19 世纪末至20 世纪初期日本关于神道教本质的学说——国学与近代宗教学的“相遇”<br/>

19 世纪末至20 世纪初期日本关于神道教本质的学说——国学与近代宗教学的“相遇”

2013-04-07刘琳琳

深圳大学学报（人文社会科学版） 2013年3期

刘琳琳

（北京大学外国语学院日语系，北京 100871）

引言

日本的国学是江户时代中期兴起的一个学术流派，它以强烈的民族主义情绪为治学的出发点，以探寻和弘扬纯粹的、未受外来文化“污染”的“古道”为主要目的，对于江户后期到近代日本社会转型的历程影响甚大。国学的研究领域很多，包括文学（如和歌和古典小说）、语言学和神道学等。笔者认为，神道学是国学的核心，理由在于，国学所致力探求的“古道”，又称为“随神之道”（神ながらの道），发掘“古道”的内涵主要依据《古事记》中记载的神话，特别是关于天照大神与天皇制的神话，也就是说，离开神道的文本与知识，就无法谈日本的“古道”。二战失败以前，在整个社会绝对崇拜天皇的大背景下，神道界和神道学都具有强烈的尊皇主义和本民族至上主义的特点，由此可以说，神道学是国学的重要组成部分。到了二战结束，随着政治民主化和政教分离原则的确立，对于神道的客观实证的研究才真正站稳脚跟，神道研究才正式与国学区分开来。国学关注的核心问题是日本的本来之“道”，换句话说，就是力求发现日本民族的本质是什么，日本文化的根本是什么，日本优越于其他所有国家的根本原因是什么等，这个答案很大程度上是通过对神道的研究得出来的。比如中国的学者和读者对以下说法耳熟能详：“日本文化的一大特点是热爱自然”，这个论断的主要依据就是人们观察到神道具有“崇拜自然”，“把山河草木都视为神”，“有八百万神”等因素。由此观点出发，人们就把神道教与现代的热门话语——环境生态保护联系起来，同时，把神道与崇拜唯一神的基督教，强调人征服和利用自然的西方近代文化相对比，更显得崇拜自然是神道教乃至日本文化的本质。

但是，笔者对此认为有几个问题需要进一步思考，比如，神道教真的自古至今一直是以自然崇拜为中心的宗教信仰吗？日本的近现代神道教研究从明治时期算起的话，也有100 多年的历史了，其间学术界是一直认为神道的本质在于自然崇拜吗？近现代的神道界本身对于这个问题是如何回答的？笔者从史料中发现，战前日本社会对于神道教关注的重点在于祖先崇拜的层面，而并非自然崇拜，而祖先崇拜又和天皇制有着割不断的联系。本文把时间锁定在19 世纪末20 世纪初这短短的几十年，对这一时期关于神道本质的种种学说、话语进行考察，探求其发生的政治社会背景与学术渊源。为了行文简洁方便，本文把所有探讨神道本质的学说统称为 “神道本质论”，把主张祖先崇拜是神道教的本质或中心的观点称为“祖先崇拜中心论”，而与它相对的重视自然崇拜的观点就叫做“自然崇拜中心论”。本文的目的不在于对 “神道的本质是什么” 这一问题进行直接回答，而是展示一个事实，即在不同时期，人们对于这个问题有不同的思考，给出不同的答案。神道尽管在1945 年以后为了适应现代社会转型而倾向于关注自然，但它曾经经历过宣扬祖先崇拜、维护天皇制的阶段，并且这一因素至今还存留在神道的肌体内。了解了这一点，就能知道，现代神道教的复杂性，绝对不是单纯的“自然崇拜”所能概括的。

一、19 世纪末至20 世纪初期日本国内的祖先崇拜中心论

让我们走进明治时代。对于支配着此时期日本人行动的精神原则，我们能举出很多，比如文明开化、富国强兵，也有忠君爱国、敬神崇祖、报本返始等等。所谓“报本返始”，就是报答人之本，即已经死去的祖先，其实这也是祖先崇拜的另一种说法。近代日本国家把祖先崇拜作为意识形态的重要一环，不遗余力地以各种形式向“臣民”宣传。而此时近代工业刚刚起步，对于环境的破坏力尚未充分展露出来，人们对于自然的关注不像战后那样强烈，也尚未形成系统的保护自然的话语。了解了这一点，再来看当时从官方到学术界的神道本质论，就很容易发现，主流话语几乎完全倾向于祖先崇拜中心论。

