儒家哲学是仁爱型人类中心论吗?

刘云超

(山东社会科学院文化研究所，山东济南250002)

学界有很多学者坚持一种看法，即儒家哲学强调人的地位，所以也是一种人类中心论(人类中心主义)。此观点曾经引发很多争论，以白奚先生等人为代表的一种较为折中的说法得到众多认同，该说法认为儒家哲学是人类中心论的，但与西方传统意义上以人类利益为中心的人类中心论有重大的区别，儒家的生态伦理是“以道义为中心的人类中心论”或“仁爱型人类中心主义”。对于诸位先生的学问，笔者是非常钦佩的。只是对此观点有一些不同的意见，而且看到近年来反对这一观点的文章并不多见，该观点有渐成定论之势。在此不揣鄙陋，提出一点不成熟的看法，就教于诸位方家。笔者的基本观点是，即便是前面加了定语以强调与西方经典意义上的人类中心论的区别，说儒学是一种人类中心论也是欠妥的。

主张儒学是一种人类中心论的学者其理由主要有三个:一，“承认人优越于其他生命形式，是所有人类中心论的基本特征”，“儒家从现实主义的人生态度出发，强调万物莫贵于人，突出了人在天地间的主体地位，在人与万物的关系上所持的态度显然是人类中心论的。”二，儒家仁爱万物的理由是“人类自身道德完善的需要”，归根结底还是以人为中心。“不难看出，孟子是把‘爱物’看成是仁德的最终完成。这样一来，对万物的爱心，实际上就成为仁德完善化的内在逻辑要求。”所以“仁爱万物是道德修养的最高境界，也是道德完善的内在需要。”三，儒家将人际道德向自然领域扩展，以道德主体与道德对象之间的亲密程度构成等级体系，“由双亲而及人类，由人类而及禽兽，由禽兽而及草木，由草木而及瓦石等。随着道德对象范围的逐步扩大，道德关怀的程度也逐步减轻。”①以上有关儒家哲学是人类中心论的观点和理由，可参见白奚:《儒家的人类中心论及其生态学意义——兼与西方人类中心论比较》，载《中国哲学史》，2004年第2期。任俊华、李朝运:《人类中心主义、超人类中心主义和反人类中心主义》，载《理论学刊》，2008年第11期。意思是，儒家亲亲、仁民、爱物有一个“推恩”的过程，呈现“爱有差等”的状态，由此可知儒家仍然是以人为中心。

实际上，这几点理由并不能成立，其错误主要体现在对人类中心论的概念界定以及对儒家哲学内涵的理解出现偏差，现分别讨论如下。

一、关于人类中心论基本特征的界定

说到人类中心论的基本特征，涉及人类中心论的概念解释。有学者认为，人类中心论是“关于人类在宇宙中的地位的一种文化观念，被它们在不同意义上置于中心地位的都毫无例外地是与宇宙或自然相对待的、作为类概念的人即人类。”①汪信砚:《人类中心主义与当代生态环境问题》，《自然辩证法研究》，1996年第12期。这一界定强调人与自然的对待是人类中心论的特征;余谋昌先生把人类中心论的核心概括为:“一切以人为中心，人类行为的一切都从人的利益出发，以人的利益作为惟一尺度，人们只依照自身的利益行动，并以自身的利益去对待其他事物，一切为自己的利益服务。”②余谋昌:《创造美好的生态环境》M.北京:中国社会科学出版社，1997年版，第142页。这一界定强调以人的利益作为唯一尺度是人类中心论的特征。综合起来，笔者认同这样一种概括:人类中心论的基本含义是站在人的立场上，以人的价值和利益去评判世界，在人与自然的关系问题上，人类中心论执于人而疏于自然，认为主体相对于客体，人类相对于自然拥有绝对逻辑上的先在和价值上的优先地位。具体而言，在人类中心论看来，非我的对象世界自身毫无独立存在的意义与价值，它仅因为满足人类的需要而获得存在的价值。人类中心论从未重视至少是忽略了自然世界是与人类在本体论上平等的生存伙伴，人类中心论将自然世界作为一个实用对象而不是作为一个审美对象看待。总之，人类中心论评价人类比其它自然物有更高甚至是唯一的价值，因此人类中心论被许多学者指责为生态唯意志论和人类沙文主义③高秉江:《从中西文化比较看超越“人类中心论”的可能性——人与自然关系的哲学反思》，《学术研究》，1997年第1期。。有学者将人类中心论的基本特点概括为三点:(1)人类利益超自然化。(2)人类价值唯一化。(3)自然存在对象工具化④徐春:《以人为本与人类中心主义辨析》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第6期。。本文大抵是在这个意义上来谈论人类中心论的。

