生存、发展与终极目的：孟子育民方略的“三步走”

王公山

（井冈山大学人文学院，江西 吉安 343009）

关于德性的提高与物质生活发展的关系，古今中外多有论述，管子提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的命题，之后孔子提出“庶矣”、“富之”、“教之”的德性培育的具体步骤，即活着、更好地活着、有价值地活着。恩格斯在论及两者的关系时似更系统：“人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。 ”［1］（P3l）如果“创造历史”属于“发展”的话，那么“衣、食、住”等“生活”理应属于“生存”的条件，“生存”是人类“发展”的前提。比较而言，孟子之论，似更趋完善，即人首先应解决衣食住等生存问题，然后才能考虑德行等人性发展的问题，最后完成对最高真理性的“道”的感悟与把握，实现人格的彻底升华。

一、庶民的生存

恩格斯《在马克思墓前的讲话》说过：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。［2］（P776）美国心理学家马斯洛在其著名论文《人类动机论》提出，生理上的需要是人们最原始、最基本的需要，如吃饭、穿衣、住宅、医疗等等，它是人类最强烈的不可避免的最底层需要，也是推动人们行动的强大动力。马氏所说的“生理需要”其实就是人类对基本的生存权利的追求，也是治国育民的最基本的条件。其实，孟子一生中，特别关注的就是庶民的生存权利问题，民国著名的学者杨大膺曾云：“孟子的政治学说，简单说一句，是一种民本主义的政治学说。它的目的是在保民、养民、教民……”［3］（P75）如果说“保民”是保护民众的生命权的话，那么“养民”即保护民众的财产权，两者基本都属于生理需求范畴，或“欲性”阶段①［4］（P320），并共同组成人类基本的生存权利，这在孟子看来，两者同属德性培育的物质条件。

为了维护庶民的生命权利，孟子认为，首先，天下应弭兵息战，停止杀人。众所周知，战争对人类的破坏实在太大，不仅有大量士兵直接野死沙场，被无辜屠杀之平民更无计其数，“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱”，“杀人多必数于万，寡必数于千”（《墨子·非攻》）“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器。”（《孟子·梁惠王》）又因为战乱所带来的饥馑瘟疫等间接死亡的民众就更难以估量，其对社会破坏之大、对无辜生命摧残之严重怵目惊心，用孟子的话说就是“争地以战杀人盈野，争城以战杀人盈城。”（《孟子·离娄》）再加上因战争而增加的“布缕之征、粟米之征、力役之征”等种种赋役使妻离子散 （《孟子·尽心》），“百姓之道疾病而死者不可胜数”（《墨子·非攻》），真所谓“师之所处，荆棘生焉；大兵之后，必有凶年。”（《道德经》三十章）因此，有人形容战争就是杀人的机器，佛教称战争为刀兵劫，是人类的一场大灾难。弭兵息战，因而成为古今中外有识之士的共同心愿。继老子、孔子、墨子之后，孟子在战国时期极力反对非正义的战争，称争霸战争为“率土地而食人肉”，拒绝与诸侯讨论“桓文之事”（《孟子·梁惠王》），谴责发动不义战争之人“罪不容于死”（《孟子·离娄》），倡导以仁爱的方式统一天下，使民众免受战争的摧残，以维护庶民基本的生命权。

其次，孟子倡导仁政，反对滥杀无辜。战国时代，各国并没有完善的法律，君主、甚至地方官员往往操有生杀之权，很多无辜百姓因为统治者的无常喜怒而惨遭荼毒，百姓即使在战争中幸免于难，也随时都有被虐政酷吏残杀的可能，当时百姓所处的环境，用孟子的话说就是“水深火热”、如被“倒悬”。因此，孟子经常指责当政者乱杀无辜、草菅人命，“郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。”（《孟子·梁惠王》）“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”（《孟子·梁惠王》）针对虐政孟子提出仁政思想，并反复强调统治者要“为民父母”，“爱民如伤”。并认为“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣”，甚至认为，统一天下的首要条件就是统治者 “不嗜杀人”（《孟子·梁惠王》）。

