唐代寺院对诗歌儒释融合作用初探

2013-04-06贾发义

山西大学学报（哲学社会科学版） 2013年1期

贾发义

（山西大学历史文化学院，山西太原 030006）

唐代的寺院不单纯是僧人修习或宣扬佛教的场所，还是诗人、士大夫们习业和寄居的地方。诗人涉足寺院的各种活动，与寺院之间有着广泛而深入的联系，寺院在诗人的日常生活及精神文化中占据重要地位，对诗人的诗歌创作起着激发与传播的作用。寺院的佛教文化丰富了诗歌的内涵，开阔了诗人的思维，拓宽了诗歌的创作题材，对诗歌的繁荣发展产生了不可估量的影响。诗人们有关寺院的题诗，也为佛学的传播与佛教的中国化开辟了途径。

一寺院的环境景观为诗歌创作提供了素材

唐代的诗人继承了六朝以来借山水景物抒发情怀的传统，自然山水一方面是诗人灵感产生的媒介，逐渐成为诗人创作感物起兴、引发诗思的源泉，另一方面它也是寄托情怀的载体。而佛教寺院往往选择于山水形胜之地，山水因佛教增添了文化蕴涵，佛寺也就成为具有人文内涵与自然情趣的胜地，佛教则因山水形胜吸引了更多世俗民众的注意。对于大多数文人而言，他们游览寺院，最初也是受到佛寺自然景观的吸引。佛寺的山水景观之美，与诗人的创作产生了密切的关联。李邕称游五台山清凉寺可以使“观之者发思而兴敬，居之者应如而合道”［1］卷264，这正是寺院建造者所追求的效果。寺院的环境景观对诗人的影响，可以从两方面来考察。

首先，寺院的自然景观受到了诗人们的青睐。就现存的唐代诗人寺院题诗来看，多数都题在自然景观十分出色的寺院，当诗人游览这类寺院时，他们被寺院周围的景物所吸引，并由此引发诗意。比如王维的《过香积寺》“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”题意在写山寺，但并不正面描摹，着重写香积寺周围景色之幽美，来烘托映衬山寺之幽胜，最后描绘了空空的深潭，联想到佛经中讲述过的已经被制服的性情暴烈的毒龙，引申出只有克服邪念妄想，才能悟到高深的禅理，才能领略宁静幽趣的主题。王维的诗多追求一种宁静的风格，而这种风格正是佛教禅宗思想的体现。禅宗不仅影响诗人的思想，而且影响了诗人创作的意识和情趣，把禅宗思想融进诗里，增强了诗的韵味，也给后代的诗歌创作带来一定的影响。

处于山水环境中的寺院，便于诗人观赏周围景色。如著名的青龙寺建于高旷的乐游原上，南对终南山，北望渭河水，从原上俯视，长安风光尽收眼底。诗人才子在此吟咏风光者，多出佳作。王昌龄《同王维集青龙寺昙壁上人兄院五韵》写到:“本来清净所，竹树引幽阴。檐外含山翠，人间出世心。圆通无有象，圣境不能侵。”朱余庆《题青龙寺》描绘得更有气势:“寺好因岗势，登临值夕阳。青山当佛阁，红叶满僧廊。竹色连平地，虫声在上方。最怜东南静，为近楚城墙。”皇甫冉《清明日青龙寺上方赋得多字》也捕捉到了寺院周边的最佳景致:“远近水声至，东西山色多。夕阳留径草，新叶变庭柯。”宋之问的《灵隐寺》:“鹫岭郁岧峣，龙宫锁寂寥。楼观沧海日，门对浙江潮。桂子月中落，天香云外飘。扪萝登塔远，刳木取泉遥。”上述诗作描写了诗人登上寺院所见到的胜景。凭借着山水风光，梵宫禅林展露出极大的观赏价值，激发了诗人们的诗情。

