道德贫困及其治理的乡村个案研究：基于信德的观测

林 楠，童建军

（1.南方医科大学马克思主义学院， 广东 广州 510200；2.中山大学社科教育学院， 广东 广州 510275）

当代中国道德贫困已经成为伦理学、 社会学和人类学研究中重要的命题。 既有的研究文献不仅对道德贫困的原因展开了强力的分析， 而且对道德贫困的治理提出了各种自洽的主张，特别是注意到“公权力集团”对乡村道德贫困的影响。 但是，很少有学者对中国乡村道德贫困的文化因素展开深入细致地分析，也没有对“公权力集团”本身做出阶层区分。此外，由于相对缺乏自觉使用实证方法的研究意识，很多文献理论思辩色彩浓厚， 但对道德现实的解释力和说服力反而略显贫乏。伦理知识的“默会”（波兰尼语）性使得“人们也只能概略地、提纲挈领地指明这一主题的真理性， 对于只是经常如此的事物并且从这样的前提出发只能概略地说明。 ”[1]因此，本文通过田野调查，以理坑村为个案，“深描”（格尔茨语）基层“公权力集团”对当代中国道德贫困的影响，探究道德贫困的实质。

理坑村位于江西省上饶市婺源县沱川乡 （婺源原隶属安徽省徽州市）， 在江西省与安徽省的交界处，与皖南诸村以大彰山相隔，距婺源县城56 公里，村周围群山环抱。这是一个余姓聚族而居的古村落，现有398 户，1 130 人，余姓占90%以上。 该村建于北宋末年南宋初年，距今已近800 余年。婺源是朱熹的祖籍地。 受朱熹的影响与感染， 根据地方文献记载，理坑村人好读成风，崇尚“读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼”，被文人学者赞为“理学渊源”和“山中邹鲁”，故此村名原为“理源”。几百年来，理坑村科甲连绵，人才辈出。自公元1586 年31 岁的余懋学考中进士后，村中先后有榜眼、侍郎、尚书、大理寺正卿、太仆寺卿、司马、广州知府等七品以上官员36人，进士16 人，文人学士92 人，著作达333 部582卷之多，其中明代户部侍郎余懋学、清代学者余煌等名人著作共5 部78 卷被收入《四库全书》。仕途不畅者遂外出经商，成为巨贾。这些达官显贵，巨富豪商，或衣锦还乡，或告老隐退，兴建了大量的官第、商宅、民居、祠堂、石桥等文化建筑。 1999 年，理坑村在民选村长A 的带领下，以本村丰厚的人文历史资源为切入点，在缺乏政府资金和技术等支持的背景下，自主发展旅游事业，将理坑村推入市场化的进程。2001年，婺源县旅游局统筹规划全县旅游开发，在罢免并逮捕该村长后， 将理坑村承包给上饶市某酒店集团经营。 2006 年4 月，来自浙江义乌的某个体商人再度接管了理坑村的旅游开发。在市场化的进程中，理坑村乡村社会伦理发生了剧烈的变化， 各种道德贫困现象开始出现。

本文田野调查主题是社会转型期乡村社会伦理的冲突、变迁与影响。 由于乡村伦理体系比较庞杂，为了观测便利， 研究者根据传统的重要性和现代的紧迫性两层标准，选择了“信德”作为观测点。

一、理坑村民信德贫困之实

“信”即守信，是指真实不欺、遵守诺言的品德。它是中国传统伦理“五常”之一。信与诺相对而称，无诺之因则无信之果。 诺的产生可以基于明示的规范性约定，也可以依凭内在的自我心理期许。在现代市场社会中，最为常见的承诺形式来自规范性约定；但即使在这种约定中，也存在成文与不成文之分。典型的成文规范性约定是书面合同， 而典型的不成文规范性约定是双方共同认可的交往习惯， 例如童叟不欺的商业惯例。前者可由双方创制，而后者来自特定的文化习俗的规约。 无论人们违犯了哪种形式的承诺，都构成信德的背离。如果这种背离呈现为特定社会群体内比较普遍的现象， 那么信德失范就成为必然的结局。

