论宗教与冰心“小诗”文体的发生

罗义华

(中南民族大学文学与新闻传播学院，湖北武汉430073)

在20世纪20年代的中国诗坛，“小诗”的文体形态引起了广泛的关注。对于“小诗”的引入及其来源问题，周作人最有兴味①早在1916年，周作人就撰写了《日本之俳句》(《若社丛刊》1916年6月第3期)一文，表明了他对俳句这种诗体的兴趣。1921年，他在《日本的诗歌》(《小说月报》1921年第5期)一文指出，日本的诗风浓厚，歌与俳句盛行，“到处神社里的匾额上，都列着小诗人的名字”。。他在短歌之外，推介日本的“俗歌”——日本民间合乐或徒歌的歌词，并将其与中国的“子夜歌”、《旧约》里的“雅歌”、印度的“偈”相比较［1］，又撰文推介法国的俳谐诗，称这种文体特性介于日本的“俳句”与“短歌”之间［2］。他还在《石川啄木的短歌》、《日本的小诗》、《日本的讽刺诗》等文中专论“短歌”、“俳句”的历史发展与文体特征。此外，《希腊的小诗》一文分辨了希腊“诗铭”(Eprigramma)的特性。他的《论小诗》一文则全面分析了“小诗”的传统资源与域外资源。就域外资源方面看，他认为，尽管欧洲的小诗影响深远，但中国现代“小诗”的来源是东方的:印度的“偈”或“伽陀”，属于“冥想”的一种文体;日本的俳句、短歌，属于“享乐”的一派［3］。此后，“小诗”文体与日本俳句、短歌，泰戈尔诗歌的内在联系，遂成为学界的一般共识②胡怀琛在《小诗研究》中专辟“小诗的来源”、“小诗与中国的旧诗”等章。与周作人观点略有不同，他认为“小诗”的来源，除周氏提出的日本俳句、短歌和泰戈尔之外，还与初期新诗坛的短小诗章有关，他据此认为欧洲的“小诗”和中国古代的歌谣，是第三种来源。参见《小诗研究》，商务印书馆，1924年版。。但是，这种主要是从“小诗”与中外文学传统关系层面探究得出的结论，并不能完全解决“小诗”的发生问题。新文学的发生，首先得益于新文学诸将身份意识的转变，并由此带来了言说意图与言说方式的变化。“小诗”的发生，亦不能忽略这一层面的因素。有鉴于此，本文拟从主体身份、意图与言说方式的层面来考察冰心的“小诗”文本，藉此探索“小诗”文体发生的深层次根源。

一

1921年9月结集的《繁星》，诗前“自序”有云:

一九一九年的冬夜，和弟弟冰仲围炉读泰戈尔(R．Tagore)的《迷途之鸟》(Stray Birds)，冰仲和我说:“你不是常说有时思想太零碎了，不容易写成篇段么?其实也可以这样的收集起来。”从那时起，我有时就记下在一个小本子里。［4］

这段文字成为冰心“小诗”文体缘自泰戈尔的观点的直接证据，也构成了学界思考冰心“小诗”思想艺术与文体特征的出发点。不过，事实并非完全如此。《繁星》的写作虽始于1919年冬，但其中的文化底蕴与文体特性，发轫于早先的宗教教育，并贯彻于她在此一阶段的小说、散文创作之中。

