韩驹与宗杲关系考

2013-03-31方新蓉鲜纪勇

成都大学学报（社会科学版） 2013年2期

关键词：禅师

方新蓉鲜纪勇

(西华师范大学文学院，四川南充637009)

两宋一个重要的文化现象就是士大夫与禅师的交往及其诗学、禅学、儒学的互动。韩驹(1080—1135)，字子苍，学者称陵阳先生，仙井监(四川仁寿)人。早年从苏辙学，政和初赐进士出身。名列吕本中《江西宗派图》。张泰来《江西诗社宗派图录》云:“南渡以来，老成间或雕谢，又遇陵阳韩子苍寓临川，复执牛耳。”［1］《宋史》卷四百四十五有传。作品今存《陵阳先生诗》四卷［2］。大慧宗杲(1089—1163)号“妙喜”，成都昭觉寺圆悟克勤禅师法嗣，两宋之际最著名的禅师。他不仅因创立“看话禅”名垂中国佛教史，而且在士大夫中享有崇高的声望。研究韩驹与宗杲的关系可以清楚看到江西诗学与禅宗之间的密切关系。

一韩驹与宗杲交游考

韩驹自称“平生探学海，中年悟禅悦”［3］。他所参禅的僧人有惠洪、宗杲、士珪、善清等，其中与宗杲关系最为亲密，受宗杲影响也最深。

韩驹和宗杲的初识在政和八年(1118)的分宁。韩驹宰分宁，宗杲因参潜庵源禅师于豫章章江，参海会从禅师于豫章观音，从而得与韩驹、惠洪二公游于分宁云岩寺。《陵阳集》卷四《送云门妙喜游雪峰三首》中曰:“忆宰分宁日，逢师溪水头。”建炎二年(1128)，宗杲路过金陵，与韩驹相聚五日而别，别后有书信往来。《大慧普觉禅师年谱》(以下简称《年谱》)“建炎二年戊申”条载“十月，省觐圆悟于云居。道由金陵，访韩子苍待制，留五宿而别”，并引韩驹《答宗杲书》云:“邂逅金陵，虽适我愿，然始不谓遽往庐山，故对床夜谈，不过四五。自离岸至今，不闻消息，极以忧悬。得书乃知到山旬日，道路安稳。又知便首众僧，与老和尚分座说法，良深慰喜。昨烦作《觉范行状》及出世入寂月日，欲为作一铭，托同安入石，切不可缓也。”［4］建炎四年(1130)，宗杲迁到海昏县云门庵居住传法。因盗贼猖獗，宗杲率弟子暂时避地湖湘。宗杲先抵长沙，参访佛性法泰禅师于谷山，后与韩驹在丰城相会。《年谱》“建炎四年庚戌”条引韩驹《寄圆悟书》云:“妙喜庵于云门，方成法席，以贼近境散去。近来丰城相见，云过谷山(襄阳府谷城)见泰老(佛性泰禅师)，甚安稳也。”绍兴三年(1133)，韩驹受临川太守曾纡之托写信邀请宗杲来临川主持广寿寺。《年谱》“绍兴三年癸丑”条引韩驹《寄宗杲大师书》云:“昨颜和藏归，附书奉劝，以彼太阒寂，山下时有劫掠，似非禅定之所，不若与众来此。或须卓庵，极易事耳。不知何故，了不见听?今郡守仰道德，且采众论，特屈公高躅，说法广寿。”但宗杲态度坚决，婉辞不赴。九月，宗杲与士珪禅师在去闽途中专程赴临川，拜访韩驹。韩驹热情接待，挽留二禅师馆于西斋，将近半年时间。同年《年谱》载:“临川太守曾公纡以广寿虚席，请师莫之得，遂托待制韩公子苍以书劝谕，庶几肯就，而师坚志莫屈。……九月，同士珪禅师之临川，访子苍、居仁，谒草堂和尚于疏山，因馆子苍之西斋。”《云卧纪谭》卷上也曰:“待制韩公子苍与大慧老师厚善，及公侨寓临川广寿精舍，大慧入闽，取道过公，馆于书斋，几半年。”［5］绍兴四年(1134)二月，宗杲、士珪禅师由临川往福建游雪峰山，韩驹作《送云门妙喜游雪峰》三首。绍兴五年(1135)正月，泉南给事江少明延请宗杲前去住持新建的禅寺云门庵。《年谱》载韩驹有《答江少明书》①向江少明表示祝贺:“窃知草庵得妙喜师开山，不喜妙喜得此庵，喜此庵得妙喜。”七月，韩驹卒。绍兴九年(1139)，《年谱》载宗杲作《祭韩子苍待制文》。