其次，寺院的人造景观引起诗人们的留恋驻足。寺院内大多环境清雅，花木名贵，亭榭楼台，建制精巧，文人骚客来此赏花避暑，会友抒情，留下了诸多诗赋。如位于长安城开化坊的荐福寺，寺内栽植青松翠柏、名花异卉，景致格外优雅，李端就曾描写荐福寺的园林胜景:“暮雨风吹尽，东池一夜凉。伏流回弱荇，明月入垂杨。石竹闲开碧，蔷薇暗吐黄。倚琴看鹤舞，摇扇引桐香。旧笋方辞箨，新莲未满房。林幽花晚发，地远草先长。”［2］卷286还有“映日成华盖，摇风散锦茵”［2］卷138的木兰花、“掸娟灼烁委清露，小枝小叶飘香风”［2］卷256的石竹花、“清香晨风远，褥彩寒露浓”［2］卷342的芙蓉花、“忽惊红琉璃，千艳万艳开”［2］卷368的蔷薇花、“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”［2］卷428的桃花、“紫粉笔含尖火焰，红胭脂染小莲花”［2］卷432的辛夷花、“山榴花似结红巾，容艳新妍占断春”［2］卷432的石榴花、“夏雨莲苞破，秋风桂子凋”［2］卷502的桂花、“居邻北郭古寺空，杏花两株能白红”［2］卷327的杏花、“雨荒深院菊，霜倒半池莲”［2］卷214的菊花、“绿竹寒天笋，红蕉腊月花”［2］卷67的美人蕉等。对于各大寺院牡丹的奇丽花姿，有所谓“唯有牡丹真国色，花开时节动京城”［14］卷365的说法。白居易就有赞牡丹的诗:“前年题名处，今日看花来。一作芸香吏，三见牡丹开。岂独花堪惜，方知老暗催。何况寻花伴，东都去未回。讵知红芳侧，春尽思悠哉。”［2］卷432这些诗作都着意描写寺院的花木。通过到寺院游春赏花，诗人们的身心得到娱乐，心灵也受到洗礼。

唐代寺院在一年四季中都有诗人们前来赏玩体悟。寺院内古树森密，浓荫蔽日，环境清幽凉爽，盛夏时文人诗客都喜欢在此避暑，彼此唱和题诗。白居易留有“白鹿原东郭，青龙寺北廊。望春花景暖，避暑竹风凉”［3］卷15的妙句。每年的重阳节，诗人们会前往佛寺登高，体验民俗。岑参《与高适薛据登慈恩寺浮图》诗中写到:“塔势如涌出，孤高耸天宫。登临出世界，磴道盘虚空。……净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷。”［2］卷198冬天，诗人轻扣佛寺禅门，踏雪寄情:“敛屦入寒竹，安禅过漏声。高松残子落，深井冻痕生。罢磬风枝动，悬灯雪屋明。何当招我宿，乘月上方行。”［2］卷248唐代寺院不仅数量多，规模建制也相当宏大，有些建筑还非常精美，琳宫灿烂，梵宇斑斓，法相鎏金，匾额凝丹，呈现着非常亮丽的观赏色彩和盛大的规模。

唐代寺院以其清静的氛围、齐全的设施和净雅的环境，激发着诗人的创作灵感和创作热情，并为诗歌创作提供了素材和底蕴。

二寺院的禅风意蕴激发了诗歌的创作和交流

在文化繁荣的唐代社会，寺院是人们交际的重要场所，各种信仰的人都可以在寺院内自由出入、交谈。文人参谒高僧，俗人礼佛诵经，都是唐人日常的社会活动。喜欢游历的诗人是禅门寺院游客的主体，他们在寺院中感受禅风，体悟缘情，寺院成为唐代诗歌创作取之不尽的源泉，它激发诗人的创作灵感，引导诗人思维进入一种空灵的境界，因此唐代诗人尤爱以寺院为题材来创作诗歌，就连皇帝也不例外。唐高宗李治写过《谒大慈恩寺》、唐宣宗李忱写过《幸华严寺》，君主对佛教容纳与体悟，既影响到了佛教的发展，也点拨了诗坛的创作指向［4］。

