试论中国哲学典籍的英译原则

2013-03-19河南大学

外文研究 2013年3期

关键词：典籍自主性哲学

河南大学

郭尚兴

试论中国哲学典籍的英译原则

河南大学

郭尚兴

本文根据中国哲学典籍在中国文化中的地位，较深入地论述了中国哲学典籍英译的最终原则：本原性和自主性。笔者认为，中国哲学典籍英译的性质和目的、中国哲学的独特性及其与世界其他哲学的差异性和中国文化在西方的遭遇等方面决定了本原性的必要性和必然性；同时，译文的自主性是保持本原性的前提和条件，实现自主性的主要层次体现在理论流派、义理系统和典籍文本的自主性三个方面。

中国哲学典籍；翻译原则；本原性；自主性

一、引言

综观目前国内外，尤其是国外的中国哲学典籍英译文本，相当一部分是在依循西方哲学、神学和伦理学的框架、标准、范畴、概念乃至意识形态，对中国传统哲学独特的内涵进行有条理的概念性的切割、析解和组装，按照译界笼统的说法，是在“归化”(domestication)到西方文化体系，使之作为西方“主流”哲学的补充或衬托。有一部分是从事功的角度出发，针对西方社会出现的种种弊端，从中国传统哲学中寻求救世的“灵丹妙药”，译者在翻译过程中对原文也做出一些大大小小的“改造”。这种切割和改造的译文不可能紧贴中华民族历史的本来面目和社会文化的发展，也不可能反映中华民族的真实情感、心理状态和精神气质，更不可能紧扣中国人的思想、观念及意识流变发展的真实主题和内在规律。因而，中国传统思想文化的基本特色的表现更无从谈起。从某种意义上说，这类译文在客观上虽然也或多或少地起着传播中国文化的作用，但不可能建立起中华民族的生命、意志、文化的主体性，不可能在世界上建立并深化中华民族的身份认同。因为这类译文有意无意地摧毁了中国文化与其他文化互动、互镜和互竞的基础，通过文化的内在焊接，撕裂了民族文化生命，使中华民族在一定程度上成为失去灵魂、无根无基的生物性存在，而译文本身在一定程度上成了西方文化的跑马场。因而，它们的外译应该根据哲学典籍自己的特征和功能，针对译文文本的基本性质和目的(郭尚兴 2013: 58-63)，本文提出译文应该遵循本原性和自主性原则。

二、本原性原则

(一)何谓本原性？

中国哲学作为独立的学科，起始于新文化运动西学东渐的高潮期，研究者，如胡适、冯友兰、贺麟等，从西方哲学的视角，以西方学术理论为指导，从外部认知中国哲学，而不是从中国哲学自身看中国哲学，常常按照西方哲学的概念、问题和思路来整理、论证和表述中国哲学，往往用中国历史上的哲学思想各概念类比西方哲学。例如胡适编写的《中国哲学史大纲》充斥的是实证主义色彩。据说蔡元培、金岳霖先生读后“竟觉得好像是一部美国人写的中国哲学史”(宋志明 2009: 7)。20世纪50年代以后，西方哲学史的研究模式被摒弃，开始紧跟苏联模式，把所有现象都归纳为唯物主义和唯心主义，形而上学与辩证法之间的“两军对垒”。但仍然不是，也不符合中国哲学自身的发展规律和实际。改革开放以后，这种现象开始改变，开始真正回到中国哲学自身的正确方向上来。

所谓翻译的本原性，同样是“回到”中国哲学自身的问题。具体说，是指译者在宏观的层面认知中国哲学典籍文本时，按照中国整体的文化思想体系，将被认知的文本及其思想置于历史中，尽可能使译文成为“历史上的”译文，从内容和功能、思想和价值观等主要方面反映出原文本在中国哲学和文化系统中的意义和地位，反映出中国哲学本身的独特性及其与其他文化的差异性。

这里尤其必须注意的是“历史上”的意义。众所周知，文物的原状是不得改变的，世界各国的文物保护法大都有类似的规定。典籍翻译的对象是古代文献记载，文献记载的内容虽然不是文物，但它们也是古代的文化遗产，在本质上与文物具有同样的性质。而作为文字文本形式的历史遗产，它们反映的是历史，提供的是历史上的信息，译文文本保持其历史上的信息，就是保持另一种形式的本原性，也就是保持其本质属性。