二韩驹诗歌理论与宗杲禅学互动考

宗杲与韩驹的交往是互利的。政和八年(1118)，宗杲与韩驹、惠洪二公游于分宁云岩寺。“一日，师作《觉范顶相赞》，有‘种空花，抽暗楔’之句，二公击节大称赏之”［4］。还未开悟的宗杲的赞语得到了韩驹与惠洪的认可，无疑更加深了宗杲对文字的喜爱，坚定了语言可以帮助体现宗教精神的思想。

宗杲与韩驹谈论的不仅仅是禅学思想，还涉及到了诗文与禅学的关系问题。如韩驹通过与宗杲的对话，很喜欢宗杲语言机辩纵横，同时又对写诗作文之事有所知晓，于是就向当时受到重用的徐俯介绍宗杲。《佛祖历代通载》卷二十曰:“金陵待制韩公(驹)子苍与语喜之，以书闻枢密徐公(俯)师川曰:‘顷见妙喜，辩惠出流辈，又能道诸公之事业，衮衮不倦，实僧中杞梓也。’。”［6］《云卧纪谭》卷上更明确说他们在一起既谈禅又谈诗文:

待制韩公子苍与大慧老师厚善，及公侨寓临川广寿精舍，大慧入闽，取道过公，馆于书斋几半年。晨兴相揖外，非时不许讲，行不让先后，坐不问宾主，盖相忘于道术也。故公诗有“禅心如密付，更为少淹留”之句。公因话次谓少从苏黄门问作文之法，黄门告以“熟读《楞严》、《圆觉》等经，则自然词诣而理达。东坡家兄谪居黄州，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至。后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辨无碍，浩然不见其涯，故为其载于墓志。”隆兴改元，仲夏，东莱吕伯恭登径山谒大慧为两月留，大慧语及韩公得斯论于苏黄门，伯恭亦谓闻所未闻也。［5］

宗杲在韩驹家住了半年，通过与韩驹谈禅，总结出士大夫参禅最要紧的就是要充满信心，不自信会影响他们开悟。《大慧普觉禅师语录》(以后简称《语录》)卷十八《孙通判请普说》中曰:“韩子苍与某在临川，鼻孔厮拄着半年，亦不自信。”［7］于是密付韩驹禅心，韩驹也欣然接受，二人相忘于禅学。此期间，韩驹告诉宗杲他少时跟从苏辙学习作文之法。苏辙教导他要熟读佛经，自然就会水到渠成，词诣而理达，因为兄长苏轼在读佛经后，其文就更上一层楼。这一方面表明苏轼之所以文章出众，与学佛有很大的关系，另一方面也表明在苏轼作品中有佛学的闪光，这对喜欢看书的宗杲是一个很大的鼓励，使宗杲认识到不仅要看佛经语录，还要看文人士大夫的作品。同时，宗杲向士大夫吕祖谦转述韩驹、苏辙、苏轼都相信禅学有助于诗学的思想，由此进一步传播了禅学在士大夫中的影响。

