生态美学视域下的许地山创作

2013-04-06周伟薇

华侨大学学报（哲学社会科学版） 2013年3期

○周伟薇

(集美大学文学院，福建厦门361021;厦门大学中文系，福建厦门361005)

在生态美学视域下，现代作家许地山先生尤其值得关注。许地山，宋益乔先生谓之为“追求终极的灵魂”［1］，沈从文先生谓其创作“把基督教的爱欲，佛教的明慧，近代文明与古旧情绪揉和在一处，毫不牵强地融成一片”［2］。在现代文学作家中，大概没有多少人可以像他这样以一颗诗心，承沐诸多宗教的光芒，将佛教的空灵、基督的观念清新自然地引入审美创作中来。许地山，因蕴其诗心、承沐诸教，是“最为本质的使散文发展到一个和谐的境界的作者之一”［2］。下面笔者将从世界的返魅、反人类中心主义、生态自我三个角度论述许地山创作的生态美学特征。

一世界的返魅

现代化的进程是一个祛魅的过程，世界逐渐被剥离其原有的神秘与值得敬畏的特性，逐渐沦为人类的工具。中国现代性的发生比西方要迟，直到明清时期，中国人还是以“天人合一”为最高理想，鸦片战争之后，才转而学习西方，而世界也在中国人的眼中逐渐失去了其神性与灵性。“五四”之后中国人多以物理的、化学的眼光来打量这世界，关心科学、关心民主、关心进化论，却不再关心世界是否具有灵性。许地山以其深厚的宗教底蕴构建了一个灵异的文学世界，在他的笔下，世界是一个诸灵赞叹、摇曳生姿的有情世间。宋益乔先生曾以“灵异”二字来概括其创作特点［3］。有必要指出的是，其灵异有别于传统的志怪小说中那种炽热的情仇爱恨，而多了佛家的明慧、基督的爱欲、道家的超脱，其诗心独标，如朗月当空。世界在许地山笔下得到返魅，所谓的“魅”包含两个方面:一是指魅力，一种具有强烈吸引力的审美的世界;二是指鬼魅，童话的世界和灵异的世界。

其一，诗意的审美世界。“破晓起来，不但可以静观彩云底变幻;和细听鸟语底婉转;有时还从山巅、树表、溪影、村容之中给我们许多不可说不可说的愉快。”［4］37“一切景语皆情语”，这句话用在许地山的创作上是非常合适的。世界落赞堃①赞堃是许地山的名字。心中，无一不着其心性色彩。许地山写景多是与情交融，笔端常带感情，纯粹的景在其笔下，也生发出情趣来。“在覆茅涂泥底山居里，那阻不住底花香和雾气从疏帘窜进来，直扑到一对梦人身上。”［5］46花香与雾气的自然升腾，在许地山的笔下变为有意识的“扑”，一字之用，妙趣横生。“春光在万山环抱里，更是泄露得迟。那里底桃花还是开着;漫游底薄云从这峰飞过那峰，有时稍停一会，为底是挡住太阳，教地面底花草在它底荫下避避光焰底威吓。”［6］44即使是云的停留，也是出于友情遮挡阳光。许地山以他的慈心映照万物，使得万物皆有情。

在许地山创造的审美世界中，有一个心所造化的隐喻世界。他对世界的感觉，他的感情，他的心灵以一种世界图像的方式呈现出来，世界不仅是许地山居住的地方，同时也是他心中情感表达的舟楫，情感与世界、情与景极美地交融在一起。

其二，有情的童话世界。诗意的审美的世界，在文学作品中所见甚多，许地山还未因此在众作家中彰显出他的特色。使他的创作卓然而立的是“鬼”、“狐”、“猫”、“蜜蜂”、“桃金娘”、彼此谈得呼呼作响的“群峰”所组成的有情的童话世界。在许地山的笔下，自然界从非生物到生物都拥有自己的主体、性格、思想与感觉。许地山在《女儿心》中写到:“南海底月亮虽然没有特别动人的容貌，因为只有它来陪着孤零的轮船走，所以船上很有些与它默契的人。”［7］430如果说在这里自然界虽有其情性，但只是作为“景”出现在许地山的作品中，那么在《山响》、《蜜蜂和农人》、《光底死》、《萤灯》、《桃金娘》等作品中，自然界的万物已成为作品中的角色，有着各自的性情与想法、经验和感觉。