旅游开发无疑提高了理坑村的经济收入， 增长了村民的见识，但也出现了村民以坑蒙、宰客、强卖、恶言和暴力等方式伤害游客的失信行为；而且，更为重要的是，这些行为得到了村民的肯定与支持，很少遭到道德谴责。 信德对村民社会生活的约束和规范弱化。 如果只是满足于从村民的实际表现或问卷调查来判断其信德的实存样态， 而不是深入探究现象背后的深层动因，那么，观察者会得出一个比较悲观和消极的结论， 会认为理坑村民以信德为内容的美德正在丧失，道德出现了滑坡现象。 但是，通过田野参与式观察和深度访谈，我们发现，理坑村民的信德失范不能完全被宏观地描述为社会文化变迁的必然结果， 而更应从微观上将其视为村民间接和隐蔽的不满地方政府行为的形式和产物。 这种不满源于婺源县及其以下的政府（含村民委员会）的所作所为被理坑村民解释为自利的不正当行为。 这种解释在村长罢免、景点认定、收入分配、建房规划等方面体现得更为明显。

（一）村长罢免。 2001 年，为提升理坑村的旅游形象，民选村长A 决定将本村旅游开发外包给黄山市某旅游集团。但是，婺源县旅游局要求该村长发包给县城某家酒店的经营人。双方产生争执后，婺源县民政局以理坑村有人检举揭发村长A 为由，启动了罢免村长的程序。 村长A 不服，其支持者在会场内外喧哗。事后，婺源县公安机关和法院检察院系统等执法司法单位将村长A 及相关人员以扰乱社会秩序罪带走。 村长A 被关押长达18 个月之久后被无罪释放，但至今没有得到任何国家赔偿。一位目击者告诉我们，为了拘捕一位村长而派出十四辆车，这是一件 “自从 ‘文化大革命’ 以来都没有发生过的事情”。 村长A 虽然失去了村长之职，但却获得了包括其反对者在内的广泛同情。 婺源县及其以下的政府行为被多数理坑村民们解释为争夺旅游资源的获利行为， 来该村承包旅游资源的开发商被村民毫无例外地贴上了政府裙带关系的标签。

（二）景点认定。按照一般的程序规定，如果村民认为自己所拥有的房屋具备景点户的资格， 他们可以向地方政府提出申请， 由后者做出最后裁定。 但是，由于地方政府从未公布详细的景点户评定标准，因此， 村民从未读到过相关政府文件和类似的宣传材料，并不清楚成为景点户的条件是什么，不知晓政府最终批准或拒绝的理由是什么。 那些渴望成为景点户而未能如愿的人， 将落选的原因归结为政府的不公正。而事实上，在村民眼中，入选的景点户中，确实有鱼龙混杂的现象，例如“小姐楼”。根据村民的说法，该村确实有座“小姐楼”，但不是现在作为景点户的“小姐楼”；真实的“小姐楼”比较破烂，不适合成为景点，于是，现在作为景点户的“小姐楼”就取代了真实的“小姐楼”。村民所能接触到的现实是：有资格成为景点户的反而落败，而作假的景点户反而当选。尤其是当作为景点的“小姐楼”里面的住户确实诞生了在村民们看来可以影响政府决策的后代的时候，这种不公平感就会加剧。