当前理论界对人类中心论的解读存在一个“过度诠释”的问题，这是引起众多争论的原因之一。在上海辞书出版社的《哲学大辞典》中，人类中心论有本体论、认识论和价值论三个层面上的意义。在本体论上，人是宇宙的中心;在认识论上，人是宇宙中一切事物的目的;在价值论上，从人类本身出发去解释和评价世界的万事万物。还有一种看法认为人类中心论有生物学的、认识论(事实描述)的、价值观的三种意义⑤徐春:《以人为本与人类中心主义辨析》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第6期。。这样一些解释虽然很宏博，但是我们认为必须紧密结合人类中心论这一概念被提出时候的语境来对之做出解读。人类中心论一词并非原来就有，而是在上世纪六七十年代以来，因为全球性问题的日益凸显，伴随着非人类中心主义对它的批判而出现。非人类中心主义对人类中心论的批判可以概括为一句话，人类中心论应对生态问题承担责任。在这样的时代背景之下，我们认为人类中心论只能从人与自然之间的价值论角度来谈论，才算得上“切题”。至于本体论、认识论上的人类中心论，固然是价值论上的人类中心论的理论根基所在，但是不宜做太多的引申，以免不能解决问题反而添加新的问题。比如很多学者认为人类中心论是人类无法选择的宿命，人类永远无法走出人类中心论。原因是:人所提出的任何一种知识判断、思想观念都是人根据自己的思考而得出的，都是属人的，而非他物的，也就是说“人是人类全部活动和思考的中心”⑥徐春:《以 人为本 与人类 中心 主义辨 析》， 《北京 大学 学报(哲学社 会科学 版)》，2004年第6期。。基于此，有学者对非人类中心主义者做出这样的批判:人类把自己置于自然系统道德代理人的地位，却依然从人之所想所思推而广之地展开自己的理论，早已陷入了“子非鱼，焉知鱼之乐”的尴尬境地。人可以进行角色互换，像大地一样去思考，但却永远无法是真正的大地的感受，所以，非人类中心主义永远无法摆脱人类思想的烙印⑦张敬花，曹菁轶:《非人类中心主义的现代困境》，《社科纵横》2005年第1期。。实际上这样的说法是一种主体主义的说法，是对于人类中心论的过度诠释。该说法将价值论上的概念引申至本体论和认识论上来谈论，陷入空洞的对于概念的无限追溯中去。毫无疑问，这种说法发人深省、启迪智慧，但是就现实而言，面对人与自然之间的困境，它毫无意义。而且主体主义基于西方近代哲学的主客二元对立思维模式，能否适用于解释物我合一的中国哲学范畴，是一个很大的问题。

二、关于“万物莫贵于人”

