列文森观察儒家文化的角度

○ 武海霞

列文森（Joseph R. Levenson，1920—1969）是20世纪美国中国学研究（Chinese studies）领域的代表人物，紧随其恩师费正清，列文森成为美国中国近代思想史研究领域的开拓者。他视野广阔、才华横溢，被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”。以他名字命名的“列文森中国研究最佳著作奖”，是美国中国学领域最重要的奖项之一。他的代表作有以其博士论文为基础写就的《梁启超与中国近代思想》（1953）等，其中1965年写就的《儒教中国及其现代命运》三卷本（Confucian China and Its Modern Fate）奠定了列文森在中国学研究中的地位。1969年4月6日，在河上荡舟时不幸落水身亡，年仅49岁。《儒教中国及其现代命运》三卷本在美国出版后，在美国的中国学界引起了很大的反响。而中国国内此书的翻译与出版则是一波三折，迟至2000年才出版了由著名翻译家郑大华、任菁夫妇翻译的版本。列文森在书中提到的关于中国的问题，至今是中外学界热议的话题：儒家的历史是否已经终结？儒家的思想与现代化是否兼容？如果没有西方的冲击，中国文化能不能独立发展出现代科学？如果没有西方的冲击，中国能否独立走向现代化？对于以上问题，列文森的答案都是否定的。列文森对儒家与中国近现代化历程的解读是他所处的那个时代的代表性观点。但是，在近几十年的多元化史观的冲击下，列文森所依据的从西方文明角度出发来解读儒家与中国近现代历史的模式受到了广泛批评。

列文森阐释中国近现代儒家思想的一个公式：西方冲击——中国回应

作为一个历史学家，列文森与西方19世纪以来西方史学家与思想家的主流观念相同，即历史几乎是“发展”的同义词。从历史（发展）的观念来看，在中国社会在从传统到近代迈进的过程中，倒底是来自西方的冲击起了决定性的作用还是中国社会内部因素起到了决定性的因素？以上问题贯穿《儒教中国及其现代命运》。在列文森看来，就像一些半殖民地半封建国家一样，中国的近代到现代的历史也是由西方书写的，即左右中国近现代历史的最重要的政治、文化、思想界的事件都是与西方的冲击及中国的回应有关。西方扮演了主动的（active）角色，而中国则扮演了消极被动（passive）的角色，因此，中国近现代历史上主要事件都可以用西方冲击——中国回应这一模式阐释。在这一点上，列文森承袭了他的老师费正清的历史观。在《中国对西方之回应》（China’s Response to the West）中，费正清写道：“既然中国是人口最多的大一统国家，又有着最悠久的绵延不断的历史，她在过去百年中遭受西方蹂躏就必然产生连续不断，汹涌澎湃的思想革命，对这场革命我们至今还看不到尽头……在充满‘不平等条约’的整整一世纪中，中国这一古代社会和当时居于统治地位的，不断扩张的西欧与美国社会接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难深重的影响。在社会活动的各个领域，一系列复杂的历史进程——包括政治的、经济的、社会的、意识形态的和文化的进程——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至把它制服。中国国内的这些进程，是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。她的庞大的传统结构被砸得粉碎……经过三代人的更替，旧秩序已经改变模样。”

作为一个杰出的思想家， 列文森并没有否认中国社会在西方冲击之前也有着某种内部变化，中国几千年的历史并不是静止的或者总是循环的，就像某些西方中心主义者构想的那样。反之，列文森认为中国传统社会充满了种种张力与冲突：君主制度与官僚制度之间、儒家思想与君主专政之间、儒家思想内部的基本矛盾等。但是，但是这些紧张与冲突不足以引起社会的根本变革，中国儒家传统的力量如此巨大，以至于所有外来的思想都会被本土化，在一个支配地位的角落安顿下来，列文森以佛教在中国的传入为例：“在佛教传入中国的早期，从汉末到中唐，中国社会自己似乎发生了一些动乱，佛教似乎对儒学构成了一种严重威胁，这本是正常运作中的中国官僚社会的一种正常现象。但是，回复了中国官僚社会的正常运作之后，儒教却成了佛教的主人，佛教自身也根据中国文化背景做了改造”

但是，西方的冲击几乎是一夜之间就改变了中国历史的走向，列文森用了著名的“语言”