诗人们经常在寺院中集会，这既是交流思想、联络感情的需要，也是展示才华、显露智慧的最佳机会。天宝十二载（725年）前后，杜甫、高适、岑参、薛据、储光羲在慈恩寺登塔，在寺院这种特定的情境中赋诗，留下了许多诗坛佳话。这一次的相会以及他们的同题共赋，成为后人津津乐道的话题，并为后代诗评家裁量风雅、评品诗艺提供了素材［5］。很多歌咏寺院的佳作从不同的角度刻画了寺院内部风貌，展现了僧侣生活的情节，如白居易《青龙寺早夏》二首就有这样的描述:“尘埃经小雨，地高倚长坡。日西寺门外，景气含清和。闲有老僧立，静无凡客过。残莺意思尽，新叶阴凉多。”［2］卷432吟咏寺院的诗篇，往往伸展出其他题材所难以涉及的意韵，从中可以体会到诗人求禅求静的心态。诗人的禅思静想，不但使作诗的人对佛门境界有了更深层次的体悟，也由此增加了诗歌创作的另一种表达手法。诗人在诗作中，经常倾诉自己对佛门的向往，甚至想象着人生转折会在禅门度过。卢纶《题兴善寺后池》中写到“隔牕栖白鹤，似与镜湖邻。月照何年树，花逢几遍人。岸莎青有路，苔径绿无尘。永愿容依止，僧中老此身。”［23］卷279从中可以看出很多诗人心灵的愿望。

唐代诗人、士大夫除了在寺院留诗题词，也多喜欢在寺院题名。他们或为台阁名臣，或为文人墨客，与世外高僧参禅悟道，抚琴吟诗，泼墨挥毫，珍存于寺壁。寺僧对他们的题诗和题名也常加保护，寺壁廊柱等处的题诗题名不仅未受到寺院僧徒的反对和阻挠，相反还会被视为一种荣耀。长此以往，寺院中精品遗墨甚多，形成了文化财富，更为名刹古寺扩大了名气。文人雅士来到这里，游赏会友，交流心得，或联袂赏花，或彼此吟诗，桌前茗香，禅房说经，流连忘返。李嘉佑就曾有过“啜茗翻真偈，燃灯继夕阳”［2］卷206的经遇，温庭筠也有“为寻名画来过院，因访闲人得看棋”［2］卷578的举动，他们都把自己的文化诉求投向禅意浓郁的寺院之中。后来的诗人到寺院后，目睹前贤之作或熟悉的人名，也自然会生发创作冲动和创作激情，赋诗感怀。许浑《览故人题僧院诗》:“高阁清吟寄远公，四时云月一篇中。今来借问独何处，日暮槿花零落风。”即是这样的诗作。还有些诗人在若干年后旧地重游时，看到自己以前的题诗又生发了重题的兴味。刘禹锡曾在伏毒寺题诗，后来重游时即写了一首“贞元中侍郎舅氏牧华州，时余再添科第，前后由华觐谒，陪登伏毒寺屡焉，亦曾赋诗题于梁栋。今典冯翊，暇日登楼，南望三峰，浩然生思，追想昔年之事，因成篇题旧寺”的诗。白居易的《吉祥寺见钱侍郎题名》则是看到友人题名感叹自己境况的:“云雨三年别，风波万里行。秋心正萧索，况见故人名。”有时在这种场合诗人们还会与旧友不期而遇，温庭筠《和友人盤石寺逢旧友》“楚寺上方宿，满堂皆旧游。月溪逢远客，烟浪有归舟。江馆白蘋夜，水关红叶秋。西风吹暮雨，汀草更堪愁。”即是因与友人在寺院邂逅重逢而创作的，这也为交流诗艺提供了机会。有时不相熟悉的诗人在寺院相遇，也会切磋诗艺。这对于在寺院读书学习的士子们来说，无疑是提高诗作水平的大好机会。

诗人在学习和钻研佛教以及与僧人的交往过程中，自觉不自觉地受到佛教通俗作品的启发，在编成自己的诗文集后，会把它们藏于寺院。如白居易信奉佛教，《白居易集》卷71为“碑记铭吟偈”，其中保存有“六赞偈”，分别为赞佛、赞法、赞僧、众生偈、忏悔偈和发愿偈，还有专为僧人大德写的塔铭、真赞等作品，然后把诗文集分别藏于香山寺、东林寺、圣善寺以及苏州南禅院。他在把文集藏于圣善寺时要求:“仍请不出院门，不借官，客有好事者仍就观之。”［1］卷676寺僧对于白居易的集子也非常重视，不借外人。