为了维护庶民的财产权利，孟子提出应为庶民置办 “恒产”。如上所述，在恩格斯的视域内，“衣”、“食”、“住”等生存的前提是“创造历史”的前提，对于这项马、恩哲学的核心理念，孟子早在两千多年前就已经付诸实践了。“若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王》）“恒产”即财产权，不仅是“恒心”的物质基础，更是生命权最重要的保障，所以孟子又云：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王》）不难看出，孟子“恒产”理论涉及到两个核心问题：一是“百亩之田”，即先让耕者有其田，解决庶民吃饭的根本问题；一是“五亩之宅”，即房产问题，赋予庶民“家”的载体。由此可见，“百亩之田”与“五亩之宅”共同组成了战国时代庶民的“恒产”，并使之根植于庶民的意识深处，从根本上根除庶民的“氓”（流民）的心态，在孟子看来，这是解决庶民生存的核心。

“恒产”是孟子“仁政”思想的内核之一，因此清人张英云：“夫孟子以王佐之才，其言王政，一言以蔽之，曰有恒产者有恒心而已，曰五亩之宅百亩之田而已……”［5］（卷一）张氏所言，可谓一语中的。

二、庶民的发展

但在孟子的哲学中，仅仅获取生命权与财产权，解决了温饱，显然不是庶民生活的全部。孟子认为，其若没有“恒产”的支撑，生存权利得不到保障，就会“放辟邪侈”，变成流民，危害社会的秩序，破坏社会稳定；但如果有了“恒产”的庶民不思进取，就会变成“饮食之人”，非但“人贱之”，恐怕“恒产”也难以长久持有。所以孟子认为，解决生存问题后的庶民，须“驱之使善”，即必须考虑其人性发展的问题。具体理念如下：

第一，人有“兽性”，需要教育。亚里斯多德在《尼各马科伦理学》中认为：德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多由教导而生成培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的。……我们的伦理德性没有一种是自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变。［6］（P25）这就需要教育，所以教育的社会意义是巨大的，康德也曾因此感慨道：“人只有通过教育才能成为一个人，人是教育的产物。 ”［7］（P86）这确实是发人深省的至理名言。

其实，早在2000前，孟子就提出类似这个理念并在治国育民过程中躬身践履了。孟子虽然肯定了人性善的本质，但也发现人的邪恶的一面，那就是人的“兽性”。“后稷敎民稼穑，树艺五谷。五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣逸居而无敎，则近于禽兽。 ”（《孟子·滕文公》）“兽性”在《孟子》一文中多用“禽兽”来代替，整个《孟子》中，人与禽兽、豺狼相比有八处之多。孟子使用这么多的“禽兽”与人连类成喻，暴露出人的残忍荒唐的一面，所谓的“衣冠禽兽”。历史的经验与现实的实例告诉我们，人与禽兽的差别有时的确是“几希”，这种模糊的差别表现在“食”与“色”上尤为明显，特别是在战乱的年代，从“长平之战”、“扬州十日”到“南京大屠杀”、“奥斯威辛集中营”，在这些泯灭人性的“屠杀”中，人的兽性得到淋漓尽致地展现。不难想象，孟子时代，攻坚破城后的战胜者之所作所为，有很多时候是“非人”所为甚至“禽兽不如”。那个时代，即使在短暂的和平时期，那些骄奢放恣的君主及其帮凶，其涂炭生灵的手段及寡廉鲜耻的行径，又与“禽兽”何异？“上有好者下必有甚焉”，这些荒唐的国君所直辖的庶民，若不进行教化，其德行就可想而知了。因此，孟子感慨道：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之君子存之。”（《孟子·离娄》）

正因为温饱的解决并不能消弭人类的兽性，有时甚至会变成兽性发作的温床，即 “饱暖思淫欲”，所以孟子提出要“求其放心”，即找回自己本有的“良心”。如何使丧失的“良心”回归本位，使人从“禽兽”的境地摆脱出来，根据历史经验，孟子认为，最重要的方法那就是教育。在庶民获得生存需要的基本物质之后，应该及时进行教育，使他们了解“禽兽”与人的区别，减少或消弭庶民的“禽兽”行为，使之逐步向“人”的方向发展，恢复人性善的一面，这也是孟子所说的“当务之为急”。孟子甚至把这种教育看得比军备与经济都重要，他说：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄》）从战略的角度来审视，孟子这种观点，可谓高瞻远瞩。城郭再坚固，武备再先进，若被“贼民”掌握，那必定是国家的灾难。有鉴于此，孟子不仅躬行践履自己的理念，而且号召社会上掌握先进思想的“先觉者”有义务去启蒙教育处于愚昧状态的“后觉者”，使他们尽快从愚昧中解脱出来，这也是孟子育民方略中的一个重要内容。