首先来看神道界本身的态度。此处笔者使用的史料是《神社协会杂志》，该刊物创刊于1901 年，是全国神社与神职人员的机关志，该杂志的文章论点可以说反映了当时神道界的正统主张。对于神道的本质，国学者松本爱重①在1904 年发表题为《神社本来的性质与祭神》的文章，顾名思义这是一篇专门讨论神社本质的文章，其中提到“社会舆论逐渐趋向统一，即认为神社是祖先崇拜的灵场，也是报本返始的对象。 ”[1]由此可以窥知此时期日本社会把祖先崇拜作为神道本质的主张是占据主流地位的。松本对于祖先崇拜的重视影响到他对于神社供祭的神灵的分类，他提出三种类型的神，即“皇祖皇宗等神灵”、“对国家有大功劳大功勋之神灵”以及“诸氏族的祖先之神灵”。三个类型中有两个都是祖先，为国家建功立业的神灵也是人格神。松本虽然也提到“大的自然物崇拜”，例如祭祀石头、泉水的神社，但明显是把自然神置于祖先和伟人崇拜的周边，把它们作为边缘性存在。

其次，我们需要看一下神道研究界的态度。 20世纪初期，近代日本第一批神道研究的成果陆续问世。这些著作中关于神道本质的阐述依然是维持祖先崇拜中心论。较早的如清原贞雄，他在1910 年毕业于京都帝国大学，此后一直从事神道研究与教育工作，1932 年出版了《神道史》。在此书中，清原贞雄对于自然崇拜几乎没有表现出任何兴趣，只强调“人灵崇拜”，准确地说就是祖先崇拜。他的核心观点如下：

神道信仰的本体是把人的灵魂作为神来崇拜。……神道的中心是人灵崇拜，神道的特色也恰恰在于此。人灵崇拜中又包括伟人、对国家有功的人以及祖先的灵魂，所以把神道视为伟灵崇拜是最准确的。不过由于其中最重要的是子孙对其祖先灵魂的崇拜，所以人们一般把神道称作祖先崇拜教。祖先崇拜实为神道的核心，神道之所以具有道德意义，即作为文化宗教是有价值的，其原因正在于此[2]（P18）。考虑到战前的神道教与近代政权之间的高度合作关系，像清原贞雄这样的神道研究者把祖先崇拜视为神道的本质特点也就不足为怪了。

二、19 世纪末至20 世纪初期西方人士的祖先崇拜中心论

明治时代，随着日本与世界的交往迅速增多，不少西方人来到日本。他们对于日本文化的看法很快引起日本人的重视，也产生了很大的影响。其中最有代表性的是拉夫卡迪奥·赫恩(1850-1904)，即小泉八云②。赫恩于1890 年踏上日本的土地，其实在此之前他就很关注祖先崇拜，所以一到日本就对神道、佛教产生了浓厚的兴趣。据说他刚到横滨就找了一辆车子，说：“带我去寺院。 ”他对祖先崇拜的观察与思考在1896 年以文集《心》的形式呈现出来。而他的绝笔之作《神国日本》更是涉及到与祖先崇拜有关的诸多方面，比如家族制度、社会组织、佛教等。赫恩重视祖先崇拜在日本人生活和日本文化中的地位，其理论基础是他对神道乃至包括佛教在内的整个东方文化的认知。他认为神道的本质在于重视死人，活人世界是由死者世界来“统治的”。他说：“要说得尽量的简单些，那末神道教里面真理的特质，便是那一种信仰，以为活人的世界是直接由死人的世界统治着的。人类每一种冲动或举动，都是神的工作，所有的死人，都已成神了，这是神道教的根本观念”[3]。 “真正的日本的宗教，即今日尚以各种形式行于全国民间的宗教，就是祭祀祭先祖。这祭祀是一切文明国家的宗教及一切文明社会的基础。 ……至于纯粹日本起源的祭祀，则有三种区别，这是因中国的影响及仪式发生若干变化的。这种日本的祭祀形态，统称之曰‘神道’，其义即‘众神之道’。 ”[4]（P19）赫恩说的三种“纯粹日本起源的祭祀”，包括家族祖先的礼拜，对于氏族或者部族祖先的礼拜，以及对帝国祖先的礼拜。赫恩说得很清楚，这三种祭祀全部属于神道范畴。换言之，他认为，祖先崇拜构成了神道教的主要部分。