（三）收入分配。按照规定，在本村旅游收入分红的时候，凡是被列为景点户的，就可以除每年的分红外，还可以额外领取景点费。这些景点按照保护的完整与否， 具体景点费存在差异。 有的景点户只能拿4 500 元，有的可以拿5 000 元；有的因为景点是两家共有，5 000 元景点费必须平分。 除了景点费外，其余的旅游分红原则一直在变，2007 年则是根据户口而定。 但是，凡是出嫁的女儿，无论户口是否迁移出理坑村，一律不得参加红利分配；户口迁移进来的外甥以及户口没有迁移进来的儿媳妇也一律不得参加红利分配。 这种分配方式激起了景点户内部以及景点户与非景点户之间的争执。但是，争执的最终指向都是地方政府与组织。 即使是排除出嫁女儿分红的政策变迁中， 村民也将其解释为是村长女儿的户口已经迁出了本村。在村民看来，政府在制定政策的时候，完全不是根据公平原则办事，而是根据自己或其利益相关者的利益随时随地改变规则。 这就是一位村民所说的“他分钱没有原则，对自己有好处就是原则。 ”

（四）建房规划。 自从理坑村开发本村旅游资源后，为了充分发挥地方旅游景点的特色，实现旅游经济的可持续发展， 地方政府始终没有放弃的一条原则是：严格控制村民新建住房。村民不仅建设新房受到限制， 即使维修旧房也受到地方政府和村委会的监督。他们必须保持传统徽派建筑的格式，不能走现代式的水泥浇注的建房或修房之路， 但又不能在村旁的空地另建新房。地方政府考虑的是，古建筑中有人居住，有利于景点保护；而且将居民与明清建筑融合在一起，更能给景点带来生气。但村民更倾向于将这种禁令理解为地方政府自我创造变相“寻租”的机会。从实际运作来看，政府的这一限制性规定并没有得到很好的执行， 有些村民凭借关系突破了这些禁止性规定。 本村“玉皮街”122 号对门的住户在原旧房地址上建设新房。建房者本人毫不隐晦地坦承，为了建上新房，报批了好几年，但最终起决定性作用的还是其在乌拉圭做房地产生意的表哥与地方政府领导之间密切的关系。

从理论上而言， 群众利益是政府与政府官员施政的基础和服务的目标， 政府应该将群众的利益视为自己的利益， 将群众利益的实现当成自身利益实现的前提和基础。 但是，在实际的乡村政治运作中，婺源县及其以下政府和组织的行为， 无论其主观动机和客观效果如何， 都被村民们理解为为自我或者关系内的群属获取利益的冲动。理坑村民认为，县政府、乡政府和村委会的干部为了满足自己的利益，而削减了本该属于村民的利益， 甚至打击报复那些阻碍他们追求利益的村民以及村民心目中的好干部。在村民看来，基层政府是村旅游经济的最大受益者和最小投资者，乡党委指派本村党支部书记的唯一目的就是要掌握本村旅游收入，为自己谋取利益。 村民有怨言却无处反映， 基层干部不会通过民主和法制的方法来处理，只会官官相护。基层干部与民争利的形象在理坑村民的心目中印象极深。 一位村民谈到：

“我们又不喜欢你们游客过来的， 说实在话，我们每年才分到100 块钱，以前还没有这么多的。 旅游对我们来说，没有什么好处，只有坏处，去外面干活都不方便……对那些当干部的和那些不要脸的人来讲，旅游才有好处。 ”

村民们一旦形成这种主观认定和解释， 导致的结果是乡村道德文化和道德心理的衰变。 既然本村旅游事业可以被看作是他者对自我所有资源的侵夺， 而自我又缺乏足够强大的力量去撼动这被剥夺的命运，那么，与其诉诸劳而有险且无功的直接反对地方政府的行动， 不如将攻击的目标转移到与利益剥夺无直接关系的游客身上。相对于地方政府，游客是明显的弱者，是更容易攻击的对象。 于是，研究者就观察到了乡村政治生活中可怕的道德心理嬗变：不是向公权力集团申诉权利， 而是向其他社会群体宣泄对公权力的不满。在这种嬗变中，信德的土壤被逐渐腐蚀。 人们不但宽容失信，而且支持失信，甚至参与失信。 正如一位村民所说：

