始宗教向高级宗教转变的必然发展趋势。这与学界的传统看法是不同的。

四、藏传佛教的基本特色

宗教是不折不扣的文明，它所包含的哲理、所裹挟的风俗和习惯，可以全面反映一个民族的哲学体系和价值观念。从这个意义上来说，要研究藏传佛教的特色，就必须从其教理开始。

众所周知，藏传佛教分为不同派别，不同教派的教义可能都不尽相同。因此，如果我们按照这一思路来讨论藏传佛教，由于教派很多，不可避免地会导致纷繁复杂却又可能不得要领。图齐认为，喇嘛教的派别虽多，却罕有在思想和理论上卓有建树的思想家出现。各派的分类与其说根据教义，不如说是由于兴建了不同的知名寺院，或者说在政治上和译经方面的建树。他认为，正因如此，各教派的融合极易发生，相互之间也比较宽容。④［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第250页，第44、45页，第48页。如格鲁派与噶当派的相似，萨迦派寺院向格鲁派的改宗。他甚至对改革和统一了藏传佛教的格鲁派领袖宗喀巴也没有太多的赞誉，认为他只是使分散不系统的佛教经典系统化并整饬了日见松弛的戒律，很难说他在理论上有什么创新。他认为宗喀巴的代表作《菩提道次第广论》，基本上是对阿底峡的一部小书《菩提道灯论》的注疏⑤［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第250页，第44、45页，第48页。。笔者同意图齐的观点，在翻阅了许多史书之后，的确很难使人对藏传佛教各派在理论上进行区分。与极富知识含量的汉地禅宗不同，藏传佛教不是以争奇斗艳的闪光思想为特色，而是以神秘的修持方法使人惊奇。如此一来，我们对藏传佛教的哲学研究就可以采取一种普遍的分析方法。

概括地说，藏传佛教具有以下四个方面的特点:

第一，藏传佛教具有多元一体的宇宙论。在偶像崇拜上，藏传佛教是多元论的，既有释迦牟尼的十种化身;又有菩萨、金刚、度母等众多形象，其中包括印度湿婆教的偶像。这体现了它是从多神崇拜的原始宗教向一神崇拜的高级宗教发展过程中的一种状况，或者是多种宗教在民间观念中的一种融合。而这种状况又是以苯教的家族神以及地方神的多神崇拜为基础，佛教的到来，无疑使藏民对宇宙和终极世界的认识得到了提升，使他们认识到宇宙的万事万物是一个相互联系的整体，在那里有一个最高神在主宰着一切。而这一点，也正是佛教所宣扬的主要教义。

第二，在认识论上，藏传佛教相信光亮学说，认为认识的进步是通过二元对立而后达到统一。前面谈到，印度的认识论是建立在“莲花藏我”的传说上，无论是印度教，还是后期的大乘佛教，都相信“我”是藏在莲花中，只要修行得道，就可以实现“梵我同一”。藏传佛教的各个教派都认同光亮学说，用光亮来比喻人心中的智慧和道德，认为只要用瑜伽方法进行修炼，人心中的光亮就会诱发出来，把周围的事物照亮。无庸讳言，藏传佛教的认识论基础来源于印度的传统思想。这个传统之一是龙树的中观理论;另一个则是无著和世亲的随心应量派，也称为唯识宗，或者说瑜伽行派。对于这两种思想，藏传佛教的各派都声称自己是随中观行瑜伽，并徘徊于两种思潮之间，避免执著于某一端而排斥另一端。对认识论的解释，这两派都是通过“心”、“光明天”和“空”这样几个概念来加以阐述。从一定角度上讲，这里的“心”可以等同于“空”，也可以等同于“光明天”，但这又是从相对真理(义谛)通向绝对真理(胜谛)过程中认识的不同发展阶段;这一认识过程落实在行为上(修行)就是一个救赎和心灵净化的过程，或者说从现世通往终极世界的道路，是从每一个人本身存在的心，到通过感受经验而受到行动支配的心的发展过程，也就是思考我们每一个人身上这难以形容的实质，是否会如同宝石一样发出光亮，从而把我们从谬误中解脱出来。因此，这一认识过程既是宗教的，又是伦理的。①参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第42页，第81－82页。

