老龄关怀的“孝”伦理的现代转换

周 琛

（东南大学 外国语学院，江苏 南京 210096）

中国已成为世界唯一老年人口超过一亿的国家。中国人口老龄化的特点有四：速度快、规模大、地区不平衡、未富先老。老龄问题的解决与三要素相关：养老金、医疗保障、老龄关怀。对于老龄“关怀”，中国的传统是在伦理结构的家庭内部完成，同时，社会以敬老、孝道指导家庭与个人的老龄关怀行为。然而，随着当代中国社会经济高速发展，独生子女的人口政策及城市化建设都使得中国现代家庭呈现“四二一”倒金字塔结构甚至空巢现象。老龄“关怀”领域中传统伦理面临孝道的缺失。因此，中国的老龄关怀问题是社会及历史发展的必然要求，从《论语》“孝”探究老龄关怀的伦理基础，并探讨其当代如何转换亦是其中一个重要课题。

一

老龄关怀中的“关怀”作为现代概念，在古代《论语》时代尚不存在，似乎无从论及。然而，其中“孝”对于老之“养”十分重视，于是可以理解的是，《论语》中老龄关怀实质是存在的。基于这个前提，探究《论语》“孝”的老龄关怀伦理基础，实质即是对抚养老人的伦理基础研究。

在“孝”的含义中，首要强调了孝应建立在“敬”之基础上，善事父母的老年，敬与养应为一体，而“养”正是老龄关怀的实质之一。《论语·为政》载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”；“子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”；“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”《论语·里仁》说：“父母在，不远游，游必有方”；“子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”“事父母几谏，见志不从，又敬又违，劳而不怨。”［1］说明《论语》“孝”所言及的老龄关怀都是以“敬”为理念，表达“事父母、能有养”的伦理观点。

“孝”的内涵对照地反映于亲亲的“仁”德，父对子仁爱是“仁”德之根本，父因仁而得到子“孝”，即“敬、事、养”。《论语·学而》载：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤”；“子曰：弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”［1］因而可以说，父“仁”也是为得子“孝”，反映了仁得统一。相应地，从子的立场看“孝”同样是得到“仁”的条件，故而孝得统一。这样就与德得统一的中国道德的实质 相 符 合 。［2］

传统伦理中“孝”的实际内容适应了当时的普遍家庭结构即建立于“一夫百亩”的授田制个体自然经济之上。［3］这种家庭结构决定了父“仁”与子“孝”之间也存在与土地相关的利益，即继承土地成为父“仁”的一个表现，而对子则是对其善事父母、“孝”的一种回报。因此，在利益的视角这种德目仍然符合德得统一的论点。也可以假设，当利益关系不成立，这个伦理体系可能产生摇摆不定。

由“孝”的产生及其含义可知，“孝”内涵中的老龄关怀有三层结构：一、对父母生前“敬、事、养”；二、死后服“丧”即“孝”，“子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）服丧时要求：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”《论语·阳货》；三、祭祀祖先，“孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰，无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）于是，“孝”的精神就这样通过“敬”，贯穿于父母的生前与死后，并伴随祖先崇拜，更对生前之“孝”产生深层强化的作用。

“孝悌”来源于家庭伦理，形成仁之道德的根本，“孝”是事父母，“悌”是对兄长的尊从。孔子强调，亲亲应以“恕”给予子以“情”，要求无私心，以真爱之心并推己及人，仁的原理就是以爱人为核心，由亲亲通过忠恕的环节向泛爱的转化。［4］于是，仁成为一种道德逐步普遍化。对于仁的建立，孔子阐述了恭、宽、信、敏、惠等具体德目，他认为能行五者于天下者为仁。五者之中“恭”为首，“恭”的真义是“不侮”，“恭则不侮”（《论语·阳货》）。由此可知，子对亲之“养”即老龄关怀之中，恭、宽、信、敏、惠等德目应成为一种道德精神，对老人应施以关爱之情。