“他（泛指某些村民）有时候搞一担粪啊，挑到水塘里去，倒在路上。 这都是我们村发生过的事情啊。反正我也搞不到钱。……就这100块钱，你不给我就算了。 我就挑着粪往你身上撞。 这个东西，包括村里人，很多外地人是没有办法的。 ”

很显然， 理坑村民失信背后是其内心深处怨恨情绪的间接和隐蔽表达。德国现象学家马克斯·舍勒（Max Scheler）曾经遵循分析地理解和描述的心理学道路，将怨恨作为效果体验单位，深入分析了其产生的心理动力及相关的社会基础。在他看来，怨恨是包含敌意的消极情绪品质， 是对他人情绪性反应的感受和咀嚼， 就其实事的特征描述而言，“怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害。 这种自我毒害有一种持久的心态， 它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种‘强抑’的隐忍力通过系统训练而养成。 ”[2]（P401）怨恨针对他者，是一种反应性情感，从一开始就建立在对他人行为的先行理解之上；它在产生之前，必须曾经受过他人的伤害，而隐忍背后反映的是软弱感与无能体验。报复冲动、仇恨、嫉妒、幸灾乐祸、恶意和阴毒等本身并不是怨恨，只是怨恨的诸起点之中的阶段。只有在这些情感波动与激动情绪在随后因为受到强烈的无能意识的抑制，而既不出现内在道德上的克制，又不表现出外在的举动如漫骂和挥舞拳头的时候， 它们才开始转化为怨恨。 “怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好‘咬牙强行隐忍’——这或是由于体力虚弱和精神懦弱， 或是出于自己害怕和畏惧自己的情绪所针对的对象。 ”[2]（P404）

既然理坑村民将自身所获的微利同地方政府的作为之间建立了可靠的主观联想，那么，他们最直接的应对方式必定是打破这种关联， 重新建立在他们看来公正而合理的旅游开发制度和收入分配原则。事实上，他们也做出过努力，最初以民选村长及其支持者大闹会场的方式表达出来， 但导致的结果是这些人被抓。既然曾经公开而激烈的反抗毫无成效，于是就渐渐产生一种心理上的软弱感和对当下处境的适应性偏好。 所以， 尽管理坑村的村民曾经有过反抗，曾经强烈地要求表达过自己的意见，可是，当这一切显得那么徒劳的时候，就会归于平静。这就是一位村民所说的，“现在即使村里有什么问题， 村民也不会说，也不敢说。 大家都做自己的事情去了，说了也没有用。 ”但“不说”只是将自己的意见压抑起来，而没有消除不满， 这种压抑在累积后就会凝聚成隐而不发的怨恨情绪。在怨恨情绪的支配下，理坑村民恢复了往日外在行为的平静， 但这并不意味着内在反抗意识的消弭。 他们将这种怨恨表达做了相应的转移。 既然无法也不敢正面同国家力量的代言人冲突，他们就采取迂回的曲折方式。 其逻辑是：我可以不惹你，甚至我根本惹不起你，但是我有权在法律的范围内不配合你或者暗地破坏你。

从内心来讲，村民对外来的游客并没有偏见，也未必不怀好意， 因为任何一个有理性的人都可以认识到，这些游客多数都是接受过教育的文化之士，况且从总体而言， 他们的到来为本村的经济发展注入新的增长点，也开拓了本村人的视野。 在访谈中，许多村民强调的是，这些出来旅游的人，很多都是有文化的人。 在乡土社会中，文化代表着修养，代表着受人尊敬的身份和地位。但是，由于村民们没有足够的能力打击引起他们挫折感的政府工作人员，于是，这些“有文化”的游客就成为出气筒。所以，当游客走在石街上参观游览的时候， 有些村民在象征性地招呼声过后，如果游客依然不让道，他就毫不客气地挑着粪桶撞过去。尽管我没有能力打击那些干部，但在法律允许的范围内我可以给你添上不和谐的音符。 这就是村民行事的逻辑。