(二)本原性原则的依据

任何原则的确立，都应该有其理论或实践上的根据。提出这一原则的根据有三：1)中国哲学典籍的性质和功能使然；2)中国哲学典籍的内在独特性和差异性使然；3)国际现实使然。

1)中国哲学典籍及其英译的性质和功能使然

由于哲学是理论化的世界观，是构成中华民族文化身份的精神源泉，哲学典籍无疑是世界观理论化的文本形式，是该源泉的语文性体现。因而，中国哲学典籍的英译直接涉及使外部世界从根本上了解中国文化和中国人的问题，对中国文化参与全球文化多元化的平等竞争，构建世人眼中的文化身份，提高中国文化软实力有着不可替代的作用。为体现其性质和实现其目的，译文理所当然地应以本原性为原则。

2)中国哲学典籍的内在独特性和差异性使然

中西哲学差别很大是众所周知的。简而言之，西方哲学重自然，重理智的思辨，重知识论，而中国哲学重生命，重伦理和德性实践。正是中国哲学的这些独特性和差异性才体现出中国哲学的重要性和价值，也正是这些特色补充了其他哲学的缺陷和不足。而对于外部世界而言，从根本上讲，体现这种重要性和价值主要靠以本原性原则为指导翻译出的译文文本。

3)国际现实使然

众所周知，长期以来，西方存在一种被称为西方中心主义的东西。对于大家非常熟悉的西方中心主义，我们无需繁琐的界定。我们比较一下西方中心主义观照下的东方主义(Orientalism)和汉学主义(Sinologism)，我们就会明白倡导典籍翻译的本原性原则的重要性和必要性。

东方主义一词在英语中从历史上讲有三层意思：一是作为学术研究的一门学科的“东方学”；二是作为一种思维方式的“东方主义”，它以“东方”与“西方”之间本体论和认识论上的意义区分为基础；三是与殖民主义和帝国主义对东方的宰制紧密联系在一起的作为话语的“东方主义”。作为一门学科的“东方学”肇始于18世纪中期，作为一种思维方式的“东方主义”的历史则要久远得多，甚至可以追溯到古希腊时代。而作为话语的“东方主义”这个概念则是美国思想家赛义德(Edward Said)的《东方主义》(Orientalism)一书出版后才被赋予的内涵。本文就是指第三种“东方主义”。书中，赛义德认为，在各种各样的西方著作中呈现出来的东方，并不是作为一种历史存在的东方的真实再现，而是西方人的一种文化构想和话语实践。也就是说，对东方的研究必须放置在西方中心主义关于东方的观念的语境之中加以考察。换句话说，就是对所有观点的考察，都必须在西方对东方通过帝国主义、殖民主义以及新殖民主义实行宰制的关系中来进行。按照赛义德的理论，东方主义不只是一个在文化、学术和研究机构中被动反映出来的政治性对象和领域，也不是有关东方的文本的庞杂集合，更不是对某些试图颠覆“东方”世界的邪恶的“西方”帝国主义阴谋的表述和表达。它是地缘政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它不仅是基本的地域划分，而且是对整个利益体系的一种精心谋划；它本身就是对一个与自己显然不同的、替代性的世界进行理解、控制、操纵甚至吞并的愿望或意图；它更是一种话语，虽然与粗俗的政治权力没有直接的对应关系，但却是在运用不同形式的权力进行不均衡交换的过程中被创造出来，并且存在于这种交换过程之中。赛义德指出，东方主义服务于西方对东方的霸权统治的主要方式就是，使东方成为西方下属的他者。其主要做法是运用二元对立的表述系统，对东西方各自的特征进行预先区分，然后再把这些特征打上本质化的标签，从而使东西方之间的差异根深蒂固。结果是，在东方主义话语中，东方被标以五花八门的消极特征：无声、淫逸、阴弱、专制、落后、非理性。相反，西方则总是被赋予积极的特征：阳刚、民主、理性、道德、强悍、进步。(汪民安 2007: 51)