有德之人乃君子，其以义为本、依礼而行、谦逊诚实，表现为仁、智、勇，小人却与之相反。“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《论语·子路》）“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”（《论语·宪问》）由上述即知，孔子认为能够学习仁之道德的乃“君子”，但“孝”德却并无君子、小人区别，其理由正如，“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如。’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）

可见，《论语》的老龄关怀伦理以家庭伦理之“孝”为基础拓展至“君子”论，同时，仁、义、礼、智、恭、宽、信、敏、惠等诸多德目又与其辨证发展，使之进一步提高。而达到“君子”人格的内在动力与“耻”有关。樊浩先生认为儒家学说有耻感取向，中国文化是耻感文化。“君子耻其言而过其行。”“宪问耻。子曰：‘邦有道，穀；邦无道，穀，耻也。’”（《论语·宪问》）“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫，‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）从道德社会学的角度考察，“耻”作为伦理的概念与“面子”相关，它在中国人的生活世界中发挥了极其重大的作用。［5］

对于老龄而言，临终是必将而至的生命阶段，它使得老龄关怀与天命观、生死观及人生观也密不可分。“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）天命意为天之律，是超越人间力量的一种命运。天命观亦如，颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·乡党》）孔子还阐述了天命与“君子”之论，“子曰∶‘君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”（《论语·季氏》）于是，《论语》的天命观与“孝”的老龄关怀伦理相通，使之具有了天命即天之律的权威性。又有，“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢 问 死。’曰：‘未 知 生，焉 知 死？’”（《论语·先进》）以此为基础，《论语》的人生观及生死观呈现淡定坦然的特点。

综上所述，《论语》“孝”的老龄关怀基础是“敬”，实质上，在中国传统儒家伦理中“孝”“敬”不仅限于尊祖孝悌，更要推及同类，亦即“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。

二

中国传统伦理中的老龄关怀缘起于血缘关系组成的家庭伦理，孔子也指出，“孝弟（悌）也者，其为人之本与”。以儒学为主干的中国传统文化把家庭视为人存在的本源形式，黑格尔曾把家庭视为伦理的最基本的形式（《法哲学原理》）。

孝是什么？不是能养，而是敬。子游问孝，子曰：“今之孝者是谓能养。至于犬马皆能有养，不敬何以别乎？”（《论语·为政》）子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）因此，孝不是只对父母好，给予吃穿就是孝，如此的话动物亦能做到。孝，不仅是赡养父母，而是对生命的一种敬重，称之为慎终追远。人的生命是从哪里来的，这是个体对自己生命的一种尊重，也是对作为一个个体的生命整体、生命之流的尊重。人为什么要尊重父母？要追问的根本是人的生命来自何处？每个人的生命都来源于父母，父母的生命又来源于其父母，这样一种生命的延续进一步构成了人类整个的生命体。所以，家庭伦理关系是个体生命和他的家族整个生命之间的关系。作为人，就是要“孝”、“敬”父母，因为，那是人对自己生命源头的一种敬畏。

老龄关怀是生命历程的呈现。老龄关怀就是一种对人的终极关怀。在生命中，在人类整个的生命谱系中，老龄阶段是必须要承担的风险。于是，对老龄人的关怀实际是对自己生命的一种敬重。敬重自己的生命，敬重整个人的生命。正如父母在哺育子女的过程中，在实现自身的过程中，走向了消亡。父母生命的延续体现在子女身上，但是在子女的成长中父母在逐渐地消退着，一个生命消逝了，另一个生命在成长。人类的生命过程就是这样一个持续不断、生生不息的生命链。所以要去关怀老龄人，这是伦理的行为。伦理是作为一个人的个别性存在和作为人的实体之间的关系，就是要肯定自己是一个人。如何肯定一个人？就是要像人一样的行动，就要孝敬父母。这在本质上就是对自己生命实体的一种尊重。

孝，同时也是一种伦理的义务，是家庭的伦理关系所规定出的一种作为人的终极使命。黄宗羲指出，亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但作为家庭等社会关系的产物，它更是一种社会的人伦；仁义则是一种义务，其具体表现形式为孝、悌、慈等等。“人生坠地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”（《孟子师说》卷四）一旦个体成为家庭人伦中的一员，便应当承担这种伦理关系所规定的责任与义务，亦即履行以孝、慈等为形式的责任。因此，从伦理的义务上解释，孝就是中国传统的伦理关系所规定的人的终极使命。