尽管村民们“理性”地思考之后，会感受到受益于旅游开发， 但他们从道德直觉和情感上更不愿意自己所在的村落被利用作那些基层干部通往“钱途”的工具。 所以，不合作乃至破坏这项政策的实施，就成为多数人的选择。这是一种同归于尽的决心。正如一位村民所说：

“游客想来我家里参观， 我要他的钱也没有必要，他又不懂。 我现在就是讲，干脆不让他进来。 让他进来，我收他钱，他又觉得不舒服。他又不知道。 我这个人又不是为了钱。 我就是一口气不服气。 不公平待遇。 所以，现在来的游客就只能看个‘尚书第’的牌子，看不到屋内的情况。 家里我一般就不让他们看了。 ”

因此， 村民的信德看似同政府作为没有任何必然联系， 但它之所以被破坏恰恰是村民表达对地方政府不合作态度的委婉而曲折的方式。 遭到破坏的可以是村内与旅游有关的设施， 也可以是本村人在游客心目中的良好形象。 他们的最终目的不是为了破坏这些事物或者恶意对待游客， 而是为了宣示对基层政府的不满与不信任。 但他们不能直接针对基层政府，只能将破坏力转向这些无辜的事物或者人。既然无法阻止政府主导的对本村旅游事业的开发，那么， 唯一可以做的就是希望本村旅游事业不再顺利发展，游客不再光顾本村。于是，在理坑村，在同村民的访谈中， 就可以了解到村民同游客发生冲突的故事， 感受到他们对于旅游遭受挫折后的振奋和旅游发展顺利后的悲哀： 他们总是津津乐道于本村因旅游而发生的负面影响。

但在破坏这些事或者人的时候， 村民又保持了一种理智甚至可以说是巧妙的方式， 他们将破坏的手段和程度控制在法律惩罚的边界以内。由此，对于这些破坏行为，旁观者可以从道德上展开评价，但却无法从法律上做出严惩。电视等媒体、与外界的交流以及身边的教训已经使他们至少在与地方政府处理这种关系上逐渐走向理性。 他们不愿意为此付出沉重的代价，只要能以间接、隐蔽的方式足以表达内心深深的不满就足够了。 地方基层干部也意识到村民这种微妙的斗争方式， 干脆采取不理睬的手法回应之。只要村民的破坏行为没有越过法律的底线，他们都予以容忍。 一位乡干部说到：

“现在的老百姓比较难管理， 我们这些地方上的基层干部也不好做事了。 反正我们现在做的就是，只要你的行为不过火，我们就不管了。 ”

由于受怨恨情绪的影响， 我们有时候无法确切地区分出村民所反映信息的真实程度。 有些村民向观察者述说该村以往的淳朴和正义， 可能在历史上并未出现过，它之所以被虚构出来，只是村民表达怨恨的一种方式而已。有些村民认为，在本村旅游开发之前，村里的风气很好，老人小孩尊卑有序，外地人来本村游玩不但不需要收取任何费用， 而且会受到当地人的热情欢迎；但开发旅游之后，村民的市场意识变得空前强烈了，一切向钱看齐。从旁观者的立场而言，村民反映的情况或许存在，但是其严重程度到底如何，就是一个无法单纯依靠本村叙述就可以解决的问题。 对于怨恨之人而言，“它宣称意愿的东西，其实根本不是它认真‘意愿’的；它之所以批判，并不是要消除不良现象， 而是以此作幌子亮亮相而已。 ”[2]（P407）因此，村民的这种建议可能正是某种基于怨恨的批判，通过对传统的回首或者未来的畅想，达到批判现实的目的，舒缓内心的紧张感。

