西方近代义务论的产生、演化与特征

2013-02-15王乐理乔欣欣

天津行政学院学报 2013年2期

王乐理，乔欣欣

（中国人民大学，北京 100872）

一、古代义务论的基本内涵与特点

在古代以及中世纪的西方社会，占主导地位的是一种道德义务论，而且其内涵十分繁复而发达。

以古代希腊罗马国家的义务论为例，它们都是以发达的伦理学说为依托的。例如，公元前4世纪的亚里士多德，对希腊各城邦不同政体之下公民权利与义务的分配方式，有过精细的考察和总结。其中的寡头政体，富人不出席公民大会和司法审判将遭受罚款，至于平民如何行为则不予理会；反之，在民主政体下，平民参与上述政治生活会享受津贴，而富人则没有任何收益［1］（pp．311－314）。但是亚里士多德的政治学并没有停留在成本－收益计算的政治博弈上，相反，他的政治思考基于伦理学说之上。例如，他称赞美德在贫富交锋之中的缓冲作用；他以道德的完善作为城邦的最高目的；他以朋友之间的情谊和忠诚作为人生的最高境界［2］（pp．202－203）。所有这些说明，他信奉的是一种道德义务论。

罗马共和国晚期的西塞罗也有同样的气质。在专门讨论伦理学的《论义务》中，西塞罗从父母与子女的天然情感出发，提出公民对祖国的爱是最崇高的，并主张将仁爱与公正推广到一切民族。再如，在名篇《论法律》里，西塞罗以人权天赋的理性为基点，相信自然法的公理对于天下所有民族的人们具有同等的昭示作用，任何国家的法律都应以自然法为依据［3］（p．115）［4］（pp．190－196）。

古典时期的道德义务论在晚期斯多葛学派的思想家那里，走到了它的高峰时期。爱比克泰德树立了一个杰出的传统，就是以灵魂的自足、自尊与自由作为人生的标的，蔑视一切世俗的地位与权势，包括那些位高权重的国王、大臣和贵族。他大大提高了道德义务的价值，也同时冲淡了其中的政治成分。罗马帝国的皇帝奥勒留恪尽职守，同时也保持了内心的宁静［5］（pp．56－57）。

中世纪基督教哲学涵盖个人的价值，强调上帝面前人人平等，同时它也强调人对上帝服从的义务。据此，教会主张信徒对于世俗掌握权柄的统治者负有服从的义务，对待邻人也有关爱和照顾的责任。简言之，古代希腊罗马文化以及基督教文化包含丰富的义务论观念。概括地说，这些义务论所关注的课题主要涉及几个方面：第一，政治与道德的合一。可以说，在古代，并不存在道德哲学与政治哲学的分野，或者说政治学是以伦理的善为本位的。人作为天生的政治动物，其最根本的目的仍然是德性的完善，只是德性的完满取决于人在城邦政治生活中政治义务的充分履行。中世纪时期，政治与道德的合一表现为组织上的政教合一，教会扮演了上帝在人间的代理者的角色，因而精神生活的最高目标，即天国的幸福依然要求对于世俗生活的忍耐与消极地服从。第二，在解释个人与国家关系上整体主义的处理方式。古代整体主义的社会并没有给个人的自主性和独立性留下空间，群体身份作为人天生就披上的一件外衣，塑造着人对于自己以及自我与整体关系的认知。人往往通过自己所处的特定群体的特征来认识自己，正如亚里士多德所说：“不生活在城邦中的人，不是神祗就是野兽。”其结果就是义务论对权利论的优先，对共同体的义务被当作理所当然的事情而接受下来。对义务的履行而不是权利的实现，成为政治正义的一种体现。第三，重视国家对于公民美德的教育和培养责任。古代道德与政治的合一，整体主义的国家观念，使得个体的政治属性和道德属性必须在共同体中才能实现和完成。这种共同体可以是城邦，如柏拉图、亚里士多德所言；抑或是世界国家或宇宙，如斯多葛学派或基督教所言。世代嬗递，古代社会遗留下大量有关人和公民的道德教诲，人们不仅应当承担共同体分配的各项责任，而且需要努力完善个人的修养，培养自己的美德。在古代作家那里，正义、爱国、尽职、忠诚、勇敢、节制、慷慨等，不仅是一种道德修养，还是一种政治素质。

总之，从古典时期迄至中世纪，西方思想界流行的是一种道德义务论。即使亚里士多德和罗马法学家对公民的权利和义务有过明确的阐释和规定，这些观念也是和道德义务论紧密交融的。到了希腊时期的斯多葛学派，特别是晚期，这种道德义务论发展到它的成熟形态。其中的核心观念，一是立足于个体的道德自足与完善；二是相对弱化对政治权利与相关义务的思考。这些特征都是当时的社会与政治环境使然。