经过互利阶段后的韩驹与宗杲，在诗学与禅学上有了诸多的相似。

(一)韩驹与宗杲在用语上有相似之处

如《诗话隽永》中“韩子苍和人诗”条:“子苍和人诗云:穷如老鼠穿牛角，拙似鲶鱼上竹竿。”［8］宗杲也有类似的表述，并且用得更多。“穷如老鼠穿牛角”例子有:《语录》卷二十一《示鄂守熊祠部(叔雅)》曰:“推穷来推穷去，到无可推穷处，如老鼠入牛角，蓦地偷心绝。”卷二十八《答吕舍人(居仁)》曰:“但着意就不可思量处思量，心无所之，老鼠入牛角，便见倒断也。”卷三十《答张舍人状元(安国)》曰:“直得无所用心，心无所之时莫怕落空。这里却是好处，蓦然老鼠入牛角，便见倒断也。”“鲶鱼上竹竿”例子有:卷四《住径山能仁禅院》云:“鲶鱼上竹竿，一日一千里。”

又如《诗人玉屑》卷六《语不可太熟》引《复斋漫录》云:“韩子苍言作诗不可太熟，亦须令生;近人论文，一味忌语生，往往不佳。’”［9］宗杲也曾反复以“熟”与“生”的关系教诲士大夫参禅。《语录》卷二十六《答赵待制(道夫)》云:“生处放教熟，熟处放教生。……只就思量处，轻轻拨转话头，省无限力，亦得无限力。”卷二十九《答黄知县(子余)》云:“时时提撕话头，提来提去，生处自熟，熟处自生矣。”其中“熟处自生”、“熟处放教生”与韩驹“作诗不可太熟，亦须令生”的诗法理论无二。只不过，韩驹主张作诗令生，是为了“造成‘陌生化’，才能再度引发读者的新鲜感”［10］。韩驹奉为作诗标准的“打起黄莺儿，莫教枝上啼，几回惊妾梦，不得到辽西”②就是把妇人思念戍守边关的丈夫这一普遍主题藉着妇人打黄莺的反常行动，造成陌生化使主题表现更突出。宗杲主张生熟的转变是为了说明“看话禅”。生处是“菩提涅槃真如佛性”的道力及没有思维分别心，熟处是“聪明灵利思量计较”的业力，然而生处与熟处本无定度，《语录》卷二十一《示吕机宜(舜元)》:“熟处太熟，生处太生。虽暂识得破，终是道力不能胜他业力。且那个是业力，熟处是?那个是道力，生处是?然道力业力本无定度。”［7］卷二十三《示徐提刑》:“生处自熟，熟处自生矣。且那个是熟处，聪明灵利思量计较底是。那个是生处，菩提涅槃真如佛性，绝思惟分别，抟量卜度不到，无尔用心安排底是。”［7］只要立有决定志，时时提撕话头就可以转变。《语录》卷二十五《答曾侍郎(天游)》:“须着立决定志，与之作头抵，决不两立。此处若入得深，彼处不着排遣，诸魔外道自然窜伏矣。生处放教熟，熟处放教生，政为此也。”［7］

(二)宗杲“看话禅”对话头的关注与韩驹对诗中字词的关注很相似

针对“文字禅”执着于文字、“默照禅”执着于空寂的弊病，宗杲极力倡导以“悟”为中心、贯彻于日常生活的“看话禅”。“看话禅”中的“话”指话头，是公案中的答语。因此“看话禅”与公案有联系，但又不与公案的上下文相关。话头是一个无意味话，是一个疑问，是一个不明白的地方，是一个不可以思量的东西，是一个不可以用语言正面回答的东西，但它具有启悟功能。宗杲对话头的选择下了一番功夫，如“狗子无佛性”、“竹篦子话”、“有句无句”、“庭前柏树子”、“竹篦话”、“露”等。面对它们，日夜提撕，既调动人的积极性，积聚散乱的生命能量，不陷入默照，又不让有执着分别思维心，浮想联翩，最终可以证悟佛理、儒理，“以此‘露’字提撕，日用应缘处，或喜或怒，或善或恶，侍奉尊长处，与朋友相酬酢处，读圣人经史处，尽是提撕底时节，蓦然不知不觉，向‘露’字上绝却消息，三教圣人所说之法，不着一一问人，自然头头上明，物物上显矣”［7］。

