东西哲学有无之辩比较研究应有新的维度

高新民，江 雨

（华中师范大学 心灵与认知研究中心，湖北 武汉 430079）

东西哲学有无之辩比较研究应有新的维度

高新民，江 雨

（华中师范大学 心灵与认知研究中心，湖北 武汉 430079）

无论在西方还是东方哲学里，有无之辩或非存在问题都是形而上学的一个主要问题。从比较哲学的角度看，目前学界有这样几种共识，一是认为西方哲学关注“有”本身，东方哲学关注“无”。二是中国哲学对“无”的认识尽管历史悠久成果丰硕，但并没有研究纯粹本体论意义上的“无”，只是在做价值论和人生哲学的探讨。三是对中西有无之辩的比较研究持两种对立的态度，即“大同”观，强调其可公度性，“大异”观，强调两者有水火不容的差异性，不能做比较研究。而然，通过梳理西方哲学史发现，有无之辩问题贯穿西哲史始终，西方哲学关注“有”本身，但并未忽略对“无”的研究，二者共同向前发展。而通过整理中国哲学原典，不难看出中国古代哲人智者不仅从价值哲学和生存哲学的角度对作为境界之无和功夫之无的非存在作了独到的探究，而且对本体之无、认识论之无也不偏废，从而使我国的非存在研究保持着既全面又深入的特色。针对学界泾渭分明的的大异大同问题，做出了更为详尽的考释和补充，不臧否某一家，承认其有差异之处，但趋于大同。

比较研究；有无之辩；本体之无；大异大同

不管在什么时间和地点，有无之辩或非存在问题都是形而上学的一个主要问题，受到了古今中外许多思想家广泛而高度关注，在中国古代、古印度、古希腊、中世纪的欧洲以及19世纪以后的欧美尤为突出。

尽管从程度上而言非存在问题没有存在问题所具有的那种恒久性、持续性和世界性，但同样有着深远学理意义和不可替代作用。包括海德格尔在内的许多哲学家都认为，研究非存在不仅是必要的，因为对它的探究恰恰是真正把握存在、真正开展和深化本体论研究、超越虚无主义、克服旧的形而上学的片面性进而“思入”真正的形而上学的需要，而且还是必然的，因为一当思考涉及存在的问题时就必然会碰到非存在的问题。因此在海氏看来，这一问题具有首要性，甚至是最广泛、最深刻、最原始的形而上学问题。

从比较哲学的角度看，目前国内学界有这样几种共识，一是认为有无之辩在东西方各自哲学中的地位是不同的，西方哲学关注“有”本身，东方哲学关注“无”，甚至东方哲学就是“无”的哲学。［1］二是东方哲学特别是中国哲学对“无”的认识尽管历史悠久、成果丰硕，但并没有研究纯粹本体论意义上的“无”，只是在做价值论和人生哲学的探讨。三是对中西有无之辩的比较研究持两种对立的态度，一个是持“大同”观，强调其可公度性，另一个是持“大异”观，强调两者有水火不容的差异性，不能做比较研究。

然而，通过梳理西方哲学史发现，有无之辩问题事实上是贯穿西哲史始终的，西方哲学尽管关注“有”，但未曾忽略“无”，从古希腊时期的巴门尼德、柏拉图到中世纪基督教哲学家再到19世纪末以后探讨如何穿越 “迈农迷津”的各国哲学家们，非存在研究不仅没有消失，反而受到历史上的一流哲学家们的诸多关注。而通过爬梳中国哲学原典，也得出了与学界以往的看法不同的结论。

一、西方非存在研究的厚积薄发

一般人认为，谈论非存在或“无”是非科学和非逻辑的，因为既然是无，就没有被认识和研究的对象，因此自然不会有科学出现。然而，古今中外的许多哲学家出于形而上学的自然倾向偏偏对之趋之若鹜。尤其是在东方哲学中，“无”不仅一直是主流哲学中的中心话题之一，而且受到了全方位、多角度、多层面的探讨，如深入到本体之无、境界之无、工夫之无等多种非存在形式之中探赜索隐，建立了各种争奇斗艳的学说体系。