《山响》中，原来在我们印象中沉默的山在许地山的笔下说起话来，“群峰彼此谈得呼呼地响”，山峰像人一样拥有了对外衣的感觉——新旧、形状、颜色。而群峰“身上穿底”衣服，都出声哀求:“饶了我们，让我们歇歇罢。我们底形态都变尽了，再不能为你们争体面了。”［8］13于是群山负气褪下衣裳。四季时序的变化，在许地山的笔下变作一场群峰与山衣的对话，山与衣都有了人一样的性情。更妙的一笔是，许地山在结尾处写到:“我们都是天衣，那不可思议的灵，不晓得甚时要把我们穿得非常破烂，才把我们收入天橱。愿它多用一点气力，及时用我们，使我们得以早早休息。”［8］13人在许地山的眼中如这山衣一样，被不可思议的灵所穿。许地山似乎别具灵眼，看到常人所无法觉察到的灵。而这一笔，也正像是谶语，上天果真在许地山身上多用了气力，并使他早早得以安息天怀 (1894—1941)。

其三，富有宗教底蕴的灵异世界。为许多作家所无法企及的，是许地山有着深厚宗教知识蕴藉的文章，如《命命鸟》、《商人妇》、《七宝池上底乡思》、《鬼赞》等。这些文章向读者展示了彼岸的世界，一个肉眼所不能见，但在佛经中常常被讲述的三千世界。宗教的哲理在这些文章中被形象化、审美化。这些哲理以宗教为基础，却并不完全忠于原来的教义，许地山在其中加入了自己的理解——以佛教的明慧为基础，却把佛教的寂灭转为基督的爱欲;在基督的博爱中，把基督信仰之热烈转为中国式的坚忍;同时又有许地山作为小说家的安排。

《命命鸟》讲的是一对男女的殉情故事，这个故事发生在缅甸，佛教青年会法轮学校的两个学生敏明和加陵相爱，双方门第有别，敏明父亲也有阻扰;但敏明内心发生转变的最重要的契机是她走入天界，天界景象的描写与佛家所言的极乐世界颇有相似之处，天上传来音乐，有曼陀罗花如雨洒下，妙不可言。在接下来的描写中，许地山加入了文学的想象:“一个紫衣底女子走到他跟前说:‘我很爱你。你是我底命。我们是命命鸟。除你以外，我没有爱过别人。’那男子回答说:‘我对于你底爱情也是如此。我除了你以外不曾爱过别的女人。’”［9］102《佛说阿弥陀经》中记载:“白鹄、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。”［10］676而许地山笔下的命命鸟是相爱的鸟。凡命命鸟化身的男女非但对所有的异性都说同样热烈的情话，而且爱情是反复无常的——“一阵狂风把对岸底花瓣刮得干干净净，那班男女立刻变成很凶恶的容貌，互相啮食起来。”［9］103。敏明此后对婚姻有了另一番见解，在涅槃节的晚上，她祈祷恳求阿弥陀来接引，加陵也随她入水而亡。自杀的结局被许地山处理得很诗意，“树林里萤火无千无万地闪来闪去，好像那世界底人物来赴他们底喜筵一样……”［9］107加陵临终还说到:“咱们是生命底旅客，现在要到那个新世界，实在叫我快乐得很。”［9］107自杀，无论佛教还是基督教都是不允许的。在佛教中，自杀罪同杀佛;在基督教中，自杀是对上帝权力的僭越。此处以自杀来处理敏明和加陵的爱情，或许是作为小说家所喜爱的结局①这一问题的看法得益于北京师范大学文艺学研究中心钱翰老师。。