如果说东方主义研究涵盖的是西方想象和虚构的以中东为核心地区的东方，其研究范围不包括对待中国文化的态度，那么，汉学主义的研究无疑百分之百是针对中国这个东方的。

所谓汉学主义，是近20年来，西方学者和华裔学者受赛义德东方主义理论的启发和影响发展起来的新理论。作者通过对西方汉学和大量中国典籍英译译文的考察发现，汉学主义的提法的确符合西方长期汉学和中国典籍翻译中的指导思想和理念。首先让我们看看什么是汉学主义。旅美华人学者顾明栋教授认为：“汉学主义……研究的对象是中国知识生产中出现的一般性问题。它与汉学或中国研究有关，但不是汉学或中国研究的一种形式，而指的是一套以独特的认识论和方法论做中国学问的综合体系。汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论。前者主要包括了中西方研究中偏离中国文明实际状况而产生的纷繁复杂的现象，而后者则涉及了全世界，尤其是西方和中国在生产关于中国文明的知识时所采用的有问题的认识论和方法论。从整体上看，作为一种知识系统，汉学主义是建立在西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上的，其理论核心是以认识论和方法论的他者殖民与自我殖民为中心的一种隐性意识形态”(顾明栋 2011: 128)。

这里有几个语词应引起我们的注意：“偏离中国文明实际状况”、“生产关于中国文明的知识”、“西方为中心”。“西方为中心”既是汉学主义的出发点，也是大部分人建构该知识体系要证明和服务的对象。“偏离中国文明实际状况”的既有“颂华派”也有“贬华派”。“颂华派”把中国理想化，什么都好，什么都是世界之最，当然大多也是为自己的某种目的服务的。“贬华派”认为中国一塌糊涂，一无是处。“贬华派”中有无知者,出于意识形态，人云亦云，也有别有用心者，目的极为明确。因此，他们笔下的中国文明是“生产”出来，想象出来的，是不全面的，或者是完全错误的。

其实，这种汉学主义的心态和做法在明末清初西方传教士进入中国时就开始了。利玛窦是开创者。他试图将中国文化和宗教纳入基督教文明。“我按照对我们有利的方式，解释孔子的著作中那些模棱两可的东西，借此尽力将我们的观点转化成这位中国文人领袖的思想”(Rule 1986: 1)，利玛窦的这种做法毫不奇怪。首先，传教的发动者已设定：任何其他文明的发展水平和道德水准，相对于基督教文明而言都是低下卑劣的。他们这种明显的基督教中心主义的理念早已先入为主，对其他文明充满歧视。因而，利玛窦把中国儒家文明纳入西方思想理念是再正常不过的行为了。更可恶的是，有些传教士对中国文化和中国人的道德水准几乎是极尽污蔑之能事。美国传教士卫三畏(Samuel W. Williams)就是典型的代表。他说：“比肉体的罪恶更不容抹杀掉的是中国人的虚伪，随之而来的是卑鄙的忘恩负义；他们无视事实，可能比任何错误更降低了自己的品格。他们说了谎被人觉察而不感到羞耻(虽然他们还不至于荒谬到说了谎还不自知的地步)，也不畏惧神的责罚。……我认为，只有用一些强硬的措施才能把中国人从无知、自大、蒙昧中解救出来。如果能达到拯救的目的，为什么要苛责拯救的手段呢？我们不应该忘记这样一个事实：上帝在推行他的事业时也许会采用一些不尽如人意的手段，但上帝自会在适当的时候消除这些手段所带来的不良后果”(卫三畏 2005: 581)。

这是多么霸道和无耻的言辞。对于这种现象，辜鸿铭先生有过一针见血的批评：“我认为，无论新教传教士能给中国带来多少纯粹的科学资料，他们也随之带来了害虫，这个害虫最终会使中国人的理智启蒙的希望化为泡影。欧洲的所有人类精神的伟大救星一直在反对的不正是这种理智的欺骗吗？对欧洲的理智启蒙斗争有所了解的人都会发现，这些曾在欧洲挥霍无度和迫害异端的牧师却在中国把自己伪装成科学事业和理智启蒙的斗士显得多么荒唐可笑”(王国维 1997: 134)。

17世纪后期到18世纪，欧洲尤其在法德等国出现了我们所说的“颂华派”，如莱布尼茨、伏尔泰等。他们一方面赞美中国的某些方面，在一定程度上把中国理想化，另一方面却摆脱不掉西方的优越感，显露出根深蒂固的西方中心主义和努力把中国置入西方世界体系中的意图。莱布尼茨虽然承认在实用技能和对自然界的认识方面中国不比西方差，但仍然认为在精神追求上西方明显优于中国。“在知识的深度和理论基础方面，我们占有优势。除了我们可以声称为我们独有的逻辑学和形而上学，以及有关无形物质的知识，对于那些由思维从材料——即数理事物——中抽象出来的概念的理解，我们也远远超过他们。实际上，这一点在中国天文学和我们的天文学的竞争中得到了证明。由此，我们认为中国人不懂得心灵的光辉，不懂得实验的艺术，他们满足于一种我们的工匠都能普遍掌握的经验几何”(Leibniz 1994: 46)。