冰心对宗教的热诚，首先来自她天然的慧性，也与她所接受的教育有关。随父母定居北京后，她进入了东城灯市口公理会的教会学校贝满女子中学①据肖凤《冰心传》，贝满女中这所教会学校，除去教授功课之外，还向女孩子们传授宗教思想，教授《圣经》课。少女冰心也是在这里第一次接触到基督教义及《圣经》故事、耶稣、爱等等。参见肖凤:《冰心传》，北京十月文艺出版社1987年版，第57页。，而她所接受高等教育的协和女大和燕京大学，基督教也有很大的势力②1920年发表于《燕大季刊》第1卷第1期的《燕京大学男女校联欢会志盛》，记载了燕京大学合校的盛事。大会上司徒雷登、蔡元培等名流纷纷致辞。有趣的是，冰心没能完整记录蔡元培的致辞，却对一位女士的讲话颇感兴趣，认为“非常的精彩”，女士发言的精要在于耶稣基督、释迦牟尼和孔子的伟大，在于他们都有博爱主义和协同精神，中国现在的困弱大半因为缺失了这种精神。从这份简报看，基督教在燕大的势力极盛，牧师登台宣讲鼓吹自不必说，就连前来祝贺的教育部佥事陈颂平也在致辞中说:“将来基督教布满了中国，中国一定是有盼望的。”燕京大学的教职员工多为基督教徒，他们对冰心辈的言传身教，不能漠视。参见《冰心全集》第1卷，海峡文艺出版社1994年版，第82－84页。。深受基督教影响的她以悲天悯人的态度观照世界并延至她的文学创作，这是再自然不过的事了。不过，对于冰心来说，在文学创作中把对宗教的信仰转化为解决社会问题的力量尚有一个过程。这个过程也就是冰心从一个青年学生、作家的身份转变为一个“宗教家”的过程。

冰心的文学生涯以小说创作为开端，可以尝试把她前期的小说创作与“小诗”联系起来看。《两个家庭》、《斯人独憔悴》、《秋风秋雨愁煞人》、《去国》、《庄鸿的姊姊》等小说，提出了一系列的“问题”。这些“问题”的出现，一方面如她自己所言，“极力描写那旧社会的不良现状”，以“引起阅者的注意”［5］。另一方面，冰心在此一阶段并未给这些“问题”开出药方，小说的结局大多含着悲意，以致于引来了所谓“悲观”的质问。1920年发表于《燕大季刊》第1卷第1期的《世界上有的是快乐……光明》发生了新的变化。小说结构虽然简单，但冰心开始运用宗教之力量解决社会问题的尝试值得关注。小说的主人公凌瑜不肯独善其身，对于艰难国事却又无计可施，悲愤之余，立意投海自杀以唤起国人的自觉，但在凌瑜宣称“我要走一条黑暗悲惨的道路”之后，小说的结局发生了出人意料的转变，两个涉世未深的小朋友，以寻常的“箴言”方式，唤醒了凌瑜的心灵，“世界上有的是光明，有的是快乐，请你自己去找罢!不要走那一条黑暗悲惨的道路。”［6］小朋友隐然以“天使”的身份，运用《圣经》式的言说方式，让即将赴死殉国的凌瑜获得了醍醐灌顶般的苏醒。凌瑜从他们身上看到了“天使的影子”，唤起了他“一种不可思议、庄严华美的感情”。这篇小说彰显了信仰的力量，也揭示了冰心的“宗教家”的面相。换言之，冰心在文学家身份之外，多了一种“布道者”的身份。再看《最后的安息》，翠儿的结局依然是一个身处乱世的童养媳所无法逃避的悲剧，但小说结尾处的描写却以宗教的面相让人看到了彼岸的晖光，“她憔悴鳞伤的面庞上，充满了微笑，灿烂的朝阳，穿进黑暗的窗棂，正照在她的脸上，好像接她去到极乐世界”［7］。翠儿的“最后的安息”指明了凡人皈依的方向。这类小说因为散布宗教式警句而获得了诗意。小说《“无限之生”的界限》就是一首宗教赞美诗。主人公“我”(文中即称为“冰心”)与“宛因”围绕“无限之生”的真谛，展开了一场心灵的对话。“宛因”即为“婉莹”，是冰心的另一面。“宛因”穿越“无限之生”的界限，以彼岸的经验与庄严姿态，宣告了通向天国和极乐世界的路径:以“快乐信仰”获取“光明”，直抵“完全结合”［8］的境地。这种解决之途也体现在《一个军官的笔记》中，小说在末尾这样写道:“上帝也要擦干他们一切的眼泪;不再有死，也不再有悲哀，哭号，疼痛;因为以前的事都过去了。”［9］很显然，冰心在文本中将宗教信仰的力量转化成解决社会问题的力量，由此而来的是，小说呈现出典型的宗教“教谕”式的文体特征。