同样，韩驹也在每个字上倾泻了全部心血。陆游曰:“予闻先生(指韩驹)诗成，既以予人，久或累月，远或千里，复追取更定，无毫发恨乃止。”［11］刘克庄也曰韩驹“诗有磨淬剪裁之功，终身改窜不已。有已写寄人数年，而追取更易一两者字，故所作少而善”［12］。按理说，韩驹如此锤炼字句，“亦颇涉豫章之格”［13］，应对被吕本中归于“其源流皆出豫章”［14］的江西诗派很高兴，然而他却不乐意。刘克庄说韩驹“学出苏氏，与豫章不相接。吕公强之入派，子苍殊不乐”［12］。究其原因，有人认为“驹学出苏氏……其不愿寄黄氏门下，亦犹陈师道之瓣香南丰，不忘所自尔，非必其宗旨之迥别也”［13］。但事实上，韩驹不仅仅是对黄庭坚不满意，对苏轼也不满意。《诗人玉屑》卷五引韩驹《陵阳室中语》“又读少陵诗学古人诗”条曰:“学古人尚恐不至，况学今人哉!”［9］于是更多的人认为是韩驹想“直欲别作一家”［15］。笔者不排除韩驹有这样的想法，但同时认为他不愿入江西诗派还有一点原因就是受宗杲禅学影响。韩驹炼字有“句中要有眼”之意。《苕溪渔隐丛话》记载:“汪彦章自吴兴移守临川，曾吉甫以诗迓之云‘白玉堂中曾草诏，水精宫里近题诗’。先以示子苍，子苍为改两字，‘白玉堂深曾草诏，水精宫冷近题诗’，逈然与前不侔，盖句中有眼也。”［16］绍兴间，汪藻知抚州，曾几作诗迎之，先示韩驹，韩驹为改两字，这两字就是句中眼。魏庆之更是将之记入《诗人玉屑》卷八《句中有眼》，并说:“古人炼字，只于眼上炼，盖五字诗以第三字为眼，七字诗以第五字为眼也。”［9］而“句中有眼”又与宗杲“看话禅”有莫大关系。“句中有眼”理论是黄庭坚总结提出的。当惠洪和大量的文人士大夫将这个术语锁定在诗歌特别引人注意或精彩传神的一字、二字或甚至三字，安以“句眼”、“字眼”、“诗眼”等名称，使宗杲有了一种新眼光，当宗杲再来看公案时，他发现公案也有眼。这个眼就是话头。话头既有着对公案的概括，又有着可以打破学人情识见解的作用。“句中有眼”启发了宗杲对公案“话头”的发现及其重视是于湖居士张孝祥透露出的消息。《云卧纪谭》卷下曰:

(南昌信无言参宗杲于泉南小溪有省)自是随侍之径山，过衡阳，寻放浪于衡岳……于湖居士张公帅潭，闻其高风，力致出世湘西鹿苑，赠之以诗曰:“诗卷随身四十年，忙中参得竹篦禅。而今投老湖西寺，卧看湘江水拍天。句中有眼悟方知，悟处还应痛着锥。一个身心无两用，鸟窠拈起布毛吹。”信和之。今记其一曰:“竹篦子话选当年，直下无私不是禅。既遇状元真眼目，敢拈沈水向人天。”［5］

材料中的“竹篦禅”即是“看话禅”，竹篦子话即话头。信无言参宗杲有省。张孝祥既说信无言参“竹篦禅”，又说“句中有眼悟方知”，这样就把“句中有眼”与宗杲的“看话禅”联系了起来。