伏尔泰和孟德斯鸠是最典型的企图将中国纳入西方世界体系的代表人物。要说他们有所不同的话，那就是方式不同。伏尔泰的《中国孤儿》众所周知，在他的其他著作中也赞美过中国，甚至把古代中国理想化，以推动西方的启蒙运动。但在历史性地看待中国文化时，却将其描写成僵死的、一成不变的文明。“这个国度维持了四千多年的辉煌，而没有经历任何法律、礼仪、语言，甚至时尚和服装风格方面的变化”(顾明栋 2011: 129)。这句话表现出十足的实用主义。莱布尼茨和伏尔泰说过中国文化的好话，也许在他们自己看来他们是“客观的”，但他们与其他思想家也有某些共同的地方，也使我们有充分的理由相信，尽管他们对中国传统和历史一知半解，却一叶障目地、毫不犹豫地对中国文化和中国人评头品足，骤下论断。

孟德斯鸠比伏尔泰走得更远。他为了把中国纳入他所谓的世界体系，直接将中国视为一个古老、落后、疲惫、愚昧、排除一切变化的国度。他研究中国的方式明显带有后期西方中心主义的特征，他们对中国的兴趣不在中国本身，而是为了构思创建一个全球的政治和思想体系。他的巨著《论法的精神》把世界上的政府分为三类：君主制、独裁专制和共和制，并认为三类政府分别遵循荣誉、恐吓、美德的原则运行。他完全不顾事实，甚至不顾传教士们关于中国是一个荣誉、专制和美德混杂的国度的共识，把中国归为第二类。“中国是一个专制国家，其原则是恐吓”(Montesquieu 1989: 21)。然而，具有讽刺意味的是他不打自招地说：“我们的传教士把庞大的中华帝国描述成一个混合了恐吓、荣誉和美德原则的可敬的政府，如此一来，我建立的三类政府原则将是空洞无据的”(Montesquieu 1989: 128)。孟德斯鸠与他同时代的人相比，还算对中国了解稍多的思想家。起初，他受一些传教士的影响，还时不时地对中国有一点正面评价，然而，渐渐地，他的许多评论积累成了对中国的控诉。这种变化不是缘于别的因素，“而是由他试图建立一个宏大的世界文明知识体系的愿望所决定的。这一体系的建立，需要构建一种理论框架控制中华文明令人困惑的复杂性，并以设想的理论解释其与西方文明的差异。将中国放入专制国家的鸽笼是一个很好的例子”(顾明栋 2011: 131)。实际上，这明显是西方中心主义的意识形态在起主导作用。

可以说，孟德斯鸠的理念和做法，开创了将中国文明纳入西方宏大知识体系的传统，也为汉学主义的形成奠定了基础。18世纪末以后，启蒙时期中国较好的形象在西方逐步消退，并通过约翰那·戈·冯·赫尔德、卡尔·魏特夫、黑格尔等思想家和哲学家的发展，形成了以汉学主义方式看待中国的传统。“其主要特点就是坚持以西方化的感知、概念、抽象和归纳方式研究中国及其文化资料。这种独特的思维习惯表现在拒绝或不愿按照中国自身的方式看待中国问题”(顾明栋 2011: 132)。魏特夫可以说非常典型。他亲自来考察过中国，应该说是个中国通。但他关于中国的著作里充斥大量常识性低级错误。他不是不知道它们是错的，而是有意误读。李约瑟教授曾批评他对中国历史的无知，指出：传统的中国政府机构整体而言不是专制，也不是由神职人员主导；魏特夫的研究没有考虑现代西方文明中的类似政府机构。(顾明栋 2011: 133)其实，魏特夫的问题不在于他缺乏关于中国历史的基础知识，而是他的意识形态理念不得不将中国文明强行纳入以西方中心主义为主导的理论体系。