有人统计过，《全唐诗》存诗近五万首，而涉及招提、兰若、精舍、寺院以及与之相关的诗歌，几近万首。［5］寺院诗歌的留存大大提高了寺院的知名度，增强了寺院的文化感染力，佛教由此普及，更加广泛地深入民间，渗透于人们的日常生活之中。

三寺院的佛教文化丰富了诗歌的内涵

唐代，传统的儒学文化是社会思想文化的真正核心和灵魂，佛教仅仅只是一部分，并不占主导地位。为了自身的生存和发展，佛教与儒家思想发生密切交融，努力在两种文化中寻找契合之处，对共同的伦理内容给予强调和突出，并注意积极吸收儒家的思想观念，努力用传统道德伦理阐释自身的思想义理，如用中土固有的善恶报应解释佛教因果报应，使佛教易为广大人民所接受，出现了佛教的中国化、儒学化，唐代儒佛于孝至少在形式上相一致［6］，正说明佛教和儒家一道共同宣扬中国传统的儒家道德伦理，这是佛教中国化的一种表现，另一方面佛教思想观念大量融入中土文化，大大丰富发展了传统思想文化的固有内容，并成为中土文化的有机组成部分。

唐代的寺院不但从事宗教活动，有高僧讲经，同时也对世俗社会免费开放。佛教是一种心灵存在的方式，一种构建慈善心态的学说，可以随时平静人们的处世心态，舒缓世人的精神压力，从心灵渠道指引着诗人领悟妙契，因而很容易与诗歌产生情感互动。在郊外寺院留宿，并与高僧秉烛谈经论道，以佛为缘，以诗抒情，被唐代诗人认为是最得意的事情。面对脱离尘世的佛门院落，诗人会从另一个角度去剖析世路尘事的得失，盼望佛门钟鼓的醒示。在唐人的诗作中，我们经常可以发现这种感悟禅理的倾向。如施肩吾在《观花后游慈恩寺》中写道“世事知难了，应须问苦空。羞将看花眼，来入梵王宫。”［2］卷494对于唐代诗人而言，佛教与世俗之间既存在理念上的差异，又存在心灵上的呼应。很多诗人在寄宿寺院之后，对人生有了不一样的感悟，张籍《移居静安坊答元八郎中》所言:“长安寺里多时住，虽守卑官不苦贫。作活每常嫌费力，移居只是贵容身。”［2］卷385就是一种发自肺腑的真情诉说。常建在《题破山寺后禅院》中写道:“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心，万籁此俱寂，但余钟磬音。”［2］卷144这些诗或大量引入禅语，或以境说佛理，在格律声韵、遣词造句上，用比单纯的描述更胜一筹的方式来阐发其对佛教教义的理解。

除了宗教教义本身的文化感召力之外，唐文化的很多特征都能在寺院找到，诸如绘画、雕塑、饮茶、围棋等等，寺院梵宫均有其精华展示。诗人来到寺院，可以感受到佛寺文化的强烈灌输，深至禅宗经典，旁及琴棋书画，均可陶冶情操。佛教在诗人的创作中留下了深深的烙印，为唐代诗歌带来了新的气息，丰富了诗歌题材。佛典中一些新奇有趣的佛经故事经过嬗变，在流传过程中对诗人创作产生了很大的影响，成为他们诗歌创作的原始题材，有的佛经故事还成为诗人的创作来源，如白居易《长恨歌》的题材之一就来源于佛经。《长恨歌》不管是在思想内容，还是故事情节上，都与《杂宝藏经·优陀羡王缘》有着极为相似之处。在唐代众多的寺院中都有反映佛教文化的壁画，这些壁画的内容充满着宗教色彩，其多彩的画面以及独特的审美意识和艺术效果，从不同侧面深深地吸引着习业寺院或游览寺院的唐代诗人，壁画表现出的艺术成就，广泛而深刻地影响了唐代诗人的精神生活。诗人在观赏壁画之后，通过自己的审美对壁画加以艺术地加工和再现，表现出鲜明的艺术特色，既有直接描写壁画的，如李群玉《长沙元门寺张璪员外壁画》、钱起《题礼上壁画山水》等，也有通过壁画的启示展开想象的描写，为唐代诗歌内容注入了新鲜血液。有的诗歌通过侧面烘托来表现壁画的传神，如柳公权《题朱审寺壁山水画》:“朱审偏能视夕岚，洞边深墨写秋潭。与君一顾西墙画，从此看山不向南。”［2］卷479诗人根据自己观赏壁画的独特感受，对壁画的精妙传神极力地赞美。诗人没有对壁画进行细致的描写，而是以“从此看山不向南”来凸显山水壁画的传神和艺术感染力。［7］