无或非存在在西方哲学史上的遭遇略有不同。除海德格尔、刘易斯和泽尔塔等少数大家对之有正面的探讨之外，其他多数享有霸权话语的哲学家如罗素和蒯因等即使予以关注，也只是服从于批判的需要。那是不是就此可以得出这样的结论——有无之辩或非存在研究在东西方哲学中的地位是不同的，西方哲学关注“有”本身，东方哲学关注“无”，东方哲学是“无”的哲学呢？

事实恰恰相反，当近代东方特别是中国在非存在研究领域陷入“李约瑟难题”时，西方的非存在研究却取得了长足发展。最近几十年在西方哲学中，由于非存在研究在与逻辑学、语言哲学的互动中互有启发、相互促进，因此受重视的程度不断升级，甚至出现了多角度切入、多层次展开的研究态势。不仅本领域欣欣向荣，而且在这一研究的推动下，许多新的学术部门，如虚构哲学、模态逻辑、可能世界语义学、意向谓词理论，内容理论等，纷纷脱颖而出。

非存在研究在西方取得重大成果是一个偶然吗？纵观西方哲学史，不难发现，这其实是一个厚积薄发、水到渠成的过程。在西方思想史上，尽管非存在问题没有占据十分显要的地位，但对它的研究一直经久不衰。它不仅是贯穿整个西方哲学的一个问题，而且在古代、中世纪和现代还出现过几次小规模的研究热潮。

古希腊的巴门尼德已明确提出了“非存在”或“非是”（not－be，me on）概念，并对之作了自己的规定。稍晚于巴门尼德的智者学派对他关于存在和非存在的理论提出了尖锐质疑和批判，从而开启了古希腊围绕有无问题的激烈争辩。柏拉图继承了巴门尼德的部分思想，亚里士多德的本体论又源于对柏拉图本体论的反思和扬弃，完成了对非存在的多角度、多层次的较全面的考察。中世纪对“非存在”的研究的特点是带有浓厚的语言哲学的色彩。黑格尔是现代以前的西方有无之辩思想的集大成者，他不仅研究过西方的有关历史，而且对东方的有关思想一点也不陌生。

在现代西方哲学中，对非存在本身产生形而上学惊诧感、明确提出非存在问题并把它们带进人们视野的，是欧洲大陆（19—20世纪）“世纪转折时期的四位意向性理论家”。具体而言之，它们最先由布伦塔诺以新的、现代的方式提了出来。当然，他涉及到的仅仅只是意向对象的非存在问题。后来，胡塞尔和迈农为说明意向性而分别提出了两种不同的、相互对立的理论。然后，迈农的学生马里（E.Mally）则提出了一种带有折中调和性质的理论。布伦塔诺的学生迈农 （A.Meinong，1853—1920年）的思想和方法同时是后来分析哲学和现象学的源头之一。就本体论而言，他的有无之辩弥补了西方传统主流哲学只关注“思有”、“辩有”而忽视无的片面性。他的对象理论告诉我们：传统本体论所关注的存在问题还算不上真正意义上的形而上学或玄学问题，因为它还没有进至玄的最高层次，只有同时考虑到无的问题，进而思考世界有什么、无什么的问题时，才算达致“玄而又玄”之境。

现当代西方哲学的非存在研究通过尝试穿越“迈农迷津”，在将非存在研究引向纵深的同时从一个侧面推进了本体论乃至整个形而上学的发展。由此也有理由说，迈农的哲学是西方现当代本体论、逻辑学和语义学发展的一个源头活水。反对者尽管竭力否定，但也小心翼翼。赞成者组成了所谓的后迈农主义阵营，更是处心积虑，对各种批评和责难作了积极的回应，从不同的方面对迈农主义作了新诠释和发展。例如劳特利（R.Routley）把迈主义阐发为一种“非存在主义”（Noneism），拉帕波特 （W.Rapaport）建立了所谓的 “改进了的迈农理论”，帕斯齐（K.Perszyk）形成了关于迈农的“非标准阐释”。