欧洲是这样，美国对中国的研究走了同样的路径。顾长声先生在其著作中记述了这样一件事：“1906年3月6日，在美国报业托拉斯《展望》杂志老板艾博特陪同下，明恩溥到白宫晋谒西奥多·罗斯福总统，向他汇报中国的政治形势，认为如果要防止义和团这样的反帝运动的再度爆发，最好的办法是传播基督教和多设立由传教士进行教育的学校。他建议总统将清政府的赔款退还一部分，专为开办和津贴此类学校之用。罗斯福总统听了之后，认为是一个极好的主意，于是破例留他们在白宫吃饭，饭后又继续详细研究至深夜，始行告辞”(顾长声 2005: 309)。

包括美国在内的八国联军侵略中国，烧杀抢掠，在炮口下逼迫中国交付比实际费用高出数倍的真金白银，然后用中国的钱再进行文化殖民。美国的汉学主义也由此拉开序幕，比欧洲有过之而无不及。动不动对中国指手画脚，把自己头脑中的价值理念强加到中国人头上。

在翻译领域，情况也好不到哪儿去。恣意按照基督教文化归化中国典籍文本的现象至今仍比比皆是。

不管是由于无知还是由于意识形态所决定，汉学主义的文本研究和文本翻译提供给西方民众的信息，尤其是有关中华文明的信息，无疑是虚假的错误的。我们不可能禁止他们不去说不去写，但我们作为译者，至少应该而且可以做到让我们的文明成果真实地呈现在世人面前，让他们了解实际真相，逐步纠正汉学主义造成的影响，改善中国文化和中国人的形象。这无疑是中国文化参与竞争，提高软实力所要求的。

鉴于此，翻译文本的本原性原则既是典籍的性质使然，也是真正使中国文化走向世界必须而且必然应该遵循的，更是改变和提高中国形象的基础性工作。

三、自主性原则

如上文分析的那样，中国哲学典籍隶属于中国传统文化整体系统的各个不同分支系统，如思想观念系统、文化礼仪系统、文字语言系统和意义价值系统等。所有的文本应该说都是“历史上”的文本。也就是说，它们都有自己独特的内容、意义、历史地位、价值和功能。要体现这些特点，必须以自主性为原则进行翻译。

(一)何为自主性原则？

根据我们对中国哲学的发展轨迹、特质与性质的考察，“自主性原则”是指在认知、理解和翻译某典籍文本和某类哲学观念、范畴、命题、术语时，将它们置于自身所属流派和义理系统之中，译文必须符合所处的历史流变、义理系统、意义价值、文化语境和语言语境等，这些都是对文本或其他翻译对象的意义具有规定性的因素，还要充分体现其与其他流派、文本和义理的独特性和差异性。自主性是体现本原性的必然，也是实现本原性的前提。

(二)自主性的主要层次

1)理论流派的自主性

中国周代，尤其是东周时期，诸子百家兴起，是中国思想文化史上无可置疑的黄金时代。这一时期的学术思想的发展大体上可以分为两个阶段。第一个阶段是春秋后期到战国前期，这一阶段是原创时期，先后出现了老子、孔子、墨子三位伟大的思想家及他们创立的学派。他们的学说是中国古代最重要的思想成就，奠定了中华思想文化发展的基础和基调。第二个阶段是战国中期到战国末。当时，政治上群雄逐鹿，牧野鹰扬，风云际会，干戈扰攘。诸子面对政治、文化形势，崇其所善，相因相异，新见迭出，百家争鸣，思想学术呈现大发展、大繁荣的局面，以百家争鸣为主要标志，出现了引人注目的特点。第一，学派林立，除儒、道、墨三大学派之外，另外几个具有原创性的学派如法家、名家、阴阳家、农家、纵横家等相继出现，并迅速达到发展的高峰。第二，各家学说之间争论激烈，真正形成了百家争鸣的局面。第三，各主要学派自身的理论建设得到长足发展，甚至达到了鼎盛时期，出现了许多大师级的代表人物和标志性的集大成的著作。例如儒家的孟子与荀子，法家代表三晋法家的商鞅、韩非，道家的庄周，名家的惠施、公孙龙，阴阳家的邹衍等等。第四，各主要学派内部在发展传承过程中出现了迅速的分化，义理开始多元化，促进了学术思想的繁荣，如“儒分为八，墨离为三”。第五，通过百家争鸣和交叉影响，使学术思想开始相互影响，吸收，渗透和融合，产生了一些新的理论和流派，为学术思想的发展开辟了新的领域和方向，如黄老学。