四僧人的创作使诗歌风格更加多样化

由于佛教的兴盛与寺院的发达，唐代文人与僧人交往十分频繁，文人与寺僧在寺院雅集酬唱也是一种带有普遍性的时代风尚，甚至有些高僧本身就是著名诗人，诗名享誉文坛，出现了“诗僧”这一独特的称谓。诗僧的身份是双重的，他们一方面是佛教徒，另一方面又擅长诗道。因此，作为他们活动的场所寺院也就吸引了更多的诗人，从而以寺院为中心带动了诗人的诗歌创作活动。

长期的寺院生涯培养了诗僧们沉静颖悟的能力，宁静的寺院环境滋长了他们对动静变化的敏锐感受，因而诗僧们的诗歌对于表现清静之境、禅玄之理得心应手，吻合得更加透彻［5］，有相当数量的诗僧，不仅热衷于诗歌创作，在诗歌研究上也颇有建树。如《唐才子传·齐己传》云:“齐己，长沙人。姓胡氏，早失恬恃。七岁颖悟，为大伪山寺司枚，往往抒思，取竹枝画牛背为小诗……尝撰《玄机分别要览》一卷，摭古人诗联，以类分次，仍别风、赋、比、兴、雅、颂，又撰《诗格》一卷，又与郑谷、黄损等共定用韵，为葫芦、辘轳、进退等格，并其诗《白莲集》十卷。”［8］卷9

佛教清心寡欲的理念以及僧人修行的方式对僧人诗作产生了很大的影响。唐代僧诗大多以“清”著称。周裕锴先生说:“唐诗僧的风格，大致可划分为两大类，一是以王梵志、寒山、拾得为代表的通俗派，二是以皎然、灵澈为代表的清境派。”［9］从现存唐代诗僧诗作中可以看出，唐代诗僧的主体是清境派，从盛唐至中唐以后的诗僧大部分属于此派。诗僧常常在诗作中流露出山林志趣、禅房习气来，笔下多写清空性灵之境，整体风格以清幽空明、闲淡雅致见长，诗中自觉地透出几分清气，带有清新玄远、隽永脱俗的特点，如皎然、灵澈、无可、法振、清江等诗僧的诗作，无不体现了清孤、清冷、清逸、清灵之风，展现了禅与自然相通的美感与寂静。［10］

唐代僧人成为当时文坛不可忽视的创作力量，僧人和士大夫在诗文上产生了广泛的联系。如皎然、灵一、齐己、贯休等，与众多的诗人都有交往。著名诗人韩愈、白居易、刘禹锡、元稹、张籍等人，都与诗僧有唱和之作。著名僧人也往往成为士人学习的对象，皎然的《诗式》更成为文学理论研究者的必读之书。《唐才子传·皎然上人传》中记载诗人李端曾拜皎然为师:“李端在匡岳，依止称门生”［8］卷4。诗僧的释子身份以及佛门背景给诗歌的创作风格带来了很大的影响。一些士大夫对僧人的作品推崇备至，孟郊在《戏赠无本》中称赞无本（俗名贾岛）的诗作:“诗骨耸东野，诗涛涌退之。”晚唐诗人许棠在《赠栖白上人》诗中说栖白:“诗传华夏外，褐布市朝间。”中唐诗僧创作了大量五言、七言近体诗，擅长白描手法，在不失自然风流的前提下，重视艺术精思，讲究艺术修饰，为唐诗歌的诗律重建奠定了基础。