当今十分活跃的泽尔塔 （E.Zalta）对迈农主义作了实存论阐释，他专门建立的“形而上学研究实验室”（The Metaphysics Research Lab），是反映斯坦福大学“语言和信息研究中心”（CSLI）在研究非存在、发展形而上学过程中所出成果的一个窗口，其宗旨之一就是研究抽象对象，建立关于它的形式本体论。据界定，建立形式本体论就是对抽象对象的系统化。而刘易斯（D.Lewis）等人根据可能世界语义学，不仅论证了迈农主义，而且走得更远，如认为，可能和不可能对象都有存在地位。更有意思的是，最近还从非存在研究中派生出了专以虚构对象为中心的虚构哲学。其范围不仅涉及到文艺作品中虚构对象的本体论地位、因果作用的解释、虚构语言的意义、指称等问题，而且还涉及到了科学本质的重新理解问题。

迈农之后的近百年，西方的有无之辩长驱直入、硕果累累，其最大的受益者是哲学的本体论。由于“有”对“无”的“思入”和大规模的掘进，由于对“存在本身”思考的背景、角度、方法发生了重大的变化，因此西方的本体论领域已发生了且正在发生令人目不暇接的变化，例如里面既有整体化趋势，又随着学科分化出现了像形式本体论、工程本体论、“大写的”本体论等名目繁多的分支领域。真可谓百花齐放、百家争鸣。

从以上列举我们可以看出，西方哲学关注“有”本身，但同时也关注“无”，二者并未偏废，而是在共同向前发展。说东方哲学是“无”的哲学，在近代以前固然不错，但是近代后，这种说法也值得商榷。所以，以往认为的西方哲学关注“有”本身，东方哲学关注“无”，甚至东方哲学就是“无”的哲学这种说法有局限性和片面性。因为对有无之辩的探究是真正把握存在、开展和深化本体论研究、超越虚无主义、克服旧形而上学的片面性进而“思入”真正的形而上学的需要，所以东西方哲学在发展本体论的道路上对“有”与“无”的思考和认识只是不同时代的发展程度不同而已，二者并没有地位上的高低，本质上的对立。

二、中国哲学的“本体之无”

从比较研究的角度看，西方哲学的有无之辩与中国及印度的有无之辩的确有很大的不同。如前所述，西方哲学的有无之辩是纯本体论的，尤其是严格意义上的存在论的，即主要集中在有、无本身的意义、标准等问题之上。正如列维纳斯所说：西方哲学家研究存在旨在弄清：“当存在（être）的事件，一般的存在（étre），脱离支配它的‘存在者’（étant）时，它是什么？它的普遍性意味着什么？”笔者承认，中国的有无之辩的确没有涉及到卡恩等人所强调的、由巴门尼德和柏拉图等人所关注的“存在”，即集“to be”的表述性或述谓性、定义性、存在性、断真性和等同性意义于一体并混沌未分的“存在”。另外，由于中国古代系词不发达，加之中文的“存在”、“在”、“有”等词与系词不像西方那样有词源上的派生关系，因此没有像西方那样的、在“存在本身”之上的刨根究底。对“无”或“非存在”的探讨也是如此。但若据此断言中国有无之辩没有本体论的维度，只有价值论的视角，没有涉及到本体论或严格存在论意义上的有和无，那显然是不符合事实的。因为中国的有无之辩也有从纯存在论视角切入的，如北宋的张载和明清的王夫之就是如此，他们至少做过这方面的工作。当然，中国哲学的有无之辩更多是从狭义本体论或如张岱年等先生所说的“本根论”的角度展开研究的，关心的的确是名副其实的“本体”或本根或本原。即便如此，这也与西方早期自然哲学家以及亚里士多德的有无之辩有相同之处。中国哲人由此角度所做的研究主要是围绕这样一些问题展开的：（1）宇宙万物有没有本或本原或根本？如果有，它是什么？（2）世界上除“有”或“存在”之外，还有没有“非有”或 “非存在”或“无”？如果有，它们的存在地位该如何揭示和界定？如何看待它们的作用？哪一个更根本？（3）世界万物的本根是有，还是无，还是有无之统一？（4）有无是否是相互依赖的？等等。