宗杲的每个话头背后都有一个公案，不是凭空生成。韩驹也是讲字字有来历，灵活用典故，如同钱钟书先生所说的:“知道每首诗的意思应当通体贯串，每句诗的语气应当承上启下，故典可用则用，不应当把意思去迁就故典。……他的同派仿佛是把砖头石块横七竖八的迭成一堵墙，他不但迭得整整齐齐，还抹上一层灰泥，看来光洁、顺溜，打成一片，不像他们那样的杂凑。”［17］，因此韩驹诗虽章法细密，字字锻炼，但却能达到一种“淡泊而有思致，奇丽而不雕刻”［18］的诗风。于是吕本中把韩驹的诗当作一种规范，让大家效法。《诗人玉屑》卷六引《小园解后录》评韩驹《过汴河》，“人有问诗法于吕居仁，居仁令参子苍此诗以为法”［9］。陆游也将韩诗推为作诗之法。《渭南文集》卷二十七《跋陵阳先生诗草》曰:“先生(指韩驹)诗擅天下，然反复涂乙，又历疏语所从来，其严如此，可以为后辈法矣。”［11］

宗杲主张从话头悟入的“看话禅”反对“多学言句，于言句中作奇特想”［7］，在韩驹那里也有明白表述。如韩驹于绍兴三年十一月作《慈受深知尚语录序》就说:

古之教者，未始不以文字，至梁达摩，始不立文字，以教其徒。然谓之不立，则文字已彰，而况其余乎?自达摩以来，凡为人师者，其徒往往私记其说，谓之语录。盖今禅说之在天下，无虑数千万言，又安在其为不立哉!若文字性空，说本无说，则虽数千万言，犹为不立也。慈受老人……平生说法具足矣。有能听之，如树林水鸟，则人得以悟入，其功不细。［19］

文字性空，因此立文字与不立文字是一回事，对于性空的文字是不能作奇特想，但是它却可以令人悟入。从文字悟入在禅学上是“文字禅”，在诗学上是江西诗风。宗杲的“看话禅”受到了“文字禅”、江西诗风的影响但却高于它们，青出于蓝而胜于蓝。

(三)韩驹“遍参”理论受到了宗杲参禅经历的触动

《语录》卷二十六《答许司理(寿源)》曰:“参知识，遍历丛林，而后了得。”“了得”就是“悟入”。同卷《答富枢密(季申)》曰:“方了得生死，方名悟入。”韩驹目睹了宗杲从不开悟到开悟的过程。政和八年(1118)，因苏氏学案被贬谪到分宁县的韩驹心中充满了苦闷与哀怨，“北风吹日昼多阴，日暮拥阶黄叶深”。为了求得内心的平静与精神的慰藉，韩驹与没有开悟执着于文字知解的宗杲交游了二年(政和八年至宣和二年春)。这二年二人几乎全在谈诗，韩驹回忆道:“忆昔分宁日，逢师溪上头。裁书访彭泽，倚杖话荆州。”［3］韩驹自己也是“日以吟咏为乐，所赋诗篇尤多”［20］。宗杲开悟后，两人更是接触频繁。建炎二年(1128)十月，宗杲与韩驹在金陵相聚五日而别。这次，韩驹对宗杲是刮目相看。《佛祖历代通载》卷二十载韩驹“顷见妙喜，辩惠出流辈，又能道诸公之事业，衮衮不倦，实僧中杞梓也”［6］。果然不久，宗杲就以机锋锐利、辩才敏捷而名播于丛林间。因此正是宗杲这个遍参诸家最终开悟的参禅经历让韩驹有了“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”［3］的看法。