这里的理论流派就是指中国哲学原创和发展时期产生的不同理论体系、不同价值取向且具有自主性文本的派别。这些理论流派可以分两个层次。生产有原创性文本即元典的流派为第一层次，如儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家等。在原创性流派理论基础上融合或者杂合而成的流派，如黄老学派和后来儒、释、道融合所产生的流派，其理论要旨与原创性理论差异较大，为第二层次。

我们知道，中国各流派的思想与基本精神有一些共同点，但差别也非常明显。这里，我们简要论述几家的差异，以说明译文自主性体现的必要性。

儒、道两家都讲天人合一，但内涵明显有不小的差异。中国古代没有“自然界”这一概念,但“天”、“地”在许多时候与“自然界”同义。我们的祖先在商周之际就开始了对天人关系的探讨,注重人与天、人与自然的统一和协调。

儒家认为天地万物,与以礼仪为行为规范的人类,是一个完整的统一体,而天则是这个统一体的主宰、本源。天与人的德性是分不开的,《中庸·尽性章》曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”因此,“诚者天之道也”,“诚”即是“天道”,人只要能扩展天道德性,就会达到天道、人性、物性和整个自然界、整个社会的合一。

道家同样主张“天人合一”。道家的“道”同儒家的“天”一样,都是宇宙的本体,但道家更重视天的自然属性，重视人与自然的和谐。《老子》第42章说:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”《老子》第25章认为“人法地,地法天,天法道,道法自然。”庄子在《庄子·齐物论》中更是从“道”的观念出发,认为天地、万物和人是齐同的,“天地与我并生,而万物与我为一”。

如何达到天人之合,儒、道有很大区别。孟子认为天有道德意义,所以达到天人之合的方法也有道德意义,即:忠恕、求仁。道家认为天是没有道德意义的,达到天人之合的方法也不必具有道德意义,老子提倡人回复到婴儿或原始状态去,庄子主张通过“坐忘”、“心斋”,取消主客观的一切区别,以达到“万物与我为一”的天人合一境界。儒家把主要精力放在社会伦理问题上,赋予天以伦理道德的性质,孔子经常说:“知我者其天乎”,“五十而知天命”,强调人与天具有某种相通性,但说得比较模糊,对人与自然关系缺少细致而具体的研究。相比较而言,先秦道家在人与自然的关系上提出的观点更加完整、深刻,更有启发和价值:第一,人是自然界演化的产物。老子认为,人是在道产生宇宙、天地万物之后才产生的。《黄帝四经》也认为:“天地成,黔首乃生。”自然界形成之后才产生人。在庄子看来,人也是自然界的产物。《列子》认为人与万物都是自然界演化的产物,经过太易、太初、太始、太素等阶段才产生气：“清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。”先秦道家思想家们的这种观点为处理人与自然的关系奠定了客观而真实的基础。第二,人乃有生之最灵也。殷周以来,天帝、鬼神是高居于人之上并决定人的生死福祸者。人们无论做什么重大的事情,都要占卜，祭祀,征求上帝鬼神的旨意,祈求上帝鬼神的保佑与赐福。老子最先否定了天命鬼神的力量,认为人是宇宙中最重要的组成部分,“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”(《老子》第25章)。这样就把人在宇宙中的地位提升到了前所未有的高度。第三,无以人灭天。人虽然在自然界中占有很重要的地位,但是不应该与自然界对立,而应该在顺应自然界发展规律的基础上发挥人自身的作用。在庄子看来,每个人的身体、生命及其子孙都是自然界的产物,人应该与自然和谐相处。“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名”(《庄子·秋水》)。自然界的运动,自有其规律,只有做到“天与人不相胜”(《庄子·大宗师》)的人才能称为“真人”。

关于人与社会的关系，儒、道、墨都非常重视,这是因为孔、老、墨就是实现自己的哲学及政治主张的实践者。从表面上看,道家似乎是远离政治和现实的,其实正相反,道家远离政治和现实的行为本身即包含了在思想上对政治和现实的一种独特看法。事实上,道家不仅关心政治，关心现实,而且能从历史高度议政论政,提出了许多政治策略、计谋和手段,以致有人把道家学说说成是“君人南面之术”。由此可见,道家像儒家一样,非常重视政治活动和社会活动,也有“治国平天下”的政治精神和远大理想,只是在政治原则与方法上与儒家和墨家有很大的区别罢了。