就中西有无之辩发生于其中的本体论大背景和思维框架来说，尽管具体的运思路线和方式存在着较大差异，但也有许多一致之处，至少有一定的“家族相似性”。就“本体论”这一概念来说，尽管中西近代以前没有出现这种以“学”冠名的概念，但客观上都有实际的本体论探讨，是故可以用“本体论”一词去标记有关的研究活动及理论。不过，又应看到：无论是就实际的研究还是就所用概念的含义来说，双方所说的“本体论”都存在着巨大的差别。

尽管中国对存在本身的研究在本体论中没有占据特别突出的地位，但中国哲学有自己的本体论，这是没有疑义的。不仅如此，中国哲学在研究包括本体在内的各种具体的存在者的过程中事实上是涉及到了对存在本身意义的关注的。另外，尽管人们对中国的本体论有不同的理解，但不管是哪一种理解，都包含有这样的看法，即承认中国本体论是以本体为对象的形而上学，而这里的本体是“本”、“根”、“主宰”意义上的东西，是终极实在，是相对于“用”、“末”、“表象”而言的东西，因此中式本体论是名副其实的本体论。一种常见的理解是：它是关于本体的理论或学说，这里所谓本体即指本然之存在，如张载把气的本来形态、朱熹把理气关系的本来形态当作本体。他们对本体的讨论，就可称作关于本体的学说。还有的认为它是以本末有无为中心问题的形而上学领域。就此而言，它不同于带有科学性质的宇宙生成论和哲学的本原理论。另一理解认为，中国哲学的本体论包含“更为丰富的内涵”。它关注的是这样一些问题：道与器、理与气何者为第一原理？道与理是否先于器、气而存在？体与用能否分开？等等。杨国荣先生承认“这些问题常常被归属于本体论的论域”，但又强调：中国现代哲学的本体论视域有所拓展，即涉及到了与存在相关的诸领域。当然与西方的本体论并未完全趋同。“就其以存在为指向而言，它无疑与ontology有相通之处，就其不限于……对概念的逻辑分析而言，它又似乎逸出了本体论。”［2］康中乾认为，如果把西人的本体论理解为以“是”中心的、以是者的各范畴的表现形式、以逻辑推理为方法论的、纯概念的原理体系，那么“中国没有这种本体论”。但在特定意义上又可以说：中国有自己的具有中国特色的本体论，其宗旨是“揭示和表征事物之存在的所以然和所以是的原因、本原和根据”。［3］方克立先生的理解是：“世界上纷繁复杂的事物现象，有没有一个统一的本体或本原，作为它们的共同的根据？……本体和事物现象的关系是怎样的？”研究这些问题的理论即本体论。［4］冯友兰先生的理解是：“本体论的方法是对于宇宙事物做逻辑分析，看它们是怎样构成的。宇宙形成论的方法是对于宇宙事物做具体的观察，看它们是怎样发生的。”［5］不难看出，不管是根据哪一种理解，中式本体论与西方本体论之间在目的、问题、任务、方法等方面都无疑存在着重大差别。