毫无疑问，儒家认为人是天地之间“得其秀而最灵”者(周敦颐《太极图说》)。但是有两点值得注意。一，儒家在高扬主体性的同时，强调人与万物、人与天地的整体性;在承认人的优越性的同时，更强调人与万物的平等。《周易》提出天地人三才之道，人居天地之间，顶天立地的同时还是天地的一部分，最多是一个守护人，绝对不是天地的主宰者。张载就说“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。”⑧张载:《张子正蒙》，上海，上海古籍出版社，2000年版，第231页。不是说人有多强大，而是说人在天地之间的渺小。这与人类中心论认为人是世界的中心和重心，一切为我而存在的观点有本质不同。儒家虽然说人是万物中最为灵秀的存在，但同时也并不藐视和漠视其他的存在，而是主张“民胞物与”，主张象对待自己的同胞一样对待万物。这其实就是在强调人与万物的平等。进一步说，这种平等在儒家尤其是宋明理学的学理中可以找到逻辑的源头。宋明理学认为宇宙万物包括人都禀赋一个完足的天理，诸多存在的差别在于气禀有清浊导致纯然至善的“理”有通有塞。所以就万物皆禀天理而言，人与万物是完全平等的。蒙培元先生说:“儒家重视人与天地万物之间的生命联系，重视自然界的生命意义……人与物是在生命的意义上联系在一起的，不是从单纯的利害关系联系起来的，从生命的意义上讲，人与物也有平等之义。”①蒙培元:《从孔孟的德性说看儒家的生态观》，《新视野》，2000年版年第1期。所谓“从生命的意义上讲”，也就是从人与万物都各自禀赋一个生生不息的天理而言。二，儒家对人的主体性的凸显有其特定的目的，一是反对神权，反对专制，挺立起人自身的能动性;二是提倡刚健奋勉，健行不息的精神。而且儒家对人的能动性的肯定、对刚健自强精神的宣扬，不是要人去战天斗地、宰割自然，而是效法自然生生不息的仁德，为社会的秩序、为自然的秩序、为宇宙的秩序尽一份绵薄之力。蒙培元先生说:“孟子一方面提倡‘人禽之辨’，另方面却又提出‘仁民爱物’之说，这是不是自相矛盾呢?不是的。原来‘人禽之辨’只是为了树立人的道德主体性，使人自觉其‘仁性’，而‘仁性’的实现则不但要‘仁民’，而且要‘爱物’。只有这样，‘仁’的意义才是完整的。”②蒙培元:《从孔孟的德性说看儒家的生态观》，《新视野》，2000年版年第1期。所以，儒家承认人的优越性其目的之一在于教人有一份自豪感、担当感和感恩之心，而不是如人类中心论一样产生优越感甚至自大狂。如张载所言，作为一个儒者要“为天地立心，为生民立命，往圣继绝学，为万世开太平”，也就是说一个人作为“最为天下贵者”，要无愧于天父地母的“万千宠爱于一身”的钟爱，挺身而出做一个天地自然的管理者或者天地之道的执行者，让这个世界成为万物各得其所的美丽和谐的美好家园。所以儒家承认人的尊贵并不意味着儒学就是人类中心论。白奚先生认为:“西方人类中心论以利益为中心，引出了权力意识，导致了对自然的开发和征服。而儒家以道义为中心，则引出了责任意识，导致了对自然的保护和关爱。”③白奚:《儒家的人类中心论及其生态学意义——兼与西方人类中心论比较》，《中国哲学史》，2004年第2期。在这个意义上，我们与白奚先生殊途同归。

此外，人类中心论都主张人优越于其他存在，但是如果说“主张人优越于其他存在的都是人类中心论”似乎就会有逻辑上的缺陷。这就如同我们可以说“鱼都生活在水中”，但是不能说“生活在水中的都是鱼”。儒家的仁爱思想对于非我的对象世界持有一种审美的态度，与人类中心论所持有的功利性态度有本质不同。而且人类中心论的主客二元对立的思维方式与儒家“天人合一”“物我一体”的整体思维方式有本质区别。所以张世英先生说:“坚持人的卓越地位不等于说人可以任意支配和统治自然物，不等于是人类中心论，至少不符合西方哲学术语‘人类中心论’的原意。中国学界有一种看法，认为中国传统哲学强调人的重要地位，因而便是一种人类中心论，这种看法是不确切的。人类中心论以人为主体，以物为客体，这种主—客关系的思维方式在中国传统哲学中远不占主导地位。”④张世英:《人类中心论与民胞物与说》，《江海学刊》，2001年第4期。蒙培元先生说:“孟子的‘仁学’是关于人的学说，……但这同人类中心论并不是一回事，它并没有把人和自然界对立起来，使人成为万物的‘主宰者’，而是要把‘仁’运用到万事万物，实现人与万物的生命和谐。”⑤蒙培元:《从孔孟的德性说看儒家的生态观》，《新视野》，2000年版年第1期。