与祖先崇拜有关的是，赫恩对日本的 “神”（カミ）的理解值得注意，他把“カミ”完全等同于死者的灵魂。他并不关注现代神道经常讲的“八百万神”，特别是其中的“山川草木”等各种自然神。他主张，日本宗教史上最早期的神都是死者灵魂，“我得请读者郑重注意一件事情，即在最初的时候，除了死者以外别无所谓神。当日本的祖先崇拜造出了神话的时候，其中诸神不过是鬼变换了姿态罢了。 ”[4]（P47）赫恩是怀着欣赏赞叹的心情来描述日本的祖先崇拜的，他花了很多笔墨来论证死者崇拜的合理性，甚至优越性。他有意向西方基督教文化证明神道教文化的合理性和优越性，从他说的“心理学”和“遗传”的角度——即有了古人才有今人，每个生者都是接受了死者的基因才存在的客观事实——来证明死者崇拜的合理性。不过笔者发现：第一，赫恩其实并没有明确地区分死者与祖先，而是把两者混为一谈，毕竟他是文学家，不是社会科学研究者，他对事物的感触敏锐纤细，但短于逻辑严谨的分析；第二，他忽略了一个更加重要的事实：东方社会的祖先崇拜其实立基于现实的等级体制的需要，而不是基于纯粹生物学的事实。就日本而言，祖先崇拜最重要的特征在于维护“家”中的等级秩序，最终为国家、为天皇制服务。但是赫恩初期的著作中对于这一点谈得很少，到了他最后一部著作《神国日本》中，才提到日本旧式家族制度中束缚人、限制自由的侧面。实际上，赫恩对于家族制度的封建性的态度相当模糊，也许这是由于他太过热爱日本传统文化，或者也许因为当时天皇制国家对人的压制还没有像二战时期那样充分显露出来。

赫恩非常强调生者对过去、对古人的责任，认为这是不同于基督教、具有东方特质的感情，他也论述到死者崇拜的社会功能，尽管没有用“社会功能”这个学术术语。他认为死者崇拜是爱国、孝心、忠义等社会伦理要求产生的基础。赫恩在《心》一书中指出敬慕死者会导出 “爱现在的国家”、“孝敬活着的父母”和“对活着的朋友讲义气”。为什么死者崇拜有如此功用？笔者认为，主要原因在于，明治日本是一个还保留着浓厚等级主义的社会，它为了维护自身存在，为了体制和秩序的再生产，就需要死者崇拜，特别是祖先崇拜。国家之所以要引导人们产生赫恩所说的“对过去感到负有责任”、“欠古人的”意识，其实是为了让人们产生对现实的等级主义社会有负债感，要顺从这个社会③。

三、19 世纪末至20 世纪初期的自然崇拜中心论

通过以上论述可以知晓，19 世纪末至20 世纪初期“祖先崇拜中心论”在日本占据支配地位。但学术界在任何时代都是最容易产生 “异端思想” 的地方，日本的学者也并非所有人都拥护这个说法，个别西方学者也指出了自然崇拜因素在神道中的重要性。先就日本学者而言，东京大学教授久米邦武，在其名文《神道是祭天的古俗》一文中对于祖先崇拜中心论提出了具有威胁性的观点。众所周知，久米邦武因这篇文章而获罪，但其实该文中并没有直接反对天皇制的观点。尽管如此，他依然无法逃脱当时神道界、国学界的猛烈攻击。其原因之一在于，他强调“天”在神道中的重要性，否定了祖先崇拜的固有性，故而为国家神道所不容。他认为：“神道里面没有宗庙，把大神宫称为‘大庙’，这是极端错误的”，“在此之前（指古代天皇制国家建立之前——笔者注）只有单纯的祭天，没有什么地祇……佛法传入以前，虽有陵墓厚葬之风，但没有人鬼崇拜，也没有宗庙之祭。只是把祭祀大神（指天照大神——笔者注）作为神道，这才是日本固有的风俗。 ”[5]久米邦武这篇文章的写作意图就是探讨神道的本质或者原初形态，他并没有使用“自然崇拜”、“祖先崇拜”等概念，而是用“地祇”、“人鬼”等中国古代关于信仰对象的词汇。其中他所说的“地祇”的意义与自然神大致重合，而“人鬼”的意义是指人的亡灵、灵魂，特别是祖先灵魂。他主张原始神道并不崇拜人鬼，这无异于声称神道本来是不具有祖先崇拜因素的。而近代国家一直把崇祖作为天皇制的基础，因此不能容忍这样的异端。尽管久米邦武真诚地维护皇祖神天照大神，也无济于事，他还是落得被赶出东大的结局。