尽管两种本体论有如此巨大的差异，但若完全忽视它们的相同之处则又是不合事实的。如前所述，中国本体论中的“本体”一词是中国哲学自先秦以来就广为流行的范畴，围绕它所提出的问题及争论甚至构成了中国哲学的核心。与此词相近的范畴还有本、体、根、本根等。如《庄子·知北游》对之有明确的界定：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物蓄然而不知，此知为本根。”据已有考证，“本体”一词最早出现于西晋司马彪对《庄子·骈拇》的“而侈于性”的注释之中：“性，人之本体也。”［6］后来，将由研究道派生出来的有无之辩上升到体用之辩即真正中国式的本体论形而上学的高度，得益于魏晋玄学，尤其是王弼。这样对本体的研究，在西方的本体论中也是有的，如亚氏狭义本体论中所说的“本体”就有近似的表现。古希腊自然哲学家深信或预设：宇宙中有这样一种根本性存在，万物产生并复归于它，又为它所主宰，或者说，万物有一个由之派生的始基，万物同时还有一个将要复归于其上的东西，万物产生、存在、运动、变化及消亡都有一个主宰。他们还预设：始基、归宿、主宰就是一个东西，即本原（arche）。哲学的任务就是把这个三合一的本原找出来。亚氏的“本体”尽管在含义上远大于“本原”，但他对本体的追问中毕竟包含了对本原的追问。特别要指出的是，他对本体的追问的一个重要的动机是要把过去的本原学说综合起来，这又使他的 “本体”概念成了一个大杂烩。中国哲学所追问的本体也有其预设，当然具体内容不尽相同。根据成中英先生的概括，它有4方面的规定性：“一是整体，可以是一个不可界定的whole，二是一个最初的起源；三是现存而源源不缺的发出生命力，四是内在于事物之中，但又超越于个别事物之外。”［7］他还认为，本体是中国哲学中的中心概念，兼有“本”的思想和“体”的思想。本是根源，是历史性，是时间性；体是空间性、外在性。因此本体是包含一切事物及其发生的宇宙系统，同时它又体现在事实发生转化的整体过程之中。从与其他有关语词的关系看，“道”是本体的生动写照，“太极”是本体的根源涵义，就实际运作来说，本体既能作为理解、解释事物的观点，又能作为判断行为的根据。在此一意义之下，本体就是真理的本源与整体，而真理就本体现于理、体现于价值。可见，中国的本体预设中比西方的本原预设被塞进的规定性要多得多。

综上所述，中国对真正意义上的本体的探讨既有类似于西方人追问本原或本体的地方，又有特定的存在论意义，因为这本体无论如何是他们所认定的一种存在形式，当然是最重要、最根本的存在。应承认，中式本体论的确不太重视存在本身的问题，至少没有把它放至核心的地位，尤其是由于中国的系词在古代不发达，因此在对本体的追问中几乎没有像古希腊那样涉及到“是”的多种意义。但又不能说，中国的有无之辩中完全没有对存在本身问题的思入和追问。

三、东西方有无之辩的异与同

对于中西形而上学的比较研究，学界从大的方面说有这样几种有代表性的意见。一是强调要关注中西形而上学的差异，其理由是“惟知其大异者，乃能进而求其更大之同”。［8］经过研究所看到的也是两者的有如水火不相容的差异，如牟宗三先生认为，西方的形而上学是“为实有而奋斗”，其存在论的特点是执有，而中国的形而上学强调慧解，其存在论特点是“无执”。［9］二是主张在探索差异的同时，应注重认识它们之间的“大同”或可公度性。赵敦华通过对中西有无之辩这一个案的分析指出：两种形而上学有“相同相似之处”。［10］

笔者认为，这里作为比较研究的前提性“事实”问题是：东西方哲学中是否都真的发生了有无之辩？可以肯定的是，在东方哲学中，有无之辩不仅发生了，而且源远流长、气势磅礴。问题是西方哲学中围绕being与no－being及其关系所展开的争论与东方的有无之辩究竟是何关系？换言之，西方的being－nobeing与中国的有—无两者之间有无可比性、相通性？

上述问题无疑是比较研究的前提性问题，因此我们首先来讨论这一问题。西方哲学中能拿过来与东方“有”与“无”进行比较的中心范畴只能是being和nobeing。据弗雷格和罗素等人的梳理，它有4种意义：一是起等同作用的“to be”，如“a ＝b”或“a是b”、“柏拉图是《理想国》的作者”等。二是起述谓作用的“to be”，如“约翰是一个哲学家”。三是从属的或下定义的 “to be”，如“人是两足动物”。四是表示存在的“to be”，即当它以适当的形式出现在句子中便有表述存在的意义，本体论关心的存在正是由之经提升而演变出来的。