藏传佛教的各派都声称自己是随中观行瑜伽，然而，中观派和瑜伽派是有分歧的。对于“空”的理解，龙树倾向于虚无主义，“他宣称大家所能想到的和了解的一切都是相对的和‘空’的，不是自我，我们无法形容它就标志着其最终的超验性”，也就是“无自性”。②［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第65页，第41页。瑜伽派却不同，他们强调“我”，认为每一个人都可以通过修行变成神。对于其中的歧义，释印顺一针见血，指出“代表印度晚期的西藏，高推‘中观见’，以如来藏为不了义说，却又推与如来藏思想相契合的‘秘密大乘’为最上，不免采取二重标准了!”③释印顺:《印度佛教思想史》，中华书局2010年版，第366页。图齐则认为，西藏的噶举派和宁玛派更倾向于随心应量派，也就是瑜伽派;格鲁派则更倾向于严格遵守龙树的教义，不相信每一个修行的人都必然变成神。④［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第65页，第41页。但是，在藏传佛教的各派中，对于中观派和瑜伽行派分歧的核心，我们却很难发现他们也象在印度那样进行争论，这恐怕是由于西藏与印度佛教的关注点不同吧。

西藏苯教历来有信奉“光”的传统，无论是苯教还是佛教，都赋予光明以重大意义，他们认为，光明是一切事物之源并存在于我们的心中。在西藏的宇宙起源论中，这种纯洁的无分别的光明是一种有色的光，有白色和黑色之分，并由此而生发出一系列成对的造物。最高的苯教之神是辛拉俄噶(辛神和白光)，这种光的生命本原经过神秘幻觉的作用，就成为发光的智慧。所以，心即是空，具有类似空间的特点，它也是一种精神力量，一种光明。光明是气，而气是由五种光线交织而成。正因为心是光明的，所以才能看见，才能理解，才能变成智慧。心—光明之间的关系以及它们的一致性形成了西藏灵魂拯救的基础。这也是藏传佛教能够顺利的接受瑜伽行派思想的基础。我们看到，它们的思想根源如出一辙。如，萨迦派是这样解释这个道理:光亮是思想(心)之力量，而空则形成其本质，空不能脱离其光亮，光亮也不能脱离空。光亮与空的吻合性代表着纯粹非客观性的一种难以表达的阶段，它构成了心的极端状态。⑤参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第42页，第81－82页。总之，藏传佛教是根据苯教的宗教传统来接受印度中观派和瑜伽行派的基本教理。当然，这与地理上的比邻以及共享同样的神话传说不无关系。

第三，藏传佛教属于以瑜伽、密咒为主要修持方法的密教。在认识论的指引下，所谓修行就是追求从空到达光明的同一性。中观论与瑜伽行派在追求同一性的途径上有分歧，这就是般若和方便之分。龙树主张般若，亦即渐进的达于涅槃，在《般若婆罗密多经》中，他强调通过智慧到达彼岸。为此，他提出了五条具体路线。瑜伽行派则不同，他们是“金刚乘”或“方便乘”，认为解脱的道路是一种立刻产生的决裂过程;他们所借助的桥梁也不是智慧，而是通过心醉神迷的幻觉，带来感情上的冲击，使个人体验到所谓极乐。当西藏僧人请教阿底峡在学习经文和大师的布道二者中那个最重要时，他回答“大师的直接传授最重要”。①［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第30页，第39页，第88页。在这一点上，藏传佛教认同印度密教的主张，认为接连师徒的关系纽带是一种特殊的父子关系，这种关系似乎比血缘更重要，被称为心传弟子。在传教时，他们突出瑜伽师个人的作用，对徒弟进行神秘经验的传授。除了仪轨、灌顶之外，密教还强调梦幻中神秘感受的作用，他们相信神谕是神在梦中告之的。总之，苯教巫术的思想方法为藏传佛教接受印度瑜伽师的密传奠定了基础。对西藏佛教与印度密教的关系，图齐这样说:“如果与印度乌仗那和孟加拉的金刚乘的巫术—密宗相对照，就会发现它们的相似之处比初看时要多得多。②［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第30页，第39页，第88页。

在有关藏传佛教的历史书中，我们经常会读到西藏僧人往往同时学习显、密经典的说法。所谓显教，是针对密教而言，是指佛教的基本理论，它对于传播教理无疑是首要的。那么，认为藏传佛教是密宗的说法是否有背于事实?笔者认为，也不能这样说，这样一种说法是就藏传佛教的总体而言，却并不排除藏传佛教的各派都有一些造诣很高的大学者，人们把精通佛教学问和兼具各种知识的高僧称为“班智达”，对于他们，用“密宗”来概括显然是不对的，这说明在藏传佛教中，有着不同的知识层次和不同的夙求。即使在汉地，佛教也从来都不是统一的，学者、居士和大众对佛教的理解不同，夙求也不同。这种知识层次的差别也体现在藏传佛教各派的差异上。就拿噶当派来说，藏语“噶”意为佛语，“当”意为教授，“噶当”意为佛语教授，这一派是由阿底峡所创，在各教派中他们是以重视理论而著称。③朱丽霞、周松:《佛教与西藏古代社会》，甘肃人民出版社2006年版，第105－106页。但即使如此，噶当派的大师仍然被称为瑜伽行师，他们也是靠师徒之间的神秘方法来传教。