二、近代义务论与权利论的共生

近代早期的文艺复兴运动倡导世俗生活和天然人性，极大地解放了人的创造力。这一观念和风气影响所及，使得古代与中世纪的文化观念发生了根本性的转变。

受人文主义文化氛围的影响，马基雅维利著作的字里行间充斥着一种发自人性的震慑力。有学者这样总结马基雅维利人文主义的风格：第一，充分估量人的自然感性在人类历史进程中和整个文化世界中的影响力；第二，伦理、政治价值标准的建构离不开与人性相关的自由；第三，从现实出发强调与自然感性对应的伦理行为和政治行为的合理性、合法性［7］（p．68）。受到古典作品的影响，马基雅维利具有同时代人文主义者所具有的一切风格，如世俗的眼光、对人性的重视、对共和理想的追求。只是这些没有走向明确的个人权利概念。准确地讲，马基雅维利的理论地位之一在于启示了后人对罗马共和国公民美德的重视。

在马基雅维利笔下，“德性”的第一种含义与一般理解的政治“美德”含义一致，体现为共和主义常谈论的公民的“美德”，包含它所体现的积极参与公共生活，维护公平正义，勇于承担公共责任等，而马基雅维利尤为重视的是对共和国与自由的热爱。在他看来，对自由的维护有益于公共自由的法律和秩序，进而形成良好的德性。他说：“我们今天再也看不到古代那样众多的共和国了，从而再也看不到人民中间有着像当时那样多的对自由的热爱了。罗马人的德性从何而来，今天的混乱又从何而生，都不难理解，它们来自于当时当地的自由的生活方式，和当今奴役的生活方式。”［8］（p．215）对自由的热爱孕育着个体公民对共和国的忠诚和义务，孕育着良好的法律和公共制度，也维系了一切使民族强大的品质。

德性还有另一层重要的意思，即杰出的能力。在拉丁语中，Virtue一词最原始的含义是“男子汉”或“阳刚气概”。马基雅维利怀有共和主义理想，但他比文艺复兴时期意大利作家布鲁尼更清醒地认识到，在生死存亡的极端情况下，日常生活中道德约束力的有效性将不复存在。因此马基雅维利的“德性”既体现为维护共和国自由的精神，也有强大无畏、冷静无情的精神力量，它不但反映在能够抵御政治腐败的清廉朴素的民风之中，也体现于罗马的政治精英利用宗教去操纵人民的计谋，如此，等等。正如他所说：你不能既赞美汉尼拔的伟大，又指责他的残忍［9］（chap．17）。他批评现世社会之所以羸弱不堪，就因为“这个世界被搞得看上去女人气十足，天堂也被解除了武装”［8］（p．214）。从“德性”的这种含义可以归纳出一种能力、力量或效力。在贫弱分裂的意大利的语境下，就是实现某一结果或达成某一目的所需要的一切手段，具体来说就是君主、公民或共和国能够获取和保有国家的手段和品质。

马基雅维利赋予“Virtue”一词的第二种含义，契合了人文主义者强调人性的力量、使人强大的主题，虽然它未能达到强调人的天赋权利的程度，但是依然延续了古代义务论的重要特征，主要是政治生活意义上的素质。他对人性和政治的现实主义态度深刻地影响了后来政治观念的发展，表现在：第一，从实然的角度去理解人性和政治。如霍布斯认为，政治的开端是“一切人对一切人的战争”的“自然状态”，在这种状态中，每个人都竭尽全力追求力量或权力，以确保自己的生存和安全。对近代初期的思想家来说，凡是满足于自己欲望的就被看成是善，而妨碍自己欲望满足的一切就意味着恶；政治正是对人的自我保存这一基本欲望予以保护的屏障，政治的目的不再是实现至善，而仅仅是防止至恶。第二，政治与道德领域的分离。从实然的角度理解政治，就将政治与至善的道德目标分离开来，政治的宗旨演化为权力，而不再是古人推崇的德性；政治的实质不再是超越于个人之上的某个共同体及其命运，而仅仅是保障个人生命、自由与财产。也就是说：公民的权利属于公共的政治领域，而人的德性属于私人的领域。这一转化在霍布斯那里基本定型，在洛克那里趋于完善。

霍布斯提出了近代天赋权利的定义，但是没有形成完整、成熟的人权学说。他对公民的政治自由讨论极少，对主权者和人民之间的权利与义务关系相对关注甚多。总体来看，他对政治义务的讨论甚至压倒了对自由的议论。正如他在《利维坦》里讲的：权利就是自由，也就是民约法留给我们的自由；民约法则是一种义务，它取消了自然法赋予我们的自由；权利与法律的不同，正如义务与权利的区别一样［10］（pp．205－208）。