下面我们把目光转向西方。 20 世纪初，英国学者阿斯顿（William George Aston，1841-1911）较早提出了自然崇拜中心论。几乎与赫恩的《神国日本》同时，1905 年，阿斯顿出版了英语著作《神道：通往神的道路》（Shinto：the Way to the Gods），对于神道的思想、仪式、组织、神话故事等进行相当全面的探讨。其中他明确主张：“神道首先是从对我们赖以存在的自然之伟大力量的感谢心理和恐惧心理（虽然其程度比不上感谢）中产生出来的。纪念伟人之品德功绩的愿望和永远怀念已故的父母祖先的愿望其实是第二位的。 ”[6]（P26）阿斯顿通过分析日本神话，指出一个事实，即神道信奉的主要神灵，比如天照大神、素盏呜尊、伊奘诺尊、伊奘冉尊、高皇产灵尊、大穴持命（即大物主神）等都是自然神，尽管当时日本正统学术界认定这些神是祖先，但阿斯顿毫不客气地称之为“伪祖先崇拜”[6]（P53）。他分析了山幸海幸神话，认为可以证明“古代日本人的祖先崇拜，是在自然力崇拜因素的基础上后来附加上去的。 ”[6]（P113）日本人把很多神，如天照大神、出云神话中的主角大物主神等都视为祖先神，但是阿斯顿却敏锐地发现他们其实并非与现代人有血缘关系，不是真正意义上的祖先。“如果我们把这个词语（指祖先崇拜——笔者注）的意义限定为以宗教的方式崇拜自己的祖先，就像中国那样，那么这种形态的宗教在神道中几乎不存在。除了现代的祖先崇拜以及受到外国影响的祖先崇拜之外，唯一的实例就是天皇了。 ”[6]（P51）至于外国的影响，阿斯顿认为日本祖先崇拜的形成主要是受到中国的影响。换句话说，祖先崇拜因素不是神道中固有的。

阿斯顿的观点在英国学术界得到很高评价，1908 年伦敦日本协会专门围绕阿斯顿的论文Shinto in Transactions and Proceedings of the Japan Society举行讨论会，当时的会议主席评价说：“阿斯顿先生对于迄今存在的‘神道纯粹是祖先崇拜’这一立场进行了澄清，在这方面，他使本会议受益良多。 ”[7]同样在1908 年，日本人补永茂助把《神道：通往神的道路》的一些片段翻译出来，刊载在《神社协会杂志》1908 年第12 号上，但是完全没有提到阿斯顿关于祖先崇拜的主张。清原贞雄在《神道史》一书中提到阿斯顿的这本书，介绍了其中关于神道与道德的关系的部分观点，但也根本没有触及阿斯顿的自然崇拜中心论的核心观点。而且清原贞雄还指责他“因为只是客观地平铺直叙其观点，根本不想支持神道，没有强调神道的优点，没有把神道作为日本国民道德的根底。 ”[2]（P419）

四、祖先崇拜中心论的政治背景

近代日本说到底是天皇制国家，神道教归根结底是崇拜天皇的宗教，其全部教理都是为了维护天皇制而存在。对于神道的本质是什么这一重大问题，无论是神道界人士还是政府的当权者都不敢疏忽，他们需要一种最有利于天皇制的话语。而祖先崇拜与家族、国家的关系最为紧密，所以近代主流社会选择祖先崇拜中心论，也是不难理解的。天皇制国家建构自身合法性以及支配国民精神的需求，是祖先崇拜中心论产生的政治背景。