三、关于儒家仁爱万物的理由

白奚先生认为，儒家对万物之爱的理由有二:一是人类自身道德完善的需要;二是自然万物体现了生生之意。而这两点可以归结为一点，就是人类自身道德完善的需要。其观点是:

自然生命的道德属性和意义是“被赋予”的，所谓的天地之“仁”乃是宋明理学家为人之善性在本体论上确立的一个依据，所谓万物之“生意”体现了“天地之大德”，不过是人的道德情感在自然界的投射。换句话说，天地之“仁”是虚设的，人心之“仁”才是实有的。因而，人由于万物体现了“生生之意”而仁爱万物，归根到底还是出于内在的道德诉求。⑥白奚:《儒家的人类中心论及其生态学意义——兼与西方人类中心论比较》，《中国哲学史》，2004年第2期。

尽管这一论证非常有力，但是我们还可以提出两个疑问:一，天地之仁真的是“虚设”么?二，“仁爱万物”出于人的内在道德诉求，就说明儒家思想有人类中心主义性质么?

关于第一个疑问笔者以为，这种说法是对儒家哲学的一种误读，至少是一种不全面的解读。理由如下:第一，在上引段落之前，作者主要引述了二程和朱子的言论，因此“以天地之仁为虚设”这一观点之得出，主要是针对程朱理学而言。程朱理学并非儒学的全部，而且对程朱理学做出这种诠释是有问题的。事实上对程朱理学要从本体和工夫两方面去理解。就本体上理解，天地之仁是本体，人心之仁是本体之发用。自然万物的生生不息体现的是天地之仁德，人自身道德完善是向本体靠拢的工夫。这两者哪个更根本，是一目了然的。将天地之仁归结为人心之仁显然是不合适的。而且在程朱理学而言，作为最高本体的天地之仁(也即“天理”或“理”)是永恒的实在，没有任何“虚设”的规定。朱子说过:“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(《朱子语类》卷一)就说明了“理”的永恒实在性。换言之，我们曾经一度把程朱理学理解为客观唯心论，把陆王心学理解为主观唯心论，也就是因为程朱理学承认最高本体的客观实在性，不同于陆王只关注与我的“灵明”相关的意义世界而不谈客观世界实在与否。客观唯心、主观唯心之说虽不甚准确，但也是一种理解方式。如果从这一理解出发，那么以天地之仁为虚设的这种看法无疑是在以主观唯心论来解读客观唯心论，与程朱理学之本来面目存在偏差。那么曾被理解为主观唯心论的陆王心学是否以天地之仁为“虚设”呢?笔者以为，这样解读虽然并无不可，但依然值得商榷。以王阳明来说，所谓心外无物，并非指自在之物不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义①参见杨国荣《阳明传习录导读》，载《象山语录阳明传习录》，上海古籍出版社2000年版，121页。。所以天地万物的生生不息只有进入人的视域才是有意义的，至于是否存在一个生生不息的自在世界，这不在阳明心学讨论的范围之内。因此天地之仁是是客观实在也好，是人心之仁的投影也好，终极存在的构造已在心学的问题域之外。

而就工夫上理解程朱理学，就更加无法得出天地之仁是“虚设”的结论。所谓“工夫”，即成圣成贤的追求与路径，也即人心与天理如何合一的问题。程朱的“天理”实际上是道器合一、体用不二的，具有本体论和生成论的双重规定性。而“理一分殊”则解决了这双重规定的融合与统一的问题②参见拙文《郑玄“太易”说与中国哲学本体论进程》，《周易研究》2012年第4期。。理学与心学之工夫路向有不同的偏重。程朱由外而内，格物穷理，开示的是“道问学”的工夫。在格物穷理的工夫论上说，也即在物上说，“万物之中各有一太极。”(《通书·理性命注》)太极、天理(也即天地之仁)与万物密不可分，说到极处，“性即理也”。“理”是永恒的实在，“性”即万物之性，也是实在，如何可以说是“虚设”呢?至于心学，此心即本体即工夫，既存有又活动，一时俱在。“虚设”与否?只是一个伪问题。