韩驹“遍参”理论却被曾季狸概括为“饱参”，《艇斋诗话》云:“子苍论诗说饱参。”［21］“遍参”与“饱参”肯定不同③。曾向韩驹请教诗法的曾几提过“饱参”。《茶山集》卷一《次范益谦迁居九江经过上饶见赠韵》:“岩岩匡俗庐，顶踵极高大。其中藏曲折，愿勿遗琐碎。……饱参山南北，毋问人显晦。”［22］“饱参山南北”就是说自己要对山南山北的曲折处仔细参究，不要去问人，那么对于禅理也要仔细参究。《茶山集》卷五《南山除夜》曰:“青编中语要细读，蒲团上禅须饱参。”［22］细读与饱参相对，表明饱参是指时时提撕某一则公案或话头。韩驹也说参禅不仅要普遍地学习，更要仔细地领悟。绍兴三年(1133)九月，宗杲专程到临川看韩驹。此时，韩驹由于与之齐名的徐俯、吕本中相继被召用而自己独无起用的消息，内心不免有些许酸楚，于是请宗杲馆于西斋。在这半年里，韩驹醉心佛禅，为的是让功名心得到解脱。他们之间深入探讨了参禅学佛问题，“晨兴相揖外，非时不许讲，行不让先后，坐不问宾主，盖相忘于道术也”［5］。虽然宗杲最终认为韩驹没有自信遮蔽了开悟。《语录》卷十八《孙通判请普说》:“韩子苍与某在临川，鼻孔厮拄着半年，亦不自信。”但是韩驹认为这半年来向宗杲参禅学法，获益匪浅。绍兴四年(1134)，韩驹《送云门妙喜游雪峰》其一云:“幻世吾方梦，迷津子作舟。禅心如密付，更为小淹留。”其三云:“旧事时追忆，深禅得细论。”［3］这个“深禅”又出现在《陵阳集》卷二《次韵曾通判登拟岘台》中:“篇成不敢出，畏子诗眼大。惟当事深禅，诸方参作么?”［3］又《诗人玉屑》卷六“意脉贯通”条:“‘打起黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。’此唐人诗也，人问诗法于韩公子苍，子苍令参此诗以为法。”［9］《艇斋诗话》亦引此诗云:“人问韩子苍诗法，苍举唐人诗:‘打起黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。’予尝用子苍之言，遍观古人作诗规模，全在此矣。”［21］以上说明在韩驹眼里，只要细读、饱参了这一首诗就可以掌握所有诗的诗法、规模，此种说法让人想起了宗杲所宣称的话头一悟就全悟的思想。因此虽然韩驹没有说“饱参”，但是其论诗处处表明要“饱参”，“饱参”中包含了遍参。曾几之所以将韩驹诗论用“饱参”概括就在于曾几对韩驹论诗的精确把握，而曾季狸就是受了曾几影响，选用了“饱参”。

综上所述，韩驹与宗杲关系密切，他们不仅在用语上、对字词的关注上有相似之处，而且韩驹的“遍参”理论就是受到了宗杲参禅经历的触动。

注释:

①韩驹:《答江少明书》，《全宋文》卷三五三四题为《与舍人小简》其二，曾枣庄等主编，上海辞书和安徽教育出版社，2006年。

②《诗人玉屑》卷五《诗要联属》条引《陵阳室中语》曰:“大概作诗，要从首至尾，语脉联属，如有理词状。古诗云:‘唤婢打鸦儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。’可为标准。”卷六《意脉贯通》:“‘打起黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。’此唐人诗也，人问诗法于韩公子苍，子苍令参此诗以为法。”

③黄景进先生《韩驹诗论——兼论换骨、中的、活法、饱参》:“遍参强调周遍，偏于广度;饱参强调穷尽，偏于深度。前者是量的概念，而后者是质的概念。……但在实际运用上，遍参却可包含饱参的意义在内。”载《宋代文学研究丛刊》1996年第2期，台北:丽文文化事业公司，第292－293页。

［1］(清)张泰来.江西诗社宗派图录［Z］//王夫之.清诗话，上海:上海古籍出版社，1978.

［2］莫砺锋.江西诗派研究［M］.济南:齐鲁书社，1992.

［3］(宋)韩驹.陵阳集［Z］//四库全书第1133册.

［4］(宋)祖咏.大慧普觉禅师年谱.［Z］//宋人年谱丛刊第7册，成都:四川大学出版社，2003.

［5］(宋)晓莹.云卧纪谭［Z］//新编卍续藏经第148册，台北:新文丰出版公司影印，1995.

［6］(宋)蕴闻.大慧普觉禅师语录［Z］//大正藏第47卷.

［7］诗话隽永［Z］//郭绍虞辑宋诗话辑佚卷下，北京:中华书局，1980.