明治时代伴随天皇制国家的形成而建构起来的意识形态中，包含祖先、家族、天皇制国家三个要素，它们构成一种三位一体的关系。关于祖先、家族与天皇、国家之间的关系是当时政权以及主流社会最热门的话题，到明治后期，相关话语逐渐实现了理论化和系统化，形成“家族国家观”的思想。1890 年代，日本围绕民法典问题展开了著名的民法典论证，宪法学者穗积八束批评新制订的民法典是 “民法出而忠孝亡”，因为他深知家族制度、祖先崇拜对于天皇制国家的重要性。在他看来，问题的重点并非是为了维系家族制度故而强调祖先崇拜的重要性，恰恰相反，他认为日本的“家”观念本身是从祖先崇拜的根基上生发出来的，祖先崇拜是家存在的根本原因。而日本的国体又是对“家”的模仿。因此祖先崇拜是整个日本社会——小到家庭、大到国家之所以存在的最终根源。这是穗积八束的立论中值得注意的地方。他说：

我们日本固有的国体与国民道德的基础都源自于祖先教。祖先教是指祖先崇拜之大义……天祖是国民之始祖，天皇是国民之宗家。

家的观念渊源于我们民族固有的坚信的祖先。崇拜祖先，服从于其威灵，这是形成家的原因。 ……家是祖先之灵所在的地方。户主是祖先在现世的代理人，家族成员服从父家长的保护的权力，就是服从祖先的威力。 ……这就是家观念存在的缘由。（日本的家）与欧洲近世法律中所说的、单纯基于亲子相互之间的权利义务观念而形成的亲权性质完全不同，其原因也在于此[8]。

穗积八束所全力维护的“家”，其实与现代日本的家庭模式并不相同，其内部关系，即户主和家庭成员的关系，是一种“保护与服从”的关系。“服从”一词表明，这是一种权力关系，是以“保护”为名的支配与服从支配之间的关系，它与国家层面上国民对国家服从的关系如出一辙，是政治关系在家庭层面的体现。

从明治开始，把日本国家视为一个大家族，把天皇视为最高的家长，全体国民都是家庭成员或者“分家”，都必须爱戴、服从家长，这种观念的影响力一直持续到二战结束。它支配着日本人的生活，成为近代政权强制国民支持与奉献的主要话语。特别是在与中国关系全面紧张化的20 世纪30 年代以后，即法西斯时期，天皇制国家为了战争动员，在国定教科书中大大增加了关于家族与祖先崇拜的内容。

五、祖先崇拜中心论的学术渊源

除了政治背景之外，神道的祖先崇拜中心论的学术渊源也很值得追寻。笔者发现，无论是日本国内的学者，还是赫恩，其实拥有共同的学术背景，即19世纪后期西方兴起的社会学和宗教学，主要包括两条脉络，一是英国的赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）关于宗教起源于祖先崇拜的学说，另一个是法国学者古朗士(Fustel de Coulange)关于古代希腊罗马宗教的学说。

对于19 世纪的欧美社会来说，赫伯特·斯宾塞的名字可谓如雷贯耳。他创造了一套宏大的社会学理论，依据进化论来解释人类社会的发展史。 19 世纪后期他陆续完成了煌煌三卷本《社会学原理》。其中，1876 年出版的《社会学原理》第二卷中阐述了他的宗教观。他认为人类最早关于超自然存在的概念是鬼魂，即人的亡灵，随着社会发展，鬼魂概念转变成了神的概念，多神信仰后来又演变成一神信仰。因此祖先崇拜是各种宗教的根源。“在这种超自然神的背后，也像在一切其他的超自然神的背后一样，都可以找到一位人格。凡是超越普通的一切，野蛮人就认之为超自然的，或神的。超群的著名人物也是如此。”“无论这个人是巫医还是文化英雄，如果他们生前为人所敬畏，死后所受到的敬畏便愈增加，结果便形成为一种固定的宗教式的崇拜。 ……祖先崇拜就是一切宗教的起源。 ”[9]