霍布斯讲的天赋人权，主要指人的生命权或安全，它在国家建立之前便存在。在他那里，自然状态下的每一个人都有按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的生命自由，也就是具有自然权利。同时，人拥有理性和激情，理性禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情，激情则引导人们倾向于和平与恐惧死亡。进入国家状态，法律仍然承认并保障人民的生命权，同时认可法律未加规定之处的自由，如某些经济自由［10］（pp．117－171）。

可以说，自然状态下并无所谓义务，因为在他看来义务源于契约，或者说源于契约所形成的国家。利维坦产生的过程，是自然人向现代公民转化的过程，也是义务产生的过程。形成反差的是，霍布斯很少谈人民的政治自由，反倒对人民的政治义务讨论很多。他主张，经过社会契约，人民应当绝对服从主权者，如不得订立新的契约；不得控告主权者的行为不义；不得以任何方式对主权者加以惩罚或处死。相应地，主权者享有巨大的权力，同时负有照顾人民福利与安全的义务，如若不然，人民立刻解除自己的服从义务［10］（pp．133－136）。

这种权利义务观带有明显的功利计算的特点，是古代传统刻意排斥的观念。因为在霍布斯看来，道德哲学的效力有赖于政治权力的认可与支持。也有学者这样解释：由自然人向公民转化，并非易事，而是必须具备某种基本的、不同于古典德性的美德。同时，国家之所以与人类及其自然法共长久，避免源于内因的解体，也需要对其公民进行以此种“美德”为核心的培养或政治教育。有学者指出，此种“美德”乃是一种“正确理解的恐惧”，霍布斯所言的“公民”即“臣民”，乃是一种独特的、由于体认到服从的基本义务而有别于自然人的政治人格。由自然人向公民的转化，并不是单纯依仗一种功利性的计算，同时也是一种内在的德化或文明化过程，这种转化的颇具神秘性的第一推动力，正是内在于自然人自身的恐惧激情［11］（p．25）。

近代早期抬高对政治义务论的思考，其根本原因在于建立强大的民族国家是一切发展的首要前提。洛克继续在霍布斯开创的道路上前进，同时改写了这套话语的叙述逻辑。他主要是以天赋人权为主导，弱化对义务论的思考，从而为自由主义的权利义务观奠定了基本的模式。

洛克承认人的生命权与自卫权，这一基本人权在自然状态就是与生俱来的。与霍布斯有所不同，他把私有财产权利视为天赋人权的核心，财产权不仅与生命权和自由不可分离，而且在国家中成为政府存在的唯一目的［12］（pp．16－18）。为了保障天赋人权，洛克确定了政治自由的基本原则，包括政府的立法权来自人民转交的保护自己的权力；人民始终握有最高的权力，可以监督和改换政府，等等［12］（pp．80－89）。

洛克承认公民义务感的重要性，但是与前面两位思想家不同，他把相应的责任委托给家庭，即将未来公民的教育纳入私人领域。他主张，父母在教育中可以培养儿童的爱国心，使他们明白为国家服务是每个人必须履行的义务；学习的课程包括美德的培育、英国的历史，等等［13］（pp．364－389）。或许洛克这样以为：权利与德性、政治与家庭看似分离，实则是相互补充，包含了某种内在的关联。实际上，追求人生在世的幸福与德性是西方人传统的观念，而且也是对大多数西方人来说尤为重要的生活理想。在这一点上，也许像洛克一样的自由主义者都会达成共识，只是洛克认为这样的目标不能通过政治社会来实现，倘若非得这么做，其结果可能非但不能实现最高的目标，反而连最低的目标——和平与安全——都难以实现。总而言之，政治只能维持其最低的目标，保护人的生命、自由和财产，而把德性和幸福寄托于家庭、社团等。但是洛克的立场要更为谨慎，因为他认识到：政治社会并非不需要德性，由家庭影响和教育出来的爱国之心和公民德性，最终会成为维系政治社会的持久力量，尽管它本身不能培养德性；家庭教育也并非不需要权利，尽管它本身不能保证权利；没有德性支撑的政治社会将无法长治久安，没有权利作为保障的家庭教育将时刻面临家长制的危险［14］（p．293）。

以英国的洛克为代表，近代自由主义首先要划分个人私权领域与政府公权力的界限，规定后者不得干预前者；其次是在宪政上对公民个体的政治自由加以明确的规定，容许公民对政府加以监督。光荣革命之后，适应自由资本主义发展的需要，这种自由主义成为18世纪与19世纪西方社会的主流思潮。但是这并非意味着西方社会没有相应的义务论。如果我们回顾政治思想发展的历程，可以发现近代早期西方思想家已经有了集中而发达的义务论，主要是明确的政治义务论。