《七宝池上底乡思》，故事的地点取自《佛说阿弥陀经》中的极乐世界:“极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中。”［10］676许地山在此文中，透过加陵频迦的口描述这里的天堂“宝林成行”、“花花相对，叶叶相当”、“妙音充耳”、“庄严宝相”，是“具足的乐土”。佛经中所述的净土中，原没有男女之欲爱，但许地山却偏偏安排了一位已度化到极乐世界却思念人间故土夫君的少妇。文中加陵与弥陀准许少妇再次进入轮回，“莲瓣渐把少妇裹起来，再合成一朵菡萏低垂着。微风一吹，它荏弱得支持不住，便堕入池里”［11］51。此文写于许地山的第一任妻子林月森去世之后，可以说在一定程度上是对亡妻在另一个世界的想象，还有自己心灵深处渴望与妻子再续前缘的欲望投影。这篇文章的“纵然碎世界为微尘，这微尘中也住着无量有情”［11］50－51，常为人所颂扬。此文的创作以佛教为背景，但核心却是男女之情爱。对男女情爱之看重，可能与基督教的观念有相近之处，佛教对情欲是遏制的，中国文化淡漠男女之情，但基督教非常看重“夫妻”，《圣经》中明确提出:“因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”［12］《圣经·雅歌》中也将基督与教会的关系比喻为新郎与新娘的关系，足见佛教与基督教在男女感情上的不同态度。许地山承沐佛教、基督教的光芒，也听从自己那时年轻的心，承沐诸宗教却又不为其所限。

二反人类中心主义

在许地山所写的诸灵世界中，始终贯彻着一条“众生平等”观，也可以称之为反人类中心主义、生态平等主义，但实际上是比生态平等主义更为彻底的“平等观”。“众生平等”一词来自佛教，此处的众生，非特指人类，而是指一切有情。万物的内在都是有意识的，其内在价值都是平等的。

许地山对于生命有着异于常人的理解。在许地山的审美世界中，抽象之世界本质——光明与黑暗，亡灵存在——鬼，可视的物质存在——山、植物……都是其笔下活泼的生灵，都有其品格，其生之热烈、思之高远，与人无异。许地山的创作融合了存在的哲思、宗教的悲悯、文学的美。诸生灵在许地山温情又慧睿的观照中，与存在达成了高度和谐，万物各得其所。在他的笔下，生命样态有此在的、有彼岸的、有抽象的。

其一，此在的生命样态。花、草、动物、人等在我们这个地球上所见的生命体，都是此在的生命样态，对这些生命的平等观照与护念，即是狭义上的生态平等主义。许地山对此在的生命样态的观照，一是人与人之间的，二是人与其他生物之间的。

人与人之间，许地山是极为平等视之的。作为一个男性，他尊重女性;作为一个脑力工作者，他尊重体力工作者。许地山一生有妻子两任，第一任是林月森，第二任是周俟松。他以自己与林月森夫人的感情为底子，加之文学家的想象，写出了颇多出彩之作:在作品集《空山灵雨》中有《心有事》《笑》《香》《愿》《别话》等篇章，在作品集《缀网劳蛛》中有《黄昏后》等篇章。他对周俟松也是充满爱与尊重的，并且把这种爱拓展到对所有女性的尊重上，《缀网劳蛛》、《枯杨生花》、《春桃》等无一不是写给女性的赞歌。在《别话》中他借着素辉的口说出了他对于男女之间爱与智慧的关系的认识，堪称经典:“人要懂得怎样爱女人，才能懂得怎样爱智慧。不会爱或拒绝爱女人底，纵然他没有烦恼，他是万灵中最愚蠢的人。”［13］84在《补破衣的老妇人》中，他指出一个体力工作者的老妇人与一个脑力工作者的父亲都一样是“医生”，只是分工不同罢了。补破衣的老妇人是“衣服底外科医生”，爱惜筐里美丽的零剪绸缎，而脑力工作者的父亲，爱惜小册里的零碎文件，也是医生的一种。“在几十年的漫长生活道路上，许地山一直执拗地坚持着一种非功利主义。从宗教普施于众的大慈悲思想出发，他不愿在应该享有平等地位的人们心中生出任何差别心。”［1］180