如果说以天地之仁为“虚设”的理由与上述所谓“本体”和“工夫”无关，而是依据如下判断:人所提出的任何一种知识判断、思想观念都是都是属人的，所以人的仁爱万物，归根到底还是出于内在的道德诉求。那么这无疑是一种主体主义的推理方式。如果按照主体主义的逻辑，人类永远不可能走出人类中心论。实际上这是对人类中心论概念的过度诠释，这一点上文已详述。事实上，中国古代的儒者并未基于理性将天地生生之仁德理解为主观道德情感的投影，相反，他们都是将天地生生之仁德作为不言自明的形上根据，它是当下呈现的、人人内心先天固有的道德根芽。

关于第二点疑问，笔者以为，即使如白先生所言有一个投射的主观情境，但是从儒家最后所要成就的人生境界和理想人格上说，那种主观痕迹早已被消解的无影无踪。因为儒家要达成的人生境界是“天地境界”，是“参赞天地”“与万物为一体”的境界，相当于消弭了主客、物我差别，抵达“从心所欲不逾矩”的自由王国。而要达到这种境界，也需要尽力的破除主观偏见、物我之别，使此心“虚”、“明”、“通”、“贯”。有学者据此认为“只要人心是虚、明、通、贯的等等，人类就不会陷落到自我中心、人类中心的泥潭里去。”③张耀南:《论中国哲学没有“人类中心论”》，《哲学研究》，2006年第6期。在此意义上，我们最多可以说，儒家道德论的开始是人类中心论的，而最后的归宿却是超越人类中心论的。张学智先生就持这一观点，他判定中国哲学有“人类中心论”，但却认为此种“人类中心论”只是基础和出发点，目标和归宿还是“万物一体”或“非人类中心主义”④张学智:《从人生境界到生态意识——王阳明“良知上自然的条理”论析》，《载天津社会科学》，2004年第6期。。

四、关于“爱有差等”

表面上看，由亲亲到仁民，由仁民到爱物，的确存在一个由近及远的推恩过程。但是推的过程是逻辑上的，目的是要为仁爱的扩展找一个终极的原点，同时要保证仁爱拓展的合情合理，合乎人性。而在现实层面，儒家讲“当下即是”，讲“如鉴之照物，妍媸在彼，随物应之”①程颢，程颐:《二程遗书》，上海:上海古籍出版社，2000年版，第176页。，或者“全体此心，随感而应”②朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年版，第237页。。《周易》讲“与时偕行”、“与时消息”，也主张在生生不息运转不休的大化流行之中，注意辨析不同的时遇和情境，注意把握动静吉凶转化之机，从而因时制宜的做出适切的回应。也就是说，儒家在仁爱之心扩充于外的现实层面，并不存在一个实际的由近及远的推导过程，而是基于当下所处的时遇和情境做出合乎良知的回应。良知是什么?熊十力先生认为良知绝不是假定，而是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉、直下肯定。比如从孟子到程朱理学都认为，乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，从而伸手相救。这是因为人人皆有不忍人之心，在当前的情境中自然发用，就会导致伸手相救这样的善行。而不是说见孺子之将入井，首先想到了自己的孩子，由自己的孩子才又想到别人的孩子。但是逻辑上的起点是必须要有的，如同牛顿力学体系中上帝的第一推动力一样，仁爱之心向外拓展的逻辑起点就是“爱自亲始”。儒家认为如果没有这个逻辑起点，就会象墨家一样陷入自我矛盾。墨家“兼爱”，视其至亲无异众人，不合人性，过于理想化，而且在逻辑上具有缺陷。用孟子的话说，一是二本，二是无父。这与禽兽没有区别③孟 子曰:“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公上》)。所以我们似乎不能就断定儒家的推恩或推仁“随着道德对象范围的逐步扩大，道德关怀的程度也逐步减轻。”应该说在儒家将仁爱之心拓展至万事万物的道德实践中，没有“程度”的不同，只有“时遇”或“情境”的不同。