表示敬，需要“反始”或“反哺”。“报本反始”，是一种天然的、自然的情感。而在实际社会政治生活中，它发展成为一个深具儒家特色的观念，表达的是一种受恩思报、得功思源的感恩戴德之情。在中国古代先民的观念中，子女的生命是父母所给予，亦体现了父母的恩德，因而同样应当以“报本反始”的态度去对待父母，由此，“善事父母”成为孝德中应有的含义。

成中英先生指出，“敬”是基于“报”的一种推及或者提升，由一己内在的伦理行为努力达到整体的实现，即由尊敬父母，推广到尊崇整个社会的老者，它是由于血缘纽带的连接关系，而产生的一种德性的教化［6］。后来儒家继承这一重德的传统，把德性的自我修养看成是人性的一种实现，这就是一种人性同时向外的延伸与向上的提升。不但自觉地掌握了生命的精神价值，也使人的生活有所寄，有所安。

由此看来，基于“敬”的中国老龄关怀的伦理基础不仅表现在个体人的“孝”，而且有着更高的社会伦理追求，即“老吾老以及人之老”。儒家通过一以贯之的敬畏之心，就是人之为人的内在德性的努力实践，表达出一种人的真诚的伦理应对。

三

通过对中国传统《论语》“孝”的考察分析，借鉴西方关怀伦理的方法，将能突显并发展中国老龄关怀视阈中“孝”的伦理意义，寻求其当代可能的转换。

老龄人即便存在个体差异，一般进入老年后尚有15-20年的晚年生活，在此阶段老龄人逐步认知“老”，接纳生命的有限性，理解临终。因此，生命质量是老龄人在物质与精神上的双向追求，在临终则面对“人”的根本性与整体性追问。由于敬老、孝道等道德观念缺失，建构于传统伦理之上的中国当代老龄关怀的“伦理”构造面临终结，转变传统伦理，构筑新的“关怀”伦理学成为当前的课题。

关怀的主体是人，随着人类的不断发展进化，从对自然生命的理解和敬畏，成长为对人类生命的个体权利要求以及对于个体生命的质量上的追求。因此，关怀既是个体生命保持与整体人类的同一感的伦理需要，而且，只有实现了关怀，才能真正做到敬畏生命，追求永恒。

西方“老龄关怀”伦理以生命伦理为基础，发端于医疗伦理概念QOL（Quality of Life），作为现代概念的“关怀”来源于宗教关怀，其理念被应用于医学领域并追求更高的生命质量（QOL）。通过医学及护理获得了生命伦理意义上的发展，随着应用领域转化，老龄关怀中的老有所“养”也获得了生命质量的内涵，特别是老龄晚期临终关怀需求将增加，“关怀”由此产生了普遍意义。

“关怀伦理学”于1982年由哈佛大学吉力根教授（Carol Gilligan）在《另一个声音》中首次提出，两年后，斯坦福大学诺丁斯教授（Nel Noddings）在《关怀：伦理学和道德教育的女性视角》中从哲学及伦理学的角度对“关怀”进行了阐释。她们从女性视角针对以往的善恶、公正、平等的所谓正义伦理，发现了基于人际关系的“关怀的伦理”，并强调正义伦理与关怀伦理二者必须统一。诺丁斯更关注存在于关怀他人者和被关怀者之中的伦理，通过作为教师和母亲的双重角色体验，她发现并阐述喜悦即关怀之得，它成为伦理的基础，显示着人在人生各时期都渴望与他人相关联，关怀他人和被关怀都是人的基本需要，并认为这是伦理的理想境界得以提升的新的价值体现。