古朗士几乎与斯宾塞是同时代的学者。 19 世纪60 年代他撰写了《古代城市——希腊罗马宗教、法律及制度研究》，对古代希腊、罗马的宗教信仰展开考察，发现古希腊、罗马人并不像后来的基督教那样只信仰唯一的神——上帝，而是多神信仰，特别崇拜家族的祖先。同时两个地区都存在这样的意识：重视死者，相信人无论善恶，死后只要经过合乎规范的祭祀都会变成神灵，而没有获得像样的祭祀的亡灵则会变成游魂，祸害生者。他还指出死者就是家庭的神祇，是父系社会最核心的观念。也就是说，只要是父系社会，就存在祖先崇拜。

斯宾塞与古朗士的影响都是世界性的，明治时期日本翻译出版的斯宾塞的著作多达30 多种。在19 世纪最后20 年，日本几乎与美国同步，兴起了一股“斯宾塞热”。不同阶层、不同利益诉求以及不同思想背景的人们在斯宾塞的学说中各取所需。斯宾塞的自由放任主义思想受到自由民权运动领导人的欢迎，而其社会有机体学说又得到日本近代政权的欣赏。他的宗教观则主要通过费诺罗萨（Ernest Francisico Fenollosa,1853-1908）和赫恩介绍到日本。费诺罗萨毕业于哈佛大学，1878 年8 月从美国来到日本，在东京大学任教，所教授的课程中有很多关于斯宾塞社会学的内容。就在到日本三个月以后，他在东京发表演讲，演讲中关于宗教的部分几乎是完全介绍斯宾塞在《社会学原理》中的观点[10]。

与斯宾塞相比，近代日本的思想界、学术界对于古朗士的认知度明显低一些，关于古朗士的研究论文也只有寥寥几篇。然而恰恰是在民法典论争的时期，恰恰是穗积八束，在《民法出而忠孝亡》中，花了很大篇幅介绍了基督教以前的希腊罗马宗教，认为其中占主导地位的是祖先崇拜和祭祀家神的仪式。他指出欧洲固有的法律起源于祖先教，古代欧洲广泛存在着对祖先的信仰，即相信祖先虽然肉体死亡，但灵魂依然留在家里保护家人。同时一家之主也会用点燃不灭之火的方式来祭祀祖先，等等。由此他推论日本的祖先崇拜绝非个别现象，而是古代历史普遍存在的。穗积八束关于古代欧洲的祖先崇拜的知识，很明显是来自于《古代城市》，他主张祖先崇拜是家观念以及国家产生的根源，这在《古代城市》中也能找到相同的观点。古朗士在本书开篇指出，“研究罗马法的史家们都正确地注意到，罗马家庭的基础既不是出生也不是情感，而是父亲或丈夫的权威。……父亲或丈夫的权威并非第一原因，而是结果。它是来自宗教，并为宗教所建立。”而这个宗教就是“圣火以及死者崇拜的宗教。 ”[11]穗积八束还特别提到，“菲斯泰尔·德·古朗士是法制史大家，他在为古代欧洲家庭制度的解说所写的序言中说：‘我们难以相信人们会崇拜自己的父亲或祖先，然而这就是事实。 ’他这句话可以证明，在耶稣教国家里向信仰耶稣教的人解释孝道是多么困难！ ”[12]

赫恩也确定无疑地同时从斯宾塞和古朗士理论中吸收养料。他之所以对日本产生兴趣，除了他坎坷的人生经历之外，一个重要原因就是对斯宾塞和古朗士都非常钦佩。对于日本的社会文化现象，赫恩很大程度上是根据斯宾塞的社会理论进行整体把握，同时他也赞同祖先崇拜是一切宗教之起源的观点。而对于家庭制度的宗教性，他从《古代城市》中得到更多的启发，并在著作中频繁引用斯宾塞和古朗士的观点。例如他在《神国日本》中探讨死者对现实社会的影响时，他大段引用斯宾塞的话，其主要观点是“法律，不问其为成文或无文，是将死者对于生者的统治，以公式来表现的东西。 ”[4]（P142）赫恩把古代希腊、罗马视为日本传统文化的参照物，注意到在家庭制度、个人服从家庭整体、关于死亡的观念、神化死者和重视祖先祭祀等诸多方面，日本都与古代希腊、罗马有共同之处，他试图由此消除西方人对于日本“非我族类”的陌生感觉。