再进一步说，爱有差等，是天理良知的本来面目之自然呈现。讨论这一问题涉及儒家关于“礼”的思想:儒家认为自然、社会之中，物物、人人各有其当然之分位。儒家的社会政治理想是要人人各安其位，各负其责，君君臣臣父父子子，那么这个社会就是一个有秩序的和谐社会。推展至整个世界，万事万物各守分位，这个世界就是一个由多样性组成的有秩序的和谐世界。所以孔子说“礼也者，理也”(《礼记·仲尼燕居》)，条理之谓也，“理万物者也”(《礼记·礼器》)。由此可见，儒家仁爱之心随着道德对象范围的逐步扩大，似乎呈现爱有差等的样态，但是这种差等正是体现着一种美好的条理和秩序。而且，儒家认为这种条理和秩序并不只是人类的美好理想，而是出于天理或天道之自然，也就是说自然乃至宇宙的本来面目即是如此。孔颖达在《礼记正义》中说:“物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉!是三才既判，尊卑自然而有。”(孔颖达《礼记正义·曲礼上第一》)宋理学家经常用“理一分殊”来解释“爱有差等”，杨龟山说:“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义。犹孟子言亲亲而仁民，仁民而爱物，其分不同，故所施不能无差等。”④杨时:《杨龟山先生集粹》，光绪五年补刻康熙六十四年本。所以王阳明说:“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越。”(王阳明《传习录》下)又说:“轻重厚薄……莫不自有天然之中。”(王阳明《大学问》)意思就是把爱有差等、亲疏厚薄等形式上不平等归入天道的自然流行和良知的自然发用。儒家对于矛盾统一、多元共存等辩证法有着极为精到的体认，这个世界上矛盾是绝对的，统一是相对的，因此孔子说:“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)我们由此可知，所谓儒家由近及远“道德关怀的程度也逐步减轻”的情状，并不能说明儒家哲学有人类中心论，而是说明了儒家对“条理”“秩序”的追求。

五、余 论

那么儒家哲学不是人类中心论，是否可以说儒学是非人类中心主义呢?并非如此。因为非人类中心主义也是一个历史概念，具有特定的涵义。“非人类中心主义”强调整个生态系统的完整性和人类的系统生存，试图消解人类中心论，无疑为重建人与自然的和谐关系提供了许多有益的思索。但是他们往往过度的强调了其他物种与人类的平等关系。尤其是动物权利论和生物中心论，前者将这种平等关系和内在价值归于一种自然物的“天赋”权利，后者将之归结为一种敬畏“神秘”自然界的信仰。由此，自然界仿佛成为某种触摸不得的圣物，人类也被降低为某种与其他自然物毫无差别的物种。基于这些理论，非人类中心主义往往极端地主张人类应放弃一切干涉、破坏生态系统的技术、社会体制和价值观念，与生态系统中的其他存在物互不干涉，这是不具有现实性的。相对而言，源于大地伦理、深层生态学的整体主义环境哲学有更深刻的思考，该理论主张应确立大地伦理的二阶原则(second－order principle)以协调保护人权和保护大地共同体的冲突。所谓二阶原则是指:(1)较古老、亲密的共同体内的义务优先于较晚、非人类共同体的义务。(2)由较强利益决定的责任优先于较弱利益决定的责任。通过对具体情境的分析判断，大地伦理的二阶原则能明确指示人们如何作出正确选择，而不陷入“环境法西斯主义”。然而整体主义环境哲学的不足之处在于，似乎并不承认个体具有相对的独立性①卢 风:《整体主义环境哲学对现代性的挑战》，《中国社会科学》2012年第9期。。