如果to be真的有多种意义，那么是否每种意义都是本体论要关心的呢？弗雷格、罗素和欣蒂卡、卡恩在此问题上存在着尖锐对立，但有一点是一致的，即都认为本体论的主要问题之一是 “to be”的意义问题。不同在于，不同的人由于对作为本体论对象的to be持宽窄两种不同的看法（反歧义论持较宽的看法，歧义论的理解较窄，即只承认其“存在”意义是本体论关心的对象），因此对本体论的理解也有宽窄之分。

如果说being的意义在本体论中有难以确定的一面的话，那么它在非存在研究中的意义则是十分明朗的。西方非存在研究中所用的核心范畴“being”是相对于“无”而言的“有”或“存在”，而不是“是”。

中文的系词尽管不发达，也没有从系词中派生出表示存在的词，但中文不仅有表示具体之有的概念，而且有能满足本体论或西方存在论探讨要求的、有相当高的抽象程度的“有”或“存在”范畴，从时间上说，这个概念远早于西方的同类概念。

从已有的中文文献来看，“有”最早出现在西周金文中，演变到战国金文，字形只发生了少许的变化。“有”字的出现，说明造此字时的人有一种特殊的意义要予传递，即不仅知道有具体的存在物，而且还想把它们之中的这样的共同性质抽象出来，即可及、可获、可持的具体事物是有而非无。有了这个词就可用一个符号表示更多乃至无限的对象，方便至极。

中国哲学在有无之辩之中，尽管重心在追问本体以及无能否生有等问题之上，但不可能没有形成对“有”或“存在”本身的惊诧感，不可能不思考“有”的标志或标准问题。因为既然有对有无的区分，就一定有对那据以把它们区分开来的某种标准的探讨，而要如此，无疑要对“有”本身作出思考。事实上，参与有无之辩的许多人都自觉思考过这一问题，尤其是明清之际的王夫之，不仅从语言哲学角度揭露了先前用来区分有无的标准（见与不可见）的错误，而且从元哲学层面探讨了界定存在或“共有”的意义时应注意的问题，如强调引入“诚”、“实”等范畴，强调判断存在与非存在的标准是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

如果可以肯定西方有无之辩所涉及到的“being”指的是或主要是“存在”或“有”这层意义，那么其中的更为关键的范畴即 “no－being”的意义问题不仅不会有什么争论，而且由于它十分明确、且与本体论息息相关，因而对我们澄清其他有关问题将提供帮助。同样可以肯定，它是指与“有”相对的“无”，或与存在相对的非存在。因为很显然，当人们争论独角兽、方的圆等是不是“no－being”时，肯定不是争论它的“非是”，而是争论它的非存在或无。而进行有无之辩，恰恰是把 “无”当作对象来认识的一种最为突出的表现。可以肯定的是，西方的非存在研究自古至今一直在从学理的角度将“非存在”本身当作对象来思考，一直是围绕它带给人们的“令人不知所措”的困惑而展开是。中国是不是这样呢？根据已有的词源学考证，中文的“无”经历了一个抽象程度不断提高的过程，即“无”之意义获得经历了从“亡”到“無”再到“无”的发展过程。

总之，中西哲学所用的“有”、“无”范畴尽管在词源、语义、具体用法等方面存在一些明显的乃至很大的差异，但它们被提出的动机、产生的逻辑过程、基本意义尤其是所环绕的问题是有一致或相通之处的，如作为一种显示器都反映了中西哲学家面前出现了两种最为抽象和高级的对象。金克木先生说：“这样就把客观世界一分为二，存在和不存在。”［11］接下来，双方都发生了关于有无本身的形而上学惊诧感，都有大致相同的问题意识和运思路径，如追问有和无各自的本性及特征究竟是什么，有何作用，两者是何关系等。