儒家高度重视人类生活的群体性,并以伦理关系解释人类群体生活的特征,强调以礼仪和道德伦理为纲，强调通过正名，稳定君君、臣臣、父父、子子的社会等级秩序，即所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的和谐社会。道家则反对儒家的伦理原则,以“无为”和“法自然”思想为指导，强调小国寡民和自由意志。墨家则重视平民意识，注重平等、兼爱与尚同，使小国弱国和处于中、下层社会的民众享受到平等权利与有尊严的生活。

关于“仁爱”思想，道家很少提及。儒、墨两家却差异极大。儒家和墨家在构建其道德哲学思想体系时，都把爱作为逻辑起点。儒家的仁爱，提倡一种由亲及疏、由近及远辐射开去的爱。墨子思想中的爱是兼爱，即一种不分亲疏远近的相互之爱。墨家后起于儒家，对儒家思想展开了批判，明确地提出兼以易别，即用人人平等的兼爱思想来取代儒家亲亲有等的仁爱思想。对于儒家来说，仁爱是人性的内蕴，即人的基本良知。孟子所谓“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”(《孟子·告子上》)。

墨家的兼爱思想强调互相帮助，和睦共处，尚贤使能，有益于平民阶层社会地位的提高和利益的实现，不过，对于贵族和统治阶级来说，墨子的兼爱思想却会限制他们的权利，显然是不会受欢迎的。为了让自己的思想更加深入人心，既为争取平等权利的平民阶层带来信心，也增强对统治阶层的心理威慑力，墨子假托兼相爱是上天的意志，即天志。

墨子假托上天的意志来倡导兼相爱，也是出于对儒家进行批判，用兼爱思想取代仁爱思想的需要。儒家把仁爱看成君子人格的内蕴，而墨子所假托的天，显然要比君子圣明广大得多。即使是最圣明的君王，也不过是天之子。这样，君子人格中所内蕴的仁爱思想，显然必须让位于作为上天的意志的兼爱思想。

关于儒、墨、道之间的差异还有很多，比如宏观方面，他们不同的理论动机、目的、内在逻辑关系等，微观方面关于“天”、“命”、“义利”等之看法。这里只是为了说明译文自主性的必要性，而不是为了进行全面的比较研究，同时因篇幅所限，只是略举几例以说明问题，点到为止。

总之，各家各派均有自主性的理论体系、针对问题和目标目的。英语译文理应参照并与这些自主性特征相契。毕竟，各理论流派的独特性是译文必须反映的重中之重，否则，只会模糊中国各个哲学流派的特色和真正内涵。

2)义理系统的自主性

这里的义理系统是指原创性理论学派内部因思想理念或者对元典阐释意旨不同而产生的不同派别的理论，尤其是儒学的各种派别在其代表作中分别反映的理论，如今文经学与古文经学、宋明理学中张载的气本论、程朱的理本论、陆王的心本论等具有一定完整性和系统性的理论。各义理在上位理念层面相互密切关联，同源同宗，但各自横向比较差异明显。各自的自主性在译文中必须得到体现。

3)文本的自主性

这里的文本包括“元典文本”与“次生文本”两大类。元典文本是指《六经》及创生各理论流派的奠基之作，如道家的《老子》、墨家的《墨子》等，次生文本指阐释元典文本所生成的文本。次生文本也可分为两类：后来成为“经”的儒家典籍如《论语》、《孟子》、《仪礼》等(《荀子》虽然没有成为“经”，但就其中国哲学史上的地位和影响也可归入此类)，以及历代针对元典和《十三经》进行传、注、疏、解的著作。其中，有些经典的注疏文本多至数百，甚至上千。但各自反映的是相应作者，乃至时代，对所诠释文本的当下认知，与其他同类文本必然有所区别，其自主性理应得到尊重。

四、结语

由于理念的不同，典籍翻译固然可以遵循各种各样的翻译原则，产生各种各样的译文文本，但从根本上说，本原性与自主性原则指导下的译文是传播民族文化特色、体现民族文化身份、建构全球文化多元化的最基本最重要的途径，也是文化翻译的最高境界。坚持这两个原则，更有利于传播真实的中国文化，从而，最终提高中国文化的软实力。

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