二

这种“教谕”式的文体特征，很自然地从小说延伸至新诗的创作领域。创作于1920年9月6日的《画——诗》一文，记载了她学习《圣经》诗篇的细节。文中引用了《圣经》的诗章:“上帝是我的牧者—— 使我心里苏醒—— ”“诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他手所创造的……无言无语……声音却流通地极!”［10］这些独立成节的诗章，再现了《圣经》诗篇的文本特征，在文体上与她的《繁星》略无二致。再看完成于1921年3月8日的《圣诗》一文:

圣经这一部书，我觉得每逢念它的时候，——无论在清晨在深夜——总在那词句里，不断的含有超绝的美。其中尤有一两节，俨然是幅图画;因为它充满了神圣、庄严、光明、奥妙的意象。我摘了最爱的几节，演绎出来。自然，原文的意思，极其宽广高深，我只就着我个人的，片段的，当时的感想，就写了下来，得一失百，是不能免的了。［11］

以上引文透露出许多重要的信息:其一，《圣经》中的词句有“超绝的美”，有“神圣、庄严、光明、奥妙的意象”，这些也正是冰心“小诗”所努力追求的元素。其二，《圣经》的原文宽广高深，但冰心更愿意凭自己的喜好，选择其中的片段加以“演绎”(融入“当时的感想”)。可见，《圣诗》一篇清楚表明了冰心从《圣经》诗篇到“小诗”的路径。

在《圣诗》中，冰心还依照上述原则，在《圣经》诗篇的基础上“演绎”了《傍晚》(《创世纪》第三章第八节)、《黄昏》(《约伯记》第十五章第八节)、《夜半》(《诗篇》第十六章第七节)、《黎明》(《诗篇》第五十七篇第七至第八节)、《清晨》(《诗篇》第一百三十九篇第九节)、《他是谁》(《以赛亚书》第四十二章第三节)、《客西马尼花园》(《路加福音》第二十二章第四十四节)、《骷髅地》(《约翰福音》第十九章第三十节)、《使者》(《以弗所书》第六章第二十节)、《生命》(《雅各书》第四章第十四节、《诗篇》第八十九篇第四十七节)、《孩子》(《启示录》第廿一章第十一节、《马太福音》第十八章第三节)、《沉寂》(《约伯记》第四十二章第三节)等12首新诗，这些新诗作较之原诗，在体积上都有所增加，但却努力保留了原诗“神圣、庄严、光明、奥妙的意象”及其旨趣。更值得注意的是，这些诗作在言说方式、精神旨趣层面与《繁星》、《春水》有诸多相通之处。

以《圣经》为代表的宗教文学构成了西方文学的重要传统，《圣经》诗篇的一个特点是以简洁、素朴的语言直抵庄严、神圣的灵境。《圣经》诗文本的引入，对于冰心新诗创作的触发，具有显著的意义。简洁的语言之间包容万象，以圣者的情怀俯仰人生，获取诗思的深度与广度，诗意饱满有力，诗藉此获得了引导人生从“现世”面向“彼岸”的“教谕”言说方式。可见，冰心以教徒的身份汲取了信仰的力量，宗教元素在其文学发生的心理机制上发挥了显著的作用。冰心早期小说、散文和新诗文本中的主体身份、意图、言说方式都烙上了宗教的印记，也因此成就了宗教文学的美的形态。

三

1920年12月，冰心陆续发表了《影响》、《天籁》、《秋》等新诗，从这一组诗到《繁星》的正式出场，冰心一直在进行新诗文体的实验。这期间，如前所言，她依照《圣经》诗篇改写了《傍晚》、《黄昏》、《夜半》、《黎明》、《清晨》等12首“圣诗”，又依据基督教的本事写成《何忍?》、《天婴》等诗篇。就文体而言，上述诗作较之“小诗”，篇幅略长，宗教的气氛浓厚。可见，“小诗”的正式出场，还需要完成两个方面的改进，一是“去繁就简”。二是让宗教隐匿到背后，“小诗”不等于“圣诗”①这里我们首先需要解决一个前提:1921年9月《繁星》结集时，冰心在“自序”中声明“小诗”写作始于1919年，但是她并没有给出这些“小诗”的具体写作时间。此外，冰心在结集时有没有加以汰选或修改?《繁星》中的一些诗篇，与前述部分散文、小说中的警句部分有很多重合的地方，是先有这些片段并以此为基础完成散文和小说的创作呢，还是先有散文、小说的创作而摘录其警句与思想精华呢，还是这些闪光点一直盘旋于心，浓缩为“小诗”，发挥则为散文、小说?这些问题很难解决。有鉴于此，本文对《繁星》文体的分析，立足于1921年9月这个具体时间。。