五佛经的偈词促进了唐诗通俗化趋势

在佛经中最富有文学性的是偈词，或称“诗”、“颂”。它的内容除了开悟、示法、劝学之外，也包括赠答、游历以及叙事。偈词运用文学艺术的多种表现手法来渲染情景，铺排场面，烘托气氛，特别是对现实人生、世间百态的描摹刻画，贴切形象，同时也十分重视歌辞作品对人心的感召和启发的效用，以此达到宣扬佛教思想的目的。偈词有四言、五言、七言等，多采用民歌体裁，风格质朴亲切，并时有谐趣，如《不作身口声》云:“不作身口声，木石余音声。寂静礼佛者，如来所赞叹。”又如《独善无忧》云:“独善无忧，如空野象。乐戒学行，奚用伴为?”非常通俗，且常不押韵，佛经的偈词很受唐人欢迎。士大夫听僧人讲说偈词是很普遍的事，白居易还有一些直接仿照偈词的作品。偈词促进了唐代诗歌的通俗化倾向［11］。在偈词影响下，中唐时期出现了一些民歌体的诗歌，如刘禹锡《竹枝词二首》其一:“杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。东边日出西边雨，道是无情还有情。”白居易《寄韬光禅师》:“一山门作两山门，两寺原从一寺分。东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。”杜牧《题宣州开元寺水阁阁下宛溪夹溪居人》:“鸟来鸟去山色里，人歌人哭水声中。”这些唐诗读起来朗朗上口，浅显易懂。唐代的大文学家韩愈尽管持排佛灭佛的态度，但其诗歌与佛教有很大的关系，其“以文为诗”的写法即是受到佛经“长行”、“偈颂”的暗示。陈寅恪在《论韩愈》中指出:“退之虽不译经偈，而独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词旨声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。”［12］偈词对诗歌的影响还表现在形式方面，为了启发信徒，偈词里常常使用问句，如《谁为最安乐》云:“谁为最安乐，谁为大富贵?谁为恒端严，谁为常丑陋?少欲最安乐，知足大富贵。持戒恒端严，破戒常丑陋。”文中的问句往往连珠而成，语言简明扼要，这种风格对唐代诗歌也产生了一定影响，如孟郊《寓言》云:“谁言碧山曲，不废青松直。谁言浊水泥，不污明月色。我有松月心，俗骋风霜力。贞明既如此，摧折安可得?”据戴军的研究和统计，在《增订注释全唐诗》中唐代中后期的才子李端、黄涛的诗作中都曾大量地使用问句。［13］

六余论

佛教自东传以来，为了能够在中土更好的生存和发展，依据中土的传统习惯，对修行场所的寺院进行了全方位的改变和适应，经过长期的演变，到唐代时寺院已经完全适应了文人、士大夫们的兴味，成为他们酬唱吟咏的重要场所。佛教寺院因文人、士大夫的酬唱更显兴盛，反过来，唐诗的内容和形式也因佛寺的存在而丰富起来。也就是说，佛教通过寺院这一载体，促进了唐代诗歌从形式到内容的儒释融合，而这种融合既是佛教儒化或者说中国化的需要，又为唐代诗歌的繁荣做出了积极的贡献。从这个意义上来说，佛教寺院具有教化的功能，而这种教化正是以中国传统的儒学为基础的。

［1］［清］董诰.全唐文［M］.北京:中华书局，1983.

［2］［清］彭定求.全唐诗［M］.北京:中华书局，2008.

［3］［唐］白居易.白氏长庆集［M］.中国台北:台湾商务印书馆影印本.

［4］王赛时.唐代长安寺院与诗家咏唱［M］//增勤.首届长安佛教国际学术研讨会论文集.西安:陕西师范大学出版社，2010.

［5］李芳民.唐代佛教寺院文化与诗歌创作［J］.文史哲，2005（5）:98-103.

［6］范文澜.中国通史简编:第三编［M］.北京:人民文学出版社，1965:680.

［7］陈丽婷.佛教对唐代诗歌题材的影响谈片［J］.福建论坛，2008（专刊）:129-130.

［8］［元］辛文房.唐才子传校笺［M］.傅璇琮，校.北京:中华书局，2002:173-186.

［9］周裕锴.中国禅宗与诗歌［M］.上海:上海人民出版社，1992:40.

［10］顾明远.历代教育制度考［M］.武汉:湖北教育出版社，2004.

［11］陈允吉，胡中行.佛经文学粹编［M］.上海:上海古籍出版社，1999.

［12］陈寅恪.论韩愈［M］//金明馆丛稿初编.北京:三联书店，2001:283.