由此可见，在19 世纪西方的社会科学领域，祖先崇拜是一门“显学”。这一西方的学说传播到日本之后，很快超出了纯学术的范围。由于它和当时日本政权的需求十分契合，立刻被奉为金科玉律，被拿来用作为天皇制进行辩护和强化的有力工具。国学所代表的民族主义意向与近代西方宗教学的观点在明治这个历史时期相遇，民族主义的意向促使日本选择了近代宗教学的祖先崇拜学说，两者共同形成了符合天皇制国家需要、影响巨大的祖先崇拜中心论。

结语

以上通过对19 世纪末20 世纪初期神道本质论的考察，我们可以发现，无论是日本本土知识界还是西方学者，都把重心放在祖先崇拜上面，自然崇拜显然受到忽视，不仅如此，在日本，关注自然崇拜的学者还受到打压。由于篇幅所限，笔者无法在本文对战后的神道本质论展开论述，但就笔者观察，中国的读者接触到的神道教的形象，很多情况下与万物有灵、保护自然的价值观连在一起，与战前的祖先崇拜中心论大异其趣。于是，我们面对着两种截然不同的神道形象，一种是支持封建性的“家”制度、为天皇制提供精神源泉的神道；另一种则是契合现代社会理念，甚至带有浪漫色彩的神道。前者是明治时期的政权与相关知识界出于建立天皇制国家的目的对神道进行的解释，后者则是在战后政治民主化、现代生态环保思想普及的情况下对神道进行的新一轮解释。神道教作为日本的原生性宗教，同时包含了祖先崇拜、自然崇拜、天皇崇拜、英雄伟人崇拜等多种要素。但是从古至今，在不同的历史时期，知识界以及神道界本身一直在对神道进行重新诠释，从里面挖掘出适合自身需求的东西。毋庸讳言，所谓神道教研究，即使不是全部，至少也有很大一部分，就属于这种重新诠释。从中世纪的伊势神道到现代的环保话语，都是如此。只要神道教存在，这个过程就会持续下去。了解了这一点，我们就会明白，林林总总的神道教研究成果，并不全是“客观知识”，各种学说本身构成一部话语史，从其中可以发现社会变动和时代转换的印记。

注：

①松本爱重是本居派国学者，师从本居宣长的曾孙本居丰颖，曾任《古事类苑》的副总编。

②赫恩的父亲是爱尔兰人，母亲是希腊人。从他的出身看属于西方人，但是由于其希腊背景，他对于基督教文化一直抱有疏离感，甚至厌恶感，青少年时代的坎坷遭遇也使他意识到自己处于西方社会的边缘。他是带着一种浪漫主义的眼光来看待、或者说来想象遥远东方的日本文化。

③不仅日本，古代中国也是重视祖先崇拜的等级主义社会，中国强调祖先崇拜的目的，根本不在于赫恩关注的所谓生物学事实的层面，而是为了维护现实的等级制度、宗法体制。

[1] [日]松本愛重. 神社本来の性質と祭神[J].神社協会雑誌.1904，（31）：1.

[2] [日]清原貞雄.神道史[M]. 東京：厚生閣.1932.

[3] [日]小泉八云.日本与日本人[M]. 胡山源译.北京：中国社会科学出版社.2008.164.

[4] [日]小泉八云.神国日本[M]. 曹晔译.长春：吉林出版集团.2008.

[5] [日]久米邦武.神道は祭天の古俗.明治文化全集（15）[M].東京：日本评论社.1968.535-536.

[6] [日]アストン著,神道[M]. 安田一郎，訳.東京：青土社.2001.

[7] [日]アストン「神道」をめぐる討論[J].『ロンドン日本協会雑誌』第7 巻.1908.片山博.アストン『神道』著作に関する予備的研究.その2.『融合文化研究』第5 号.東京：国際融合文化学会.2005，（5）：223.

[8] [日]穂積八束.家ノ法理的観念[J].法学新報，1898，（85）.