在人与其他生物之间，许地山深濡宗教之情怀，在其灵眼的烛照中，万物无一不显出一种勃然的生命气息。如果说荷尔德林凝视四季，感受到一种非凡的大生命的呼吸——一种来自永恒之神的节律，那么季节在许地山的笔下，更具有一种平凡的小生命的欢欣。《蜜蜂与农人》、《蛇》、《暗途》等文章读来都让人觉得意趣盎然。在《蜜蜂与农人》中，春来之时，蜜蜂与农人各有各的忙碌，各有各的工夫诗。蜜蜂唱道:“乘机会把蜜酿，别误了好时光。”农人唱道:“村中鸡一鸣，阳光便上升，太阳上升好插秧。”［14］160万物生灵无论寿命短长，都有其天职。《蛇》一文中对蛇的描写只有寥寥数笔，但妻子对丈夫怕蛇的点评却颇耐人寻味:“在你眼中，他是毒蛇;在他眼中，你比他更毒呢。”［15］6许多世纪以来，人类对地球与其他生灵的戕害也许真的比毒蛇还毒。在这篇文章里作者说人蛇之间“要双方互相惧怕，才有和平。若有一方大胆一点，不是他伤了我，便是我伤了他”［15］6。这是一种生命对于另一种生命的敬畏，这种敬畏带来生态平衡。

其二，彼岸的生命样态。在生死的大槛上，人类总是求生避死。人们称另一世界的亡灵为鬼，对鬼充满恐惧。许地山的《鬼赞》可直追艾米丽·迪金森的经典之作《因为我不能停步等候死亡》。迪金森将死神比作一位彬彬有礼、耐心等候的绅士，而死亡则是不能停步等候的赴约，这是一部极为动人的作品。而许地山的《鬼赞》与之相比丝毫也不逊色。

许地山笔下的鬼，是具备五官六感、曾看过这世界明暗、听过这世界五音、嗅过这人界香味、尝过人间的苦甘、触过世间的粗细冷暖的鬼——曾为人，而今弃绝一切的感官，不辨明暗、声音、香味、苦甘、粗细与冷暖!这被人所恐惧的死后光景，许地山却赋予其赞歌:“我们的骷髅是该赞美的。我们要赞美我们的骷髅。”［16］40这个时候哭不会有泪、怒不会有气息、悲哀不再皱眉、微笑无唇挡齿、受赞美无血液奔流，而时间再也无法拨弄他们了!生当热烈，死当有福!“那弃绝一切感官的有福了!我们的骷髅有福了!”［16］40如泰戈尔之语，生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美。

佛经中常论述大千世界中多样多态的生命，鬼是佛经所论六道之一。圣经中也多有对鬼的描述，耶稣在传道时就经常驱病赶鬼，但大概没有对鬼如此热烈赞美的。许地山对于佛教所述之众生平等融彻入骨，对鬼也有着精深的情思。“人哪，你在当生、来生的时候，有泪就得尽量流;有声就得尽量唱;有苦就得尽量尝;有情就得尽量施;有欲就得尽量取;有事就得尽量成就。等到你疲劳、等到你歇息的时候，你就有福了!”［16］40他对于生命所必然经历的一切以顺从的心态接受、热烈的姿态拥抱，这种透彻深悟的人生意识、酣畅淋漓的人生态度，更透着一种基督教精神。其创作融合多种宗教，以审美的想象达到了一种哲学的高度，通往真理之路。

其三，抽象的生命样态。关于世界的本质曾有过二分法——光明与黑暗即是二分法中的一种。我们通常本能地趋向光明、逃避黑暗，趋利避害的本能使得我们赞美光明、诅咒黑暗，这是常人的境界。而许地山却有常人之上的境界。

在《暾将出兮东方》中，许地山写到:“本来，黑暗是不足诅咒，光明是毋须赞美的。光明不能增益你什么，黑暗不能妨害你什么，你以何因缘而生出差别心来?若说要赞美的话:在早晨就该赞美早晨;在日中就该赞美日中;在黄昏就该赞美黄昏;在长夜就该赞美长夜;在过去、现在、将来一切时间，就该赞美过去、现在、将来一切时间。说到诅咒，亦复如是。”［4］38这是对存在的一种深刻的洞见，且因着深刻的理解而拥有了最佳的生存姿态。当泯灭了分别心，看出宇宙的恒常;看出了宇宙的恒常，泯灭了分别心。所以光明毋须赞美，黑暗不足诅咒。若赞美就赞美所有的时间以及在时间中出现的!再高一层的境界，是赞美与诅咒都无分别，所以“说到诅咒，亦复如是”。