从动机上来看，东方的有无之辩除了有其他的多种动机之外无疑还有强烈的人生解脱论和价值论诉求，即这种探讨主要是服务于圣学目的的，亦即旨在解决如何做人、如何去凡成圣这一圣学问题。许多论者甚至认为，东方的有无之辩的出发点和归宿都是为人的，而有无之辩本身不过是手段或中间环节而已。例如张岱年先生的“即善即真，即真即善”的看法就极具代表性［12］笔者在这个问题上尽管有自己的新的思考，但仍承认中国哲学的有无之辩有服务于如何去凡成圣这一任务的更根本的动机。从比较研究的角度说，西方的有无之辩除亚里士多德等个别之外，几乎都没有这方面的动机，而只有形而上学和科学的动机，即旨在澄明有关的事实，解决有无本身所包含及所引发的种种问题。尽管有上述不同，但笔者不赞成有的人完全否认两者在动机上有趋同之处的看法，根据在于：不管形而上学动机在东方有无之辩的全部动机及具体探索中处何种地位，但东方的探讨毕竟有这重动机，在有的时候，这重动机还处在十分关键的地位。例如最明显的是，东方思想追求的做人理想是成为圣人，而圣人的特点尽管主要表现在关心自己和他人的解脱，但弄清万事万物的最一般本质与原理仍是其基本职责，甚至是他作为圣人的必不可少的要素。《毛诗正义》云：“穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。”［13］而有无之辩，尤其是对作为本体的无的追问，恰恰是这种穷究的必然伴随物。

最后，就中西有无之辩由以出发的问题来说，两者也是既有差异性又有相似性。西方有无之辩涉及的问题很多，形而上学方面的如：相对的非存在有哪些形式？与实在的存在形式有何关系？存在和对象是何关系？世界上的事物的范围是否以存在为界？存在之外还有没有对象？如果世界上有非存在，那么世界还有没有统一性？如果有，其统一的基础是什么？能囊括一切的最高范畴是什么？是不是迈农等人所说的“对象”或“事实”？等等。心理学方面的问题有：作为非存在的意向对象是什么？指向存在的意向性与指向非存在的意向性有无区别？如果有，区别何在？而中国的有无之辩所关注的问题大异其趣，主要包括形而上学和人生哲学两方面。前者如：有形有象、可见可触的有之外还有没有存在？如果有，并把它称之作“无”，这种特殊对象本身是什么？有何本质、特点？有与无是否是实在的，哪种更根本？如果“无”更根本，为什么？它的作用是什么？如果它有派生万物或主宰万物的作用？这是如何可能的？“无”与具体之有是何关系？最后是有无是否相待、怎样相待的问题。所谓相待即有依赖性，有无相待的问题即两者有没有相互依赖的关系？如果有，哪一个是被依赖者，是根本？为什么？

尽管有这些不同，中西有无之辩中仍包含有具有家族相似性的共同问题，例如都针对常识的存在观提出了这样的问题：有形有象、可触可得的存在物之外还有没有存在？能否以形与无形、见与不可见为划分存在不存在的标准？常人根据自己存在标准所说的“无”有没有存在地位？如果有，它们是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“无”？人类为什么会产生“无”的观念、否定性判断以及表示无的语词？作为语词的“无”、“否定”、“没有”有没有其所指的对象？否定如何可能？王夫之所提出的“共有”范畴不仅表明他有同西方哲学家一样的对存在本身的诧异，而且还说明他意识到了追问存在本身所要达到的目的，那就是探寻一切存在物的共同的在或有。另外，庄子在把他所探寻到的本体即“无有”作为世界上的具体的有和无得以统一基础时，表明他意识到了并致力于探讨世界上的一切事物包括无的统一基础问题。庄子说：“有，不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”对这最后一句，尽管学界有不同的理解，如有的认为它说的是“无有就是无有”［14］，但笔者赞成这样一种为许多人所倡导的理解：这里的“一”是动词，指的是一种统一的作用。如果是这样，那么就足以表明庄子涉及到了本体论研究中的世界有没有统一性的问题，或者说涉及到了有无之辩中的有无之上有没有更高的范畴的问题，并认为有和无是以无有为其统一的基础的。