基于西方关怀伦理的方法，如何发展中国老龄关怀视阈中“孝”的伦理意义？首先，两者“爱”的情感的共通性值得关注并延续。亲亲之仁德，老龄关怀伦理中“子孝”的本分，“君子”之仁，本质是以“恕”予“情”，这种普遍意义的仁爱与西方关怀伦理之中的关爱、同情具有共通的情感。其次，需要注意避免那些封建性的内容在当代应用。之一，《论语》“孝”的等级本分。所谓君君、臣臣、父父、子子，应各司其职，“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《论语·里仁》）这种父子之亲、父子天合的关系在传统中国具有极高的权威。而西方的关怀伦理却与之相反，其中不存在等级关系，它建构于提倡人人平等的美国独立宣言及法国人权宣言的个人权利的基础之上；之二，“德得统一”的逻辑关系，即一种可能的利益所得。无论亲亲之仁德，亦或老龄关怀伦理之中子作为君子的“孝、仁”，其根本都内含着那样一种利益关系。对此，西方关怀伦理提出，关怀他人者的责任是以“伦理的理想”作为新的价值观，从被关怀者发出的美好应答则是他将得到的喜悦，这其中并不包含所谓的计算。“德得统一”关系之所以成立，是因为“孝、养”建立于当时的土地经济基础之上，那时的家庭结构使得父“仁”和子“孝”之间存在土地继承的利益相关。然而，这样的土地基础随着中国现代经济的进程而丧失，最典型的即空巢现象的出现。显然，仍然依据以“孝”为基础的亲亲关系，当代的老龄关怀难以立足。《论语·里仁》记载，“君子喻于义，小人喻于利，”但是，在以现代经济为基础的老龄关怀之中，以“君子、小人”论继续支持理论关怀体系并不充分，重要的是，建构一个符合现代老龄社会中国民生活形态所要求的伦理内涵；之三，宗教性内涵。追“孝”的中国老龄关怀中包含亲人死后服丧三年和祭祀祖先。而西方关怀伦理则表现其理性特点，虽然关怀的理念源于宗教动机，但吉力根教授和诺丁斯教授确立的关怀伦理学，是典型地以伦理性关怀为对象的伦理理论；之四，强调个人道德。“孝”所表达的中国老龄关怀伦理更多要求个人的德性追求。与之相反，当代西方老龄关怀伦理趋向个体道德和社会伦理的统一，正如老龄关怀的先进国家丹麦所呈现的制度化补充，实现了老龄关怀伦理的至善，先验地解决了老龄社会的相关课题。其特点在于既纳入了国民自下而上的意见参与即个人道德，也通过政府由上达下的社会伦理，实现了二者统一。“个人的意志自由应当受到尊重”，“成为一个人，并尊敬他人为人”［7］，康德、黑格尔的论点成为老龄社会关怀理念统一的原动力，将老龄生命质量纳入国家法律，即老龄关怀不仅由家庭承担，国家和社会也应担负责任。

简言之，为应对当代老龄社会对于关怀伦理的理论需求，中国传统伦理“孝”需要伦理的转换。在此过程中，应以传统伦理为基轴，纳入西方伦理视角，寻求中西关怀伦理的融通。重新评价“仁爱”概念，在它与中国传统文化及情感一致的基础上，寻求在中国文化的土壤中实现其再发展。

老龄关怀，就是当一个个体生命逐步迎向生命终结的过程中，作为关怀者与被关怀者都需要建构并实践的一种德性修养。以关怀他人为仁爱的表现，并在他人接纳关怀中获得喜悦，以此作为关怀的报酬。

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［1］ 论语（中英文对照版）［M］.杨伯峻 今译，刘殿爵 英译，北京：中华书局，2009.

［2］ 塩野寛.生命倫理への招待［M］.南山堂，2001.

［3］ Carol Gilligan.もうひとつの声［M］.岩尾寿美子，等译，川島書店，1986.

［4］ Nel Noddings.ケアリング［M］.立山善康，等译，晃洋書房，1997.

［5］ 岡本祐三.デンマークに学ぶ豊かな老後［M］.大日本印刷，1990.

［6］ 成中英.中国哲学与中国文化［M］.台北：三民书局，1974.

［7］ 周琛.中国における高齢者ターミナルケア［M］.草の根出版会，2002.