要考察冰心“小诗”文体的最后发生，就不能不注意到泰戈尔的影响。宗教是冰心解决社会问题的信念所在，冰心与泰戈尔的接近，在很大程度上也因为泰戈尔诗中独特的宗教色彩深获其心。在冰心发现“小诗”的途中，泰戈尔无疑起到了引导与示范的作用。泰戈尔的诗与哲学思想在很大程度上契合了冰心的性灵，并触发了她对“小诗”文体意识的觉醒。

1920年9月，冰心在《遥寄印度哲人泰戈尔》一文中追述了她藉由传略和诗文而与泰戈尔遭遇的心路历程。冰心在文中指出，泰戈尔的信仰与“天然的美感”，渗入其中，和她原来的“不能言说”的思想，“一缕缕的合成琴弦，奏出缥缈神奇无调无声的音乐”。她忍不住高声颂赞:“泰戈尔!谢谢你以快美的诗情，救治我天赋的悲感;谢谢你以超卓的哲理，慰藉我心灵的寂寞。”［12］

冰心以己身与泰戈尔“在‘梵’中合一”的说法，表达了她对泰氏的倾慕。但是，冰心如何接受泰戈尔的影响，这个问题可能比我们想象的要复杂得多。对于冰心来讲，她对“宗教文本”的醉心和探索，已经面临了来自中国思想界改天换地的局势所带来的冲击。对宗教资源的倚重，可追踪到晚晴谭嗣同、梁启超一代学人。严复的发展“民德、民智、民力”的观点，揭擘了国民性改造的旗帜，梁启超则从佛教“勇武、精进”的思想元素中看到了国民性改造与强国之梦的路径。“五四”一代作家中，将启蒙的使命与宗教的力量联系在一起的案例也不少。但是，随着新文化运动的不断深化与拓展，中国思想文化领域出现了多元分化的局面，蔡元培的“美育代替宗教”，胡适的实用主义等新思想、新观念都在思想文化界占据了一席之地，并对以宗教的力量改良人生的做法提出了质疑。更为重要的是，“为人生”的艺术观念深入人心，这种具有明确的现实批判指向的文学思潮，并没有将宗教信仰当做人生的出路，作为文学研究会早期重要作者的冰心不能不受到影响。还处于成长探索期的冰心正面临着一种压力，她要从过去的一个“宗教家”的身份转变为一个社会工作者和一个更为纯粹的文学家，她需要在“五四”启蒙精神和基督教教义之间作出某些调适——表现在文体形态上，就是要在保持内在信仰的力量的同时，将宗教色彩隐匿起来。

转变始于1920年12月发表于《燕大季刊》第1卷第4期上的《文学家的造就》和1921年4月发表在《小说月报》第12卷4号上的《文艺丛谈》和小说《超人》。两篇文论都隐匿了宗教的元素。《文艺丛谈》一文，思想的着落点在于“发挥个性，表现自己”，以创造“真”的文学［13］。尽管在写作《文艺丛谈》的前后阶段，基督教的色彩依然充满了她的文本，12首“圣诗”不过是其中的一个缩影，但很显然，在文学观念层面冰心试图与“五四”时期“为人生”的文学观念保持一致。在《超人》中，尼采的“超人”哲学、基督教、泰戈尔的母爱思想在文本中交汇，形成了一种“杂糅”的思想特色。这种“杂糅”是各种思想元素交战的结果，也体现了冰心在文体上超越“宗教文本”，在“宗教”与“人生”两者之间获取平衡的努力。正是在这个意义上，笔者看到了泰戈尔对于冰心创作转向的意义。

从《文艺杂谈》开始，《月光》、《海上》、《宇宙的爱》、《山中杂感》、《图画》、《回忆》、《问答词》等文主要表现了“自然”主题，冰心将“个体”置放于无限的“自然”中，在浩瀚的、孕育了无限之生的宇宙中叩问生命的真谛。这种对人与“自然”关系的沉思，一直延续至1922年的《往事》系列。1921年6月28日，冰心发表了《人格》一诗:

主义救不了世界，

学说救不了世界，

要参与那造化的妙功呵，

只有你那纯洁高尚的人格。

万能的上帝!