由于东西方两种具有不同形式和内容的本体论都关心并致力于研究上述带有共通性或趋同性的问题，因此便同时表现出这样的共同的学理意义和历史作用：对不同的非存在形式的认识，在客观上既帮助人们认识到更多的存在形式，从而扩展了认识的范围，认识到更多的存在样式，同时又由于提供了新的存在样本而为人们抽象更为合理的存在定义、进一步认识存在本身的本质提供了资料，进而有推动本体论尤其是其中的存在论本身向前发展的作用。

通过以上比较，我们可以看出，东西方有无之辩在核心范畴、研究动机、本体论背景和问题域上既有比较大的不同但也有一致之处，而且东方的有无之辩中的许多问题，以及研究它们所用的方法、程序等也有一些与西方的有无之辩的相近之处，所得出的结论也有部分趋同之处。

［1］［日］柳田圣山.禅与中国［M］.毛丹青，译.北京：三联书店，1988：绪言.

［2］杨国荣.形而上学与哲学的内在视域［J］.学术月刊，2004 （12）：21.

［3］康中乾.有无之辨［M］.北京：人民出版社，2003：128—134.

［4］方克立.中国哲学范畴集［M］.北京：人民出版社，1985：130.

［5］冯友兰.魏晋玄学贵无论关于有无的理论［J］.北京大学学报，1986（1）：15.

［6］郭庆藩.庄子集释卷二［M］.上海：中华书局，1978：312.

［7］成中英.本体与诠释［M］.北京：三联书店，2000：134.

［8］唐君毅.中西哲学思想之比较论文集［M］.台北：学生书局，1988：5.

［9］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.台北：学生书局，1983：255—256.

［10］赵敦华.中西形而上学的有无之辩［J］.北京大学学报，1998（2）：206.

［11］金克木.印度文化论集［M］.北京：中国社会科学出版社，1987：2.

［12］张岱年.张岱年全集：卷二［M］.石家庄：河北人民出版社，2007：4—7.

［13］李学勤.十三经注疏·毛诗正义［M］.北京：北京大学出版社，1999：1269.

［14］杨柳桥.庄子译注［M］.上海：上海古籍出版社，2006：385.

The Comparative Study of Debate upon Being and Non－being in the Eastern and Western Philosophy Ought to Have a New Dimension

GAO Xin—min，JIANG Yu
（Research Center for Mind and Cognition，Central China Normal University，Wuhan 430079，China）

Both in the western philosophy and the eastern philosophy，debate upon Being and Non－being（non －existentialism）is a major issue in metaphysics.From the perspective of comparative philosophy，there are several consensuses in the academic circles：firstly，western philosophy concerns“Being”while eastern philosophy concerns“Non－being”.Secondly，although the“Non－being”theory has a long and fruitful history，Chinese philosophy has paid no attention to research on pure“Non－being”in the sense of ontology，just discussing on axiology and philosophy of life.Thirdly，there are two opposite attitudes towards the comparative study of debate upon Being and non－Being in the East and West.One is to treat the two as“identical”，another is to treat the two as “distinct”.The differences between them are so big that they can＇t be comparatively studied.However，after combing the history of western philosophy，we have found that debate upon Being and Non－being runs through the history.Western philosophy concerns“Being”itself，but did not ignore the research on“Non－being”，the two make a forward step in the research.By sorting out the original works of Chinese philosophy，we found that the ancient Chinese philosophers，not only made a unique exploration on non－state and non－effort from the value philosophy and life philosophy angles，but also studied non－being of noumenon and non－being of epistemology.Thanks to this，the research on non－existence in China is both comprehensive and in－depth.As to the“identical and distinct”issue which academics share quite opposite opinions，we have made a more detailed study and supplement. We do not praise or criticize one party.There are differences between them，but they tend to be identical.

the comparative study；debate upon Being and Non－being；Non－being of noumenon；identity and difference

B223.1

A

2095—042X（2013）05－0010－06

10.3969／j.issn.2095—042X.2013.05.003

（责任编辑：刘志新）

2013－08－22

高新民（1957—），男，湖北武汉人，教授、博士生导师，国务院特殊津贴获得者，主要从事西方哲学史、心灵哲学、宗教哲学和人生哲学研究。

国家社科基金重大招标项目（12＆ZD120）