二、理坑村民信德贫困之结

理坑村民以信德之失作为反抗地方政府作为的隐蔽形式， 但固有的地方文化传统又使之对包括信德在内的基本美德保留着信仰和追崇。 这种现实压力和传统观念纠结在一起， 成为理坑村民生活中实践道德时呈现出矛盾性。婺源是理学家朱熹的故乡，朱熹所订《家礼》曾经深刻地指导着包括理坑村在内的徽州乡民的日常社会生活。它成为一种精神符号，印刻在村民的文化观念中， 成为乡村社会的文化传统，预制着生于斯长于斯的人们的生活样法。田野调查发现，包括老者在内，历经时代的变迁，尽管他们并不确切地了解朱熹伦理思想的具体内容以及朱熹《家礼》中的具体要求，但他们自觉或不自觉地流露出生于朱熹故乡的自豪感和践行朱熹道德学说的使命感，这就是时刻提醒自己与朱熹同为故里，要努力做一个好人。 无论是对失信者还是对一般村民的访谈，没有人会否认这一点。

我们的一位访谈对象是理坑村的一名业余导游，他总是很乐意向游客介绍本村的理学渊源，并在谈话中不时地夹杂着文言文， 或引用古代思想家的言论。他并不认为做业余导游只是为了营生，而是将之看作一门充满了文化的艺术。基于这种认识，他反对“拉客”，而是将自身的讲解同对本村历史文化的宣传结合起来， 将每次做导游的机会都视作从不同层面和不同深度推介本村历史的机会。 他在平常生活中极为注意搜集与本村历史相关的资料。 这既可以看作是他更好地谋生的需要， 但又可以寻找到他深层的生于朱子故里的责任感和使命感。由此，同为日常营生的业余导游工作，就因此而具有了神圣性，也使他具有了更强烈的道德感去面对游客。所以，同一般的村民甚至其他业余或正规导游相比， 他对本村历史文物的讲解流利而生动且详实得多。为此，境内外的一些媒体来理坑村拍摄时， 都愿意邀请他做讲解员。 业余导游说：

客人嘛，我带游客就知道，我也不缠着你，要我带我就带，不要我带你就自己转。 我干嘛强拉你？ 因为我不是靠这门去讨饭的，这不是一门讨饭的工具，也不是打零花的工具，这本身是一门文化和艺术，宣传的工具，是开导人的。 崇尚朱子理学，不能挂起朱熹的牌去向人家讨饭。 朱熹就像孔子一样，他是德高望重、受人尊敬的人。 因为我这个村庄，按资料查下来是朱熹的学生的地方，不能违背祖师，余氏家族是朱熹的学生。

尽管其论述缺乏精致的逻辑论证， 也未见理性的精神闪耀，但从对自我身份的归属中，从文化传统深处，通过将自己“嵌入性”地理解为朱熹故里的成员，村民们确证了信德的价值，这是确定无疑的。 他们对自我的理解首先不是原子式的追求个人权利满足的纯粹单子， 而是一定社群中承担着一定身份的人员。 他们作为朱熹故里同人的出生背景使之具有美德上的自我角色期待，而不是走向自我的“脱域”状态。

因此，在理坑村，研究者既可以体味出宽容失信的道德心理，又可以察觉出支持失信的无奈，还可以观察到失信的社会事实。 但同样可以进入研究者视野的是，对于外地游客，村民们（包括这些看似已经丧失信德的村民在内）都承认，除“黄金周”旅游高峰期外， 来理坑村的游客很多都接受过教育， 素质很高，很有礼貌，有文化。 所以，从本真的心理状态而言，他们愿意也很乐意和善地接待这些游客，甚至渴望能够与客人建立交情。 一位村民说：

像前年我碰到的客人他在理坑住了两个月，我烧饭给他们吃。 现在我们没有联系，但是手机号码是有的。 我叫他，如果你以后来，不要去别的地方，你住在我家就好了。 他们是两夫妻带着一个儿子。 他是做英语翻译的，女的是杭州的手机厂的。 两夫妻开车来的，肯定是有钱的。 他们吃的全部是我们的家乡菜，红薯叶啊，我就烧了两次荷苞鲤鱼给他们吃。 我小孩的衣服啊，照片啊，全是他寄来的。 那个寄费也花了10 来块钱。