第二，“择善固执”，培养理性。教育在人的发展中之所以作用巨大，就是因为它先改变了人的观念，然后由观念影响人的行为。因此历代中国的先哲都在不厌其烦地强调教育的重要作用，并付诸实践。孔子曾经说过：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先。”

孟子承传了先哲的教育思想，在硝烟弥漫与众说纷纭的战国时期，力排众议，坚持儒家的育人理念与治国方略，认为人固然天性本善，但这善就像“牛山之木”一样，需要精心呵护与小心培育，否则就会丧失，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子》）因此呼吁华夏政府设立级别不同形式各异的学校，“设为庠序学校以教之”，首先让庶民懂得人与“禽兽”的差别，建立基本的做人标准，“无恻隠之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑》）其次，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王》），建立基本的家庭伦理秩序；再次，“入则孝出则悌守先王之道”、“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙”（《孟子·滕文公》）建立基本社会伦理规范，约束人的行为，规范人伦关系。

并且，所有这些教育都以家庭伦理的“孝悌”观为核心，由己及人，由家及国，波浪层进，所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，形成一种风俗，一种时尚，即《礼记·学记》所说“君子欲化民成俗，必由学乎！”最终将这些教育内容以“礼仪”的形式固定下来，使之程式化，使之变为庶民自觉的行为，在潜移默化地反复“演练”中完成从强制到自觉，从习惯转化为内在的思维定势，最后沉淀成为一种民族的理性。然后用理性去克服“欲性”，使本能规则化，“欲性”道德化，换言之，使“欲性”理性化。这个过程其实就是《中庸》上所说的“择善而固执之”的逻辑演化。《礼记》云：“礼者理也，乐者节也。”在节制自己的同时，去体验人生的超越本能的另一种幸福，摒弃动物进化过程中的血淋淋的弱肉强食的丛林原则，使庶民恢复本来具有的“恻隐”、“羞耻”、“辞让”、辨别“是非”的善性，趋向人性，并进而培育具有“士”一样的“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”之“恒心”。

既具备“恒产”又具备“恒心”的庶民能和睦共处：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公》）同井乡民，有共同的生产与生活环境，有共同的责任与义务，同甘共苦同舟共济，守护自己的劳动果实，过着康德所描述的“幸福的生活”［8］（P176）。

三、终极目的

但“幸福”的生活并非孟子价值体系中的终结，正如亚里士多德所说：“政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家所重视的善德，也就是人间的至善。 ”［9］（P148）如果孟子的学说是政治学术的话 （当然孟子学说是涵盖政治在内的诸多领域），那么他所关注的庶民的权利就绝对不会仅仅停留于生命、财产等最基本的生存权利以及维护此等权利的可持续性的外部“幸福”的层面，在孟子的意识中，生存与发展只是手段，而绝非目的，“闻道成圣”才是庶民的终极目的。