与“词汇”的比喻来形容西方对中国近现代历史的影响；“西方给予中国的是改变了它的语言，而中国给予西方的是丰富了它的词汇”。从思想文化的角度讲，外来的思想对中国社会的冲击达到了一种极其剧烈的程度，最后达到了外来思想排除本土思想，即五四全面否定传统文化的地步。在列文森看来，从鸦片战争之后所有的儒家的维新、变法、自强运动，其实质都是传统儒家在西方工业主义的逼迫下失去其权威的表现。无论是张之洞的体用说，还是康有为的托古改制，更不用说梁启超的新民说以及章太炎的革命论了，甚至蔡元培试图提倡的世界主义，也被列文森放在西方冲击——中国回应的框架下去思考：“这是一个传统的中国人对于“和谐”的追求，还是一个认识到自己传统正处于危险中的中国人的求助呢？我想是后者。”在列文森看来，鸦片战争之后中国的思想界的所有风潮，都是西方冲击的结果，而且，所有试图保持传统的努力，都是与现代社会背道而驰的逆时代潮流的、必然失败的举措，是儒家在西方思想的紧逼下试图反抗，但是实质上节节败退的表现。

总之，西方文化通过两种途径同时作用于中国文化：一种是作为溶剂，中国的旧文化对之无力防卫，其直接结果是溶解了中国固有的儒家传统文化；另一种是作为模仿追求的对象，中国的新文化对西方文化趋之若鹜。从这种观点出发，中国近现代化过程中的主要思想文化性质的事件必然自始至终为回应近代西方向中国提出的挑战。

在列文森看来，儒家在西方的冲击下节节败退、被弃的根本原因在于儒家思想不能孕育出科学精神等“近代价值”。通过对清初乾嘉朴学——被认为最接近现代科学精神的学派——的分析，他认为，清初经验论与西方近代理性和科学并不相同，它不能帮助中国走向科学的现代化、专业化道路。因为虽然两者都关注事实和实际，但是清代的经验论只是一种“朴素的认识论，一种很普遍的信念，即认为一旦思想置于事实之中，思想就会产生知识。”“这种将思维“甘愿滞留于事物之中”的方式并不能产生科学，要想产生科学，思想不是只作用于物质，局限于物质，它还要作用于自身，即思维的不断自我演绎、自我扩展，这样才能不断地提出问题，找出事物和事物之间的本质联系，形成系统的、稳定的知识”。而中国经验论者从未想过要“在经验和理性之间建立起一个真正的合乎逻辑的联盟”。

而形成这一切的根源则是儒家思想中重视“道”而轻视“器”的局限：“中国人与科学的问题“不是能不能，而是愿意不愿意的问题”“道”“器”的观念限制了专业化的发展。通过对明朝绘画的分析，特别是明朝著名画家董其昌的分析，列文森发现，明代的文化即是非职业化的崇拜…….“统治阶级中的佼佼者，从来都不是某种专家……他们是全整意义上的“业余爱好者”，和人文文化的娴雅的继承者。他们对进步没有兴趣，对科学没有嗜好，对商业没有同情，也缺乏对功利主义的偏爱。他们之所以能参政，原因就在于他们有学问，但他们对学问本身则有一种“非职业”的偏见，因为他们的职责是统治。儒教那根深蒂固、源远流长的反职业化倾向就成了中国未能产生科学传统的根本原因了。因此，能改变中国文化和生活特质的思想只能来自于中国外部。能够给中国带来专业化、科学化、职业化知识的只有西方文明。

通过对一系列对儒家的思想（如道器的分析）及思想家（康有为、梁启超等）的分析，列文森断言：儒家事实上已经成为历史，儒家的位置在博物馆里，因为历史已经超越了儒家。走入现代社会，儒家思想显得与现代社会格格不容，儒家思想成为令人厌恶的“空洞辞藻” ，通过对儒学大师廖平的考察，列文森评价道：“廖平的理论体系之所以稀奇古怪，就在于它与任何可设想的行为都毫无关联，他的思想只是他平庸生活的写照，在他之前，儒学思想依靠一条官僚体制的纽带和通过与政治的密切联系，长期保持着生机，…..廖平那枯燥无味、平淡的一生真是儒教为历史所抛弃的见证，也就是说，他所阐释的儒学思想理论内容已脱离了历史。”