研究者在理坑村做田野调查期间， 都住在这位村民家中，日常饮食生活由她提供解决。平常我们会送些小礼物给她的两个孩子， 加之对饮食并不会提出特别要求， 这些在研究者看来十分微小琐屑之举却被她赋予了道德意义， 被认为是好人的外在行为显示。当研究者结束田野调查时，这位村民不仅减免了研究者近半住宿费， 而且馈赠了理坑村的山野特产。即使距离田野调查达两年之久，这位村民仍会告知研究者其近况。研究者的学生去理坑村旅游时，曾经提到研究者的姓名， 仍会得到包括这位村民在内的多数村民的热烈回应。

三、结 语

行文至此，难免会使人回忆起詹姆斯·C 斯科特于二十世纪七八十年代在马来西亚“塞达卡”村庄所做的卓有成效的田野调查和理论分析。 斯科特呈现给人们的经验图景是：“塞达卡” 的贫民很少会冒险与富农直接、公开和集体对抗，而是通过偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、装傻卖呆、诽谤、纵火、暗中破坏等“日常”形式的斗争，蚕食或消解当局所构想的政策； 即使是在象征的和仪式的顺从背后也存在着无数的意识形态反抗的行动[3]。 但是，尽管理坑村的反抗行动与“塞达卡”的贫民有着类似之处，我们仍有必要对引发反抗的缘起保持清醒的理解。很显然，“塞达卡” 贫民的反抗源于对以双耕和机械化为象征的资本主义生产体系的价值不适， 是生产方式的更新冲击了传统的道德习俗， 导致了道德危机。 但是，在理坑村，村民的反抗起因于市场化的共识中对地方当局政策安排的不满， 是治理方式的不公瓦解了村民继续市场化的热情，衍生出道德贫困。

无疑， 当代中国乡村中的确存在道德贫困的现象。 但通过对以理坑村为个案的田野调查， 我们发现，无论是从村民的观念还是行为上而言，都不能将当代中国乡村的道德贫困完全归结为终极意义上的丧失。村民之所以不遵循道德的要求行动，并不是因为他们不认同这些道德规范， 而是他们在正当的权利诉求没有得到满足且没有宣泄途径时， 表达内心愤懑和不满的一种方式。因此，这种道德贫困的本质应该被表述为在特定的政治制度安排和政治文化下的自我道德戕害和隐秘的反抗形式的间接表达；其根本原因不是当代中国村民价值观堕落的结果，而是与之生活世界密切相关的基层“公权力集团”成员不当的行为方式、 不公的政策安排及腐化的人格形象的必然产物。 “公权力集团”成员正动摇着乡村社会既有的道德结构和道德文化， 对村民的道德心理和道德行为产生切近而深远的影响。因此，中国乡村道德建设的首要对象必须发生转向， 即由村民转向地方政府等公权力集团， 因为恰恰是后者成为污染前者的源头。 不当的政治安排和公权力集团行为不仅会摧毁社群中可能产生的美德萌芽， 甚至可能会最终消解社群的存在。 所以，从这点而言，在乡村道德治理中，如何安排和落实基层政治制度，如何造就经济社会生活中的良治（good governance），影响甚远且深。

[1] [古希腊]亚里士多德.尼各马科伦理学.苗力田译.北京：中国人民大学出版社，1994.5.

[2] [德]马克斯·舍勒.道德建构中的怨恨.舍勒选集.刘小枫选编.上海：三联书店，1999.

[3] 请参阅[美] 詹姆斯·C 斯科特.弱者的武器.郑广怀等译[M].南京：译林出版社、凤凰出版传媒集团，2007.2.