根据修行的不同层次，藏传佛教分为四部，既事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部，这与印度密教完全一致。第一部是以身体外部的仪轨活动为主，超过了内心的静修，包括祭礼供品、诵经、纯洁浴等。第二部除了外部仪轨，还从事内心修习的瑜伽，以保持外部仪轨与内部修行的平衡，追求乐与空的同一。第三部是以内心修习瑜伽为主，外在仪轨为辅。第四部无上瑜伽的主要目的是提供一种使心受到控制的方法，其教理认为，呼吸或震动能力(风和心)不停地注入人体的两条主动脉，右动脉主“喜乐”;左动脉主“精脉”和“爱慕”。一旦由于控制呼吸而导致的这两条动脉中的血流停止时，任何生理的真实性也就不存在了，生死轮回的苦恼和心灵的不净就可以消除，从而为实现菩提心做好准备。在无上瑜伽中，还分为“父续”和“母续”，这分别以瑜伽师及其女伴为代表，通过“父续”和“母续”的交合，即“大印”，来实现秘密“灌顶”，这是达到极至的瑜伽术，这个仪式也称为“喜金刚”。这里女伴象征着智慧，而精液(通常用酸奶代替)象征着菩提心，或光明。这一仪式明显受到印度湿婆教“性力派”的影响。在格鲁派、萨迦派和噶当派的修行方法中都存在。

以上是藏传佛教的一般教理和密教特征。下面，让我们看各派的一些区别。觉囊派在藏传佛教中并非影响巨大的派别，但是，由于它所秉持的“空”不同于其他派别，也因此被藏传佛教其他教派称为“外道”。觉囊派创始人是一名来自迦湿弥罗(克什米尔)的班智达，在他的思想中明显具有印度湿婆教的痕迹和唯识论思想。在其他派看来，“如来藏我”始终就是真实的，是“自空见”;而觉囊派认为，事物的世界是无实的，事物仅仅是一些现象，而现象仅仅由心所造成，所以，任何从事冥想的人以及他们所冥想的东西都是不存在的，因此被称为“他空见”。④参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第85－88页。

噶举派在对“心”的极端状态的解释上有独到之处。在其他派看来，心既与光明和智慧相连，也与生命相连，是生命存在的基础。但噶举派认为，心是超越生命和时空的。心处于“诞生、终止和期限之外，因而也就是处于整个时空的限制之外。在静修冥想过程中，与心的同化就意味着实现了极限的处境。”⑤［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第30页，第39页，第88页。

宁玛派与其他各派的分歧是明显的，这主要表现在通往菩提的道路上“乘”的不同。藏语“宁玛”的意思是“古旧密教”，他们把莲花生奉为自己的鼻祖。这一派把通往菩提的道路分为九乘，其他所谓“新密教”则分为六乘。在藏传佛教中，还有一派被称为“断教派”，主要存在于西藏东部的两个噶举派寺院中。这一派表现为对习惯的轻视和对一些恐怖行为(如与麻风病人接触)的坦然处之。与其他教派不同:其他派认为断除了不净思想的污染之后才可以消除苦厄;断教派则恰好相反，认为消除了苦厄就可以消除污染。这一派要求信徒在坟场和陈尸处完成仪式，因为这些处所最易引起有关鬼怪和凶神的恐怖幻觉。他们认为，战胜了恐怖，也就消除了苦厄，也就达到了思想的净化。①参见［意］图齐:《西藏宗教之旅》，耿昇译、王尧校，中国藏学出版社2005年版，第104－109页。

以上是藏传佛教的文化传承以及基本特点。我们看到，藏传佛教受到印度佛教的深刻影响。那么，藏传佛教与印度佛教是否就可以说是一回事呢?显然，不能这样说。尽管西藏与印度土地相邻，西藏文明也受到印度文明的深刻影响，具有印度文明的一些典型特征，但是，西藏文明毕竟是以藏族人民为载体的文明，它进入文明社会比印度晚了大约20个世纪，此外，西藏文明还受到汉地文明的深刻和长期的影响，因此，作为一种独特的文明，西藏文明有着自身的发展逻辑，形成了自己的一些特征。