“道”与“圣人”历代都有很多的解释。我们此处所论之“道”，是指孔子所说“朝闻道夕死可矣”的形而上之道；所论“圣”，即孔、孟所称谓的尧、舜、周公等“闻道”并为人类作出过杰出贡献的人物。那么，在儒家价值体系内，“道”为何物，孔子与孟子并未作过具体描述。荀子认为，道即是“礼义辞让忠信”（《荀子·强国篇》），是“治之经理”（《荀子·正名》）。朱熹认为，“道也者，阴阳之理也”（《朱文公文集》卷42》），“言天之自然也”（《朱文公文集》卷56）。陆九渊认为，“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由也。 ”［10］（P263）当代学者陈来认为，“‘道’代表德性为中心的整全人格的塑造，是教育的目标和理想……。 ”［11］（P204）四者相较，朱氏与陆氏的描述似乎更贴近孔、孟“道”的内涵。在此，笔者不敢对圣人心目中的“道”妄下定论，但孟子笔下，“闻道”的“圣人”至少具有两个特征：其一，由于长期修养（“善养浩然之气”）而使人内心幡然觉悟，使外在万物与人之自性浑然融为一体（“万物皆备于我”），从而彻底领悟出宇宙的最高真理；体现在个人修养上，应该是一种《大学》所描述的“止于至善”的“内圣”境界。其二，将上述之“道”外化，即用至德感化社会情绪、用至理引导公众行为、用最高智慧化解阶级矛盾，努力将社会塑造成 《礼运》所描述的“大同”形态；表现于个人的事业状态上即为“外王”。如果说“内圣”为“闻道”的修养境界，那么“大同”为“外王”的事业境界。先“闻道”，感悟与掌握宇宙的最高真理，尔后在“道”的指引下，投身社会实践，服务人类社会，建功立业；并在建功立业的实践中，完成人格的彻底升华，最终达到“内圣外王”的“圣人”的境界，这似乎就是孟子理想中庶民的终极目的。

首先，“闻道成圣”是孟子的终极价值目的。作为孔子之“道”的继承人，孟子的价值体系中，生活的终极目的绝对不可能仅仅为了追求温饱，“饮食之人则人贱之矣，为其养小以失大也。”“饮食”仅仅是维持生命生存的起点，不应该是目的。追求富贵的生活形态与感官的刺激，显然也不是孟子的生活目的，“堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。”（《孟子·尽心》）甚至人生的目的也不是拥有天下，“君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心》）

孟子终级价值目的不仅要“闻道”，“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳！”（《孟子·告子》），还要“成圣”，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。 ”（《孟子·滕文公》）“闻道成圣”便是孟子的终极价值定位。正因为有如此志向，才产生了孟子似的忧虑：“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧，则有之，舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。”（《孟子·离娄》）也正因为有此志向，孟子才产生如此抱负：“得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼治天下。”（《孟子·尽心》）不得志修身以俟命，得志则兼治天下，始终“穷不失义达不离道”（《孟子·尽心》），进退自如，荣辱不惊。因此，在战国后期，士人都熙熙攘攘游走于名利之间时，孟子却“言必称尧、舜”（《孟子·滕文公》），语必曰仁义，即使言利，也非私人小利，而是“恒产”、“庠序”等养民安民之天下大利。由此可见，孟子的目标应该是“闻道成圣”，生存与发展是“闻道成圣”的过程与手段，并非目的。

其次，“闻道成圣”同样也是庶民的终极目的。

正是基于“闻道成圣”的价值认知，才会孕育出孟子的“人皆可为尧舜”人生观。在孟子看来，庶民是“待觉者”，是未来的“圣人”，绝非“黔首”。其一，孟子认为庶民有成“圣”的可能性。从人类学的角度，孟子认为圣人与庶民同类，“圣人之于民亦类也”（《孟子·公孙丑》），“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子》），圣人仅仅是“出于其类拔乎其萃”之人，圣与凡都属于“天民”，因此提出“尧、舜与人同耳”、“人皆可以为尧舜”等著名论断，从而也连带肯定了庶民具有成为圣人的道德潜能。

其二，庶民“闻道成圣”的可行性。一方面，社会上有不少类似尧、舜、文王、周公、孔子这样的圣人，他们是“闻道”之“觉者”，他们强烈的“觉民”使命感与“救世”责任感驱使其以不同的方式孜孜于仁，以天下为己任，无条件去帮助教化庶民：“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟。 ”（《孟子·万章》）“予，天民之先觉者也”、“非予觉之而谁也？”另一方面，社会上存在大量感悟并把握了圣人之“道”的贤者，诸如颜回、曾子等，他们以圣人言行为范式，“规矩方员之至也，圣人人伦之至也。”（《孟子·离娄》）以“传道、授业、解惑”的方式，向大众传播先进理念，使庶民从“可欲”之“善”做起，中经“有诸己”之“信”、“充实”之“美”、“有光辉”之“大”等修养“扩充”，使庶民的行为从被要求符合道德规范始，逐渐进入自觉遵循的境地，并使他们在外部形态上与圣人呈无限接近的趋势，最后进入“从心所欲不逾矩”的“圣”的境界。 （《孟子·尽心》、《论语·为政》）