求你默默的藉着无瑕疵的自然，

造成我们高尚独立的人格。

《人格》一诗短小简练，在文体上相当接近《繁星》中的“小诗”。在诗中，“自然”的意义与现代人的“人格”养成结合在一起，这是泰戈尔“自然人格”的中国表述。泰戈尔对于冰心的意义，在于他的人格与诗品，给发展中的冰心树立了榜样，更在于他的泛神论，他的母爱、儿童之爱、自然之爱，调适了冰心宗教信仰与诗歌创作之间的边际。在《宇宙的爱》、《爱的实现》等文中，“美”与“爱”成为冰心的一种自觉追求。自然的、宇宙的爱是无限的，外在的万物都不曾改变，“只是渗透了宇宙的爱，化出了新的生命”［14］。在遭遇泰戈尔之前，冰心主要受到了基督教的影响，但是泰戈尔给她带来了新的宗教形态和文学文本形态。泰戈尔泛神论的背后有佛教的根源，冰心与佛教的渊源亦由此加深。在《青年的烦闷》一文中，冰心开始将释迦牟尼和耶稣基督并举。不仅如此，此后的诗文就杂糅了佛教与基督教两种颜色:文本中的幻象描写往往具有明显的佛教色彩，但是反复出现的“神”的意旨是与基督相通的。这是一个很重要的征象。它表明在冰心的信仰体系中，泰戈尔泛神论的背后融合了佛教和基督教两种元素，这种融合也体现在冰心此一阶段的诗文中。泰戈尔《飞鸟集》对冰心的一个启示，就是信仰在文学文本中的存在维度问题。与前述小说文本中所彰显的宗教元素不同，信仰以一种更为隐秘的姿态化入她的诗思与言说方式，其结果是，诗在一种更具包容性的廓大情怀和更为本色纯粹的诗性言说方式之间获取了平衡，在简洁的语言和单纯的结构中获取了引人注目的诗意——“小诗”文体形态的独立性就此确立①梁实秋认为，总体上看，《繁星》“没有像泰戈尔的哲学，没有像《迷途之鸟》的艺术”，“终归不能登大雅之堂”。参见梁实秋:《〈繁星〉与〈春水〉》，《创造周报》1926年第12期。笔者以为这是对《繁星》文本形态特征的误解。与梁实秋持相近观点的还有胡怀琛等人。胡怀琛认为，“泰戈尔的思想，本来是很高的。他的诗是靠在实质好。……中国人学他的诗，往往学不到他的实质，只学习他的形式”。参见胡怀琛:《小诗研究》，商务印书馆，1924年，第44页。。

四

《繁星》的每一节文本，与前述《月光》、《海上》、《宇宙的爱》、《山中杂感》、《图画》、《回忆》、《问答词》等散文和小说有着割舍不断的联系。这些散文和小说中的一些片段，体现了冰心对“美”与“爱”的沉思，一旦剥离开来，就其意象与旨趣而言，与《繁星》中的诗篇并没有多少距离。基本上《繁星》的意象、语言和各种人事，都可以在前述散文、小说中找到原型。但是，《繁星》中的诗篇，我们已经很难捕捉到明确的宗教语词②值得注意的是，在《繁星》中销声匿迹的“上帝”、“十字架”等语词，又出现在了1922年结集的另一部“小诗”集《春水》中。，而在这些小说、散文中，作者为社会问题与人生问题所给出的答案，往往具有明确的宗教指向。

《繁星》的写作虽然始于1919年，但它的结集发表则是1921年底1922年初的事了。这个时期，冰心已经作为文学研究会的得力干将，走在了“为人生”的艺术路线的前沿。《繁星》孕育与写作的周期，正是冰心从热烈的基督教信仰藉由泰戈尔的引导，逐步形成“爱”与“美”的生命哲学的周期，也同时是她加入文学研究会，逐步接受“为人生”艺术观念的周期。《繁星》的文化思想体系包涵有四个方面的因素:基督教的“平等”及“博爱”思想、佛教的众生平等观念、泰戈尔的泛神论、文学研究会“为人生”的观念。《繁星》中的表层是“美”与“爱”，但它的底层依然是源自宗教的悲悯情怀。基督教、佛教的思想元素隐匿在对“美”与“爱”的颂赞中。