西方冲击——中国回应模式的问题所在

西方冲击——中国回应这一模式抓住了解释近现代历史的主要脉络，能够令人信服地解释许多中国近现代历史上的大事件。但是，这一模式也存在诸多问题。

这种框架的主要假设是只要有西方冲击，就一定会产生强度相同的中国回应，从而严重夸大了西方冲击的历史作用。西方冲击——中国回应框架从西方的角度出发，事先规定了重要的历史事实——与西方有关的，从而从而阻碍人们去真正研究这一时期中与西方入侵没有关联（或最多只稍有关联）的历史侧面。这个框架容易使人把十九世纪中国与西方有关联的一些历史事件单纯地解释为“中国对西方挑战的回应”，而实际上这些历史事件却是中国国内矛盾发展的结果，不过借着来自西方的外力而触发。对中国近现代历史的实证性研究表明。西方冲击的是一个正在走向衰亡的帝国，这种冲击使得其衰亡的速度加快了而已。例如，清朝人口研究表明，在道光十四年（1834年），清朝人口一举突破4亿大关，咸丰元年（1851年）达到4.3亿。庞大的人口越来越成为一个十分突出的社会问题，由于人口众多而生产力相对低下，最终导致社会严重失序，动荡不安。

其次，列文森的史观是典型的历史目的论（teleological change））模式史观，因此他对历史进程抱有固定的看法，认为世界历史就是一个非西方国家受西方冲击然后西化的线形进程。这种封闭式的模式史观往往不知不觉地强迫史学家削足适履，从而使史料迎合预设的理论框架。历史目的论忽略了人类历史的复杂性与多维度性，被历史事实证明是错误的。

第三，列文森对于儒家在现代化过程的解读，是从一个西方中心主义者的角度出发的，这一点使得列文森视野狭隘，缺乏观察中国的内部角度，没有看到西方文化的输入对于中国儒家文化建构性的一面。西方文化的输入，固然导致中国传统儒学全面的动摇，甲午战败更是使有识之士意识到西学本身也是体，而不仅仅具有工具性的一面。在当时的情况下，弃儒学、就西学成为了大部分有识之士的选择。但是，从另一方面来讲，儒学面临的危机反而增强了儒学者在新的时代命题下建构儒学的决心。这些学者坚信中国本土固有思想与人文文化的价值，谋求将传统文化现代化。第一代新儒家学者如熊十力、梁漱溟、马一浮、张君励、冯友兰、钱穆思考的中心问题尽管依然是传统儒家的问题，如心性之学、内圣外王、儒家道统等。但是，西学的输入开阔了儒家的视野，使新儒家在建立哲学体系与贯通中西学方面有全新建树。同时，尽管列文森在《儒教中国及其现代命运》阐释了西方文化的输入对中国传统带来的毁灭性的一面，但是没有看到这种毁灭性的积极力量。新文化运动，表面上看起来，是试图推翻儒学，但是，从另一个角度来看，是释放了儒学，破坏了儒家部分僵化的躯壳以及沿袭几千年的形式主义与保守主义，起到了洗刷尘垢的作用，从而为建设新儒家思想扫清了行动上的障碍。

随着现代化的推进，现代化的弊端也渐渐显露出来，现代学者张灏认为，现代化的弊端主要体现为泛科学主（scienticism）与道德相对主义。泛科学主义导致文化上的化约主义（reductionism）、政治上的社会达尔文主义、道德上的相对主义。由此，张灏提出以儒家传统为借鉴，开拓视野，研究现代社会如何防治现代化的弊病。比如，儒家的社群观念可以有助于克服现代社会中个人功利主义与民族主义泛滥的问题；“天人合一”宇宙观对于工业成长过速、生态环境失调的现代社会无异于一剂良药。从整体体系来说，儒家思想对于克服现代社会道德相对主义有借鉴意义，因为儒家思想一如西方古典思想，秉持终极价值与永恒意义。

波士顿儒学思想家南乐山（Robert Neville）认为，流行已久的“西方和东方”这样一种排斥性的两分法必须为一种整合的、正在形成的世界文化的观念所取代。后现代性的复杂性要求各地地思想家齐心协力去包容世界哲学文化的所有传统：“只有发展出一种真正的世界文化，全球社会才会得到教化，真正的世界文化尊重不同的文化差异并在其中获得和谐，为的是对于诸如关注环境、分配正义以及宇宙中人生的意义这样的问题作出关键性的回应”

近几十多年来，儒学的历史境遇发生了根本的变化，尤其是以儒家文化为背景的东亚地区经济的腾飞促成了“现代新儒家”的崛起。二战以后，以日本、台湾、新加坡、香港、韩国为首的亚洲一些国家和地区在经济和技术方面迅速发展，而他们的文化背景却基本上是以儒家伦理为标志的。同时，随着历史情境的变迁与现代化的推进，“现代化病”也逐渐成为有识之士的共识，儒家的许多理想与教诲(尤其是“君子之道”)有助於克服现代性的弊端，特别是对於现代人的安身立命、心性与道德修养、共同体的团结精神与公民责任的培育。