三生态自我

我们的价值体系是否隐含着一种危机的深层根源?许地山及其创作可以在何种程度上提供良性的价值取向?其散文、小说等创作展示了一种什么形式和样态的“自我实现”，这样的“自我”与形而上学中孤立的、与对象分离的自我有何区别?

许地山笔下人物的位格与奈斯的“生态自我”的概念高度契合。这样的自我，正是纳入人类共同体、宇宙共同体的关系中的自我。在深层的自我实现过程中，人不断地扩大自我认同对象的范围，把他者的利益视为自我的利益。

人对于自然的存在拥有一种尊重与敬畏，人对于自身的存在拥有一种清醒的认识，人在自然面前是友善、谦卑的。人知道自然对人生存的物质性给予，人也知道自然对人生存的精神性赋予。许地山很清醒地意识到生命与生命之间的关联，并给与了审美的表述:

我底生活好像我手里这管笛子。它在竹林里长着底时候，许多好鸟歌唱给它听;许多猛兽长啸给它听;甚至天中的风雨雷电都不时教给它发音底方法。

它长大了，一切教师所教的都纳入它的记忆里。然而它身中仍是空空洞洞，没有什么。做乐器者把它截下来，开几个气孔，搁在唇边一吹，它从前学底都吐露出来了。［17］77

人在自然面前谦卑，但不匍匐自然，也不完全地依赖自然。自然给予人类物质与精神需求，人类也守护着大自然。人，作为地球的管理者，同时也是地球与她上面的生命的守望者，作为守望者，就应满怀爱意地注目、养护她，而不是一味的掠夺、占有。

许地山的《愿》写得只是一个雨后树荫下与妻闲谈，却把人所应具有的守望者意识阐释得非常恰切，把佛教与基督教的比喻自然贴切地融合在一起。男女共修之境、升华之爱，所实现的不是那个孤独的自我，而是一切世间诸有情的守护者。妻子希望许地山:“作无边宝华盖，能普荫一切世间诸有情。愿你为如意净明珠，能普照一切世间诸有情。愿你为降魔金刚杵，能破坏一切世间诸障碍。愿你为多宝盂兰盆，能盛百味，滋养一切世间诸饥渴者。愿你有六手，十二手，百手，千万手，无量数那由他如意手，能成全一切世间等等美善事。”［18］11这是妻子对“大丈夫”的期望。这种期望已超越了男女之爱、小我之家，直抵圣人、觉者的守护者境界。这无量的愿力在佛经中常被描述为佛与护法的行为，或许对于人的今世太过遥远，许地山赞叹“极善，极妙”!或许是高山仰止，非常人之可为，许地山在这伟大的愿力前先从“盐”做起:“但我愿做调味的精盐，渗入等等食品中，把自己的形骸融散，且回复当时在海里的面目，使一切有情得尝咸味，而不见盐体。”［18］12这一比喻来自基督教耶稣对门徒的著名训诫:“你们是世上的盐。”［19］许地山在这里巧妙地让东西方的文化做了一次对话，意蕴深远，羚羊挂角，透彻玲珑。

这种愿力，在许地山的生活与写作中多有体现。无论是身边的还是远方的朋友，无论是人类还是飞禽走兽，许地山都用一颗极为充溢的爱心，护念这一切。

作为一个守望者，许地山守望的不仅仅是人，还有那飞禽走兽，他有一些观念来自亘古却又非常超前。我们不得不承认，有些宝贵观念可以穿越时空，不受时空的限制。许地山所写的《暗途》是一篇非常具有象征意义的生态美文。