与《圣诗》相比较，《繁星》中的诗篇形式短小，着意于抓住一刹那的感性。冰心在“自序”中提到了“有时思想太零碎了，不容易写成篇段”的情形，她在《圣诗》的前言里也曾指出，《圣经》原文的意思，极其宽广高深，她只就着“个人的，片段的，当时的感想”来写作。这两段文字有很重要的联系，前者所谓“零碎”，与后者所谓“片段”，是相近的意思，都是就冰心自己的思维方式与言说方式而言的。尽管《圣诗》“前言”并没有提到形成这种思维、言说方式的具体时间，但《繁星》的“自序”却透露出这方面的信息。从“自序”中姐弟俩人的对话看，在阅读泰戈尔的《飞鸟集》之前，冰心就已经形成了这种“零碎”的、“片段”式的思维方式与言说方式。这一点很重要，这表明，就《繁星》里主体感知和表达世界的方式而言，它与宗教思维和言说方式有着一脉相通的地方，那就是“顿悟”式的思维与“箴言”的言说方式。

《繁星》在文体与诗思的层面很接近泰戈尔的《飞鸟集》，但也需要注意到两者的差异。《飞鸟集》中的泛神论是一种更具有独创性的“宇宙观”、“生命观”。而《繁星》中的泛神论隐含有基督教的热诚与佛教的空明，又因为受到文学研究会“为人生”思想的牵引，《繁星》较之《飞鸟集》具有更多的人间性。

泰戈尔《飞鸟集》等诗作和他的泛神论，对于冰心人格思想、文学观念特别是“小诗”创作的影响是巨大的，这是无可质疑的。不过，冰心早年对基督教的热诚信仰对于她的感知和表达世界方式的形成同样重要。如前所言，冰心对泰戈尔的接受也得益于她自身的受到基督教浸润的心理机制，而《圣经》诗篇对其“意象”思维的养成更是不能轻忽;“五四”的罡风和“为人生”的观念，则促使冰心在二者之间寻找一种融合。因此，冰心“小诗”的最终出场，可以视为“为人生”文学观统筹下宗教元素与泰戈尔元素的融合。

总的来讲，冰心早期散文诗、小说和新诗文本中的主体身份、意图、言说方式都烙上了宗教的印记，也因此成就了宗教文学的美的形态。《繁星》虽然努力脱去宗教的外衣，却依然保留了宗教的底子——“小诗”的文体兼容并蓄了宗教感知和表达世界的方式。不仅如此，就在《繁星》结集的1921年9月，冰心发表了《迎神曲》、《送神曲》等新诗，信仰再次成为诗歌的中心。可见，内在的宗教信仰从不曾离开她的诗歌。或许，在冰心这里，宗教作为“小诗”的源泉之一，较之日本的俳句、短歌，或者泰戈尔的影响，处于更为根源性的位置①除冰心外，王统照、宗白华等人的小诗亦与宗教存在诸多关联。。

［1］周作人．日本俗歌四十首［J］//诗，1922，1(2)．

［2］周作人．法国的俳谐诗［J］//诗，1922，1(3)．

［3］周作人．论小诗［M］//自己的园地．北京:晨报社出版部，1923:56．

［4］冰心．繁星:自序［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:261．

［5］冰心．我做小说，何曾悲观呢?［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:47．

［6］冰心．世界上有的是快乐……光明［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:77－78．

［7］冰心．最后的安息［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:95．

［8］冰心．“无限之生”的界限［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:105．

［9］冰心．一个军官的笔记［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:128．

［10］冰心．画——诗［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:134．

［11］冰心．圣诗［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:182．

［12］冰心．遥寄印度哲人泰戈尔［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:131．

［13］冰心．文艺丛谈［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:214．

［14］冰心．宇宙的爱［M］//冰心全集:第1卷．福州:海峡文艺出版社，1994:236．