况且，在孟子看来，圣人之“道”也不是什么深不可测的，“尧、舜之道，孝悌而已矣”；圣人也绝非遥不可及的，“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行”（《孟子·告子》），“子”也就是尧舜了。因此，孟子坚信，庶民只要能遵循“反求诸己”“反身而诚”等原则，从日常生活的“孝悌”入手，再加上“集义”“养气”等的修炼功夫，就会使身心发生变化，逐渐超越“恒产”等带来的肉体“幸福”，享受仁义等“安宅”“正路”所带来的精神愉悦，感悟“道”的内涵，尔后在“道”的境界内从容周旋于宇宙万物之间，在服务社会教化众生的过程继续完善自我，使人格彻底得到升华，最终成为舜一样的圣人。如果用《大学》的话说就是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”如果说，圣人是“止于至善”的“觉者”的话，那么，庶民就是那些走向“至善”的“待觉者”，是大学之道教育的对象。所以孟子一生特别注重教育，强调“审之以孝悌之义”的重要意义，因为这是“亲民”的一个重要的过程。

四、余论

值得注意的是，在儒家学派内部，“闻道成圣”并非孟子一个人的立场，在人性论方面与孟子观点相左的荀子也有类似的主张：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。 ”（《荀子·劝学》）《礼记》也有“君子学以致其道”之论（《礼记·燕义》）。由此可见，“闻道成圣”是先秦不少儒家学派的终极目的。

时至北宋，这种观念逐渐成为理学家的主流甚至时尚，他们中有很多人坚定地相信，圣人可学而致之。 周敦颐《通书》“圣可学乎？ 曰，可。 ”［12］（P29）程颐“圣人可学而至欤？ 曰，然。 ”［13］（P577）自此以降，无论南宋的朱熹、陆九渊，抑或明代陈白沙、王阳明，都以成圣为人类追求的终极目标，并认为，即使普通的“愚夫”“愚妇”，通过日常生活的历练，磨练意志，提高修养，崇高境界，也能实现对“道”的彻悟，最后进入“圣人”之流。

但在以邻为壑的战国年代，孟子这套理论并没有太大市场，自然也就少有人信仰，更寡有践履者，怀疑甚至嘲笑之声反倒比比皆是，认为“孔、孟之道”迂腐高远：“道則高矣美矣，宜若登天，然似不可及也！”即使少数信仰孔、孟之道者也心存侥幸，认为“得道”有捷径可走，孟子只好感慨道：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝悌而已矣。 ”（《孟子·告子》）

由此可见，孟子是不会把生存权与发展权等定格为庶民的终极目的的，何况这“双权”又带有明显的功利性。生存与发展只使庶民获得现实的物质利益，或着说通过争取生存与发展权，他们获得了现实肉体的“幸福”。但“幸福”既不是亚里士多德心目中的“至善”，也不是康德的“心目中的道德律”与“天空的星星”，更非孟子心目中的“道”。作为先“觉者”，孟子的目的是在于“觉后觉者”，而并非仅仅使得百姓过上 “幸福的生活”，“闻道成圣”才是庶民的终极目的。

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

［3］杨大膺.孟子学说研究[A].民国丛书：第四编第4册[C].上海：上海书店，1992.

［4］杨泽波.孟子性善论研究[M].北京：中国社会科学出版社，1995.

［5］ 张英.笃素堂集[M].南京：江苏书局，清光绪 17 年（1891）.

［6］亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田 译.北京：社会科学出版社，1992.

［7］ 古留加.康德传[M].贾泽林 译.北京：商务印书馆，1981.

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［9］ 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭 译.北京：商务印书馆，1965.

［10］ 陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

［11］ 陈来.论儒家教育思想的基本理念[J].北京大学学报，2005（9）.

［12］ 周敦颐.周敦颐集[M].北京：中华书局，1990.

［13］ 程颐，程颢.二程集[M].北京：中华书局，1980.