以《暗途》为题名，指向、暗喻着“心灯”—— “这是均哥想不到，也是他所不能为我点的灯”［20］25。灯，是照亮暗途的。物质的灯，照亮了物质的世界;心灵的灯，照亮了灵性的世界，也带来了对存在的真实感知，一种信任的关系被建立起来了。在世的存在物，必须建立一种信任。信任，使安全不仅仅存在于感觉与心灵的领域，而且改变存在物之间的紧张关系。心灵的信任与安全感所带来的场的力量是强大的。如果我们仅有物质的灯，而心灵与存在却有着隔膜，那么手中有灯，那种安全却只是“看似安全”。求安全的外护措施，却搅扰了世界原有的光影秩序，打破了山中的宁静—— “累得满山的昆虫都不安”［20］24。放下那使所有动物害怕的物质“灯火”，而我们天赋的神奇眼睛却可以自行调节以适应初看是幽暗的世界。这样一种信任，建立在对世界的深层感知上，也带来了一种最为自然的护持与守望—— “那晚上他没有跌倒;也没有遇见毒虫野兽;安然地到他家里”［20］25。尊重、敬畏自然，在极小的细节中看护生命，对生命的尊重越是深层，其体现越是在枝末的细节。山途、幽暗、点灯、叮咛、密林、小路、萤火，在这诗意而审美的叙述中，一种深层的生态美学被表达出来。自然不是审美主体心灵的外在投射，也不是审美主体心灵的外化，而是审美主体的心灵与审美现象的尊重与交融。审美主体与审美对象，不是主体与客体的关系，而都有某种程度的主体性。在许地山笔下，守望者，既是一个看护生命的主体，又融入在生态的整体性中。

结语

莱切尔·卡逊在《寂静的春天》中写到:“现在，我们正站在两条道路的交叉口上。这两条道路完全不一样……我们长期以来一直行使的这条道路使人容易认为是一条舒适的、平坦的超级公路，我们能在上面高速前进。实际上，在这条路的终点却有灾难等待着。这条路的另一条叉路——一条很少有人走的叉路——为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球。”［21］292许地山的创作呈现出一种人与万物和谐共处的佛家境界。许地山的世界，是一个诗意和审美的世界，他以悲悯同情之心观照着世间。在许地山笔下自然是被敬畏的，他的作品彰显出自然所本有的意识与精神，将存在引向一种更高的存在①没有神性之光的射入，人只是一种属世的存在;当神性的光芒射入人的心中，人的存在就超越了属世的存在，趋近神性的存在。。近代以来，人类猛然从谦卑状态跃进到一种自我肯定的状态，再从自我肯定走向了自我膨胀。许地山的美学是一种可以穿越时间隧道的美学。对于现代化危机的毒素，许地山给出了一种可以称之为“解药”的生态美学处方。

［1］宋益乔.追求终极的灵魂——许地山传［M］.福州:海峡文艺出版社，1989.

［2］沈从文.论落花生［J］.读书月刊，1930，(1).

［3］宋益乔，选编.许地山灵异小说·序［M］.上海:上海文艺出版社，1996.

［4］许地山.暾将出兮东方［M］∥高巍，选辑.许地山文集:上册.北京:新华出版社，1998.

［5］许地山.花香雾气中底梦［M］∥高巍，选辑.许地山文集:上册.北京:新华出版社，1998.

［6］许地山.春底林野［M］∥高巍，选辑.许地山文集:上册.北京:新华出版社，1998.

［7］许地山.女儿心［M］∥高巍，选辑.许地山文集:上册.北京:新华出版社，1998.

［8］许地山.山响［M］∥高巍，选辑.许地山文集:上册.北京:新华出版社，1998.

［9］许地山.命命鸟［M］∥高巍，选辑.许地山文集:上册.北京:新华出版社，1998.

［10］姚秦三藏法师鸠摩罗什.佛说阿弥陀经［M］∥《中华大藏经》编辑局，编.中华大藏经 (汉文部分):第18册.北京:中华书局，1986.

［11］许地山.七宝池上底乡思［M］∥空山灵雨:许地山随笔.北京:北京大学出版社，2009.

［12］圣经·创世记 (简化字和合本)第2章第24节.