儒家哲学是超越非人类中心主义的。这主要体现在儒家一方面主张“仁爱万物”“万物一体”，一方面主张爱有差等，爱自亲始。尤其是儒家将“爱有差等”归结为天理良知的自然呈现，认为这才是宇宙万物的本来面目，由此消解了“万物一体”和“爱有差等”两方面之矛盾。而动物权利论和生物中心论把“爱万物”归结为万物自身的某种“神圣”的“天赋”价值，所以无法化解这一对矛盾。比如德国哲学家施韦泽(Albert Schweitzer)主张尊重一切生命而不去追问不同生命的不同价值，人为了满足自己的求生意志而毁灭和损害别的生命，虽然是不得已的行为，但是也需要为此“承担罪过”。然而儒家则并不存在这一问题，比如《孟子》中记载的齐宣王不忍牛的觳觫，最后也杀了作为替代品的羊，只是杀羊的时候没有看见。孟子也没有提出不要杀羊的主张。儒家哲学这个作为生态智慧的体系主要有两点:一方面要维持自身的生存，人类生存的价值高于一切。一方面培养一种人的情感态度和人生态度，“即对禽兽和一切生命，要有一种真实的生命关怀。”我们可称为“生存——生命”原则，该原则与大地伦理的二阶原则有相通之处。不同点在于，大地伦理的二阶原则源于理性基础上的价值评判，而儒家“生存——生命”原则源于情感基础上的生命关怀。理性的价值评判需要判定义务的强弱和利益的优劣，但这种判定是很难具有普遍性的，最后一定会陷入各执一词的僵局。要打破这一僵局只有一个途径，就是抹杀个体独立性，只承认整体共同体的善。而儒家哲学则不然，儒家不仅承认而且强调个体的独立性和人的尊严。儒家着力培养的生命关怀不是来自理性的逻辑和推理，而是来自直接生命体验，是仁爱之心(性)真实而真切的当下呈现。“人同此心，心同此理”，人们的行为要顺应上天的好生之德，对世间万物的生命怀有尊重乃至欣赏的态度，并由这种尊重和欣赏来契会和体悟那唯一至善的生生不息的天理，最后达到自身生命与天理一体无隔②《 程氏粹言》卷一:“观生理可以知道。”卷二:“天地生物气象，可见而不可言，善观此道者，必知道也。”意谓通过观生理可以体悟天理。。在此意义上儒家的生命关怀具有超越时间和空间的普遍性。而有了真切的生命关怀，对待具体问题就自然会有原则、有规矩。生命关怀的培养方式多种多样，儒家先贤早已为我们做出示范，例如周敦颐窗前草不除去;张子厚好观驴鸣，说是与自家意思一般;大程常“观鸡雏”，认为“此可观仁”③程颢，程颐:《二程遗书》，上海:上海古籍出版社，2000年版，第111－112页。。这些轶事都表明，正因为儒者们具有真切的生命关怀，他们对非我的对象世界的态度不是功利态度而是一种审美态度。也正是在这一点上，儒家的生态智慧最终全面超越了各种人类中心论和各种非人类中心主义。

所以我们的结论是，儒家哲学不是人类中心论，也不是非人类中心主义。儒家的生态智慧在价值取向和道德实践两个层面上都实现了对人类中心论和非人类中心主义二者的超越。儒家的生态智慧以“人↔自然(天)”的双向互动为核心，一个方向是人类作为天地间最尊贵的生命形态要做好自然的守护人，将仁爱之心推及天地万物，另一个方向是，充满美感的生生不息的自然，是人类契会和体悟天理乃至最后超越自我、成就理想人格(大我)的媒介。在此过程中，人将自身融入自然，不但没有失去个体性反而证成了最大的最超越的个体性(理想人格，大我)，不但没有失去自我反而获得最大尊严。自然向人类敞开自身，不但不是人类尊严的牺牲品反而是成就人类尊严的参与者，不但没有被边缘化反而与人更加血脉相连。这是对“自然的人化”与“人化自然”最为圆满的诠释。在此意义上的“天人合一”是一种极为圆熟的生态智慧，是中国乃至世界建设生态文明的重要价值资源。