三、近代义务论的升华

随着个人权利取代德性日益成为现代政治的基本原则，民主和平等日益成为现代社会的基本价值，家庭在现代社会的地位也逐渐削弱，其德性教育的功能也逐渐萎缩。自洛克之后，开始出现一些对自由主义的反思，作为自由主义哲学基础的自然状态、自然权利也遭到挑战，这种挑战最早也最为激烈的，来自于卢梭。从卢梭开始到康德成型，早期的政治义务论找到了它的理论基础，即道德义务论。卢梭抨击自由主义的人性观、道德观，而试图重新将政治哲学与道德哲学结合起来，其所有著作中贯穿着这样两个问题：人是什么？人应当是什么？

如果认为卢梭想让人们回到原初状态或自然状态，那可能会误会卢梭真正的意思。确实，卢梭在《爱弥尔》提到：“出自自然之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”［15］（p．5）卢梭绝不是打算把人类抛回原初的野蛮状态，他也从未制定如此古怪而荒诞的计划。卢梭的本意是要通过自然状态与社会状态的对比，揭示人性的本来面目，即自由。

卢梭的自由不同于霍布斯和洛克的自由，如果说后者的自由在自然状态下就是排除外在障碍行动的自由，而在社会状态下则是做法律所允许的事情的自由的话，那么卢梭的自由并不意味着随心所欲，而是指克制和摒弃一切随心所欲，是指服从于个体为自身所设立的严厉而不可侵犯的法则，其中包含着自觉的道德义务感。他说：“我从来不认为人的自由是在于他想干什么就干什么，恰恰相反，我认为人的自由是在于他可以不干他不想干的事：我所追求和想保有的自由，是后一种自由。”［17］（pp．70－83）这种自由在卢梭看来是人的一种本能，或说是潜藏于人心中的良知，是人天生就具备的一种素质。正是社会的各种礼节束缚了人的这种天性的自由，也就败坏了人的这种道德感。相反，只要人能够远离这些束缚，回归自然，人就能真正地审视自己的存在和自己本性中可贵的品质。正是对这种自由天性和道德本能的认识，卢梭始终保持着乐观主义的态度，他要求人类应该理解自己的命运，并主宰自己的命运，而不是迷失于对生存苦难的徒然哀叹而不能自拔［17］（pp．48－73）。

在自然状态下，个人服从自己的意志来实现自由，而在社会状态下，个体的天然自由发生了向社会自由、道德自由的转化，也是向政治义务和道德义务的转化。在卢梭的社会契约里，需要借助于公意来实现自由，即服从自己的意志转化为服从国家的意志，个体毫无保留地完全为国家所掌控。然而国家这样做时，并不是一个强制机构，它只是让个体承担一项义务，个体也认识到这项义务是合法而且必须的，因此他同意担当这项义务时，既是为了国家，也是为了自己。正如他所说：国家“迫使他服从公意，也就是迫使他自由”［16］（p．23）。这样做之所以可能，乃是因为国家的意志，即公意并非是控制诸多个体意志以防止其成为一盘散沙的外部约束；相反，法律是构成这些个体意志的原则，是在精神上确认并证明这些意志之正当的要素。卢梭的法律有着某种道德规范的意义，而国家也并非只是统治的工具，“而是一个道德人格”［16］（p．34），公意也可以说是一种伦理意志。进入社会只不过使社会状态的道德自由替代了自然状态的自由，如卢梭所言：“进入社会状态，人们便发生了一种巨大的变化：在他们的行为中，正义代替了本能，从而使他们的行为具有了他们此前所没有的道德性。”［16］（p．24）

自由主义的理念在卢梭这里发生了逆转，这体现在：第一，对人的认识上，自由主义的个体是权利优先的个体，在自然状态下个体具有完备的自然权利，只是在进入国家之后才具有服从国家和法律的义务，也就是说义务的产生是有条件的，而权利则是自明的。可以说，自由主义的自由属于权利的范畴。卢梭却认为自然状态下的个体首先是自由的，但随之产生的则是服从个体为自身所设立的严厉而不可侵犯的法则的义务，因此可以说自由属于义务的范畴。一旦进入国家，个体由服从自己的意志转变为服从国家的意志，从而也将自然状态下的义务带进了国家，始终是义务优先于权利。第二，自由主义将政治与道德分离开来，国家不涉及任何与道德有关的事务，从而保持道德上的中立态度。如此一来，国家就失去其道德上的正当性而沦为一种出于功利主义考虑的工具。卢梭却重新赋予政治以伦理任务，即“塑造出最有道德、最贤明、和心胸最豁达，总之是最好的人民”［18］（p．526），并赋予公意以至高地位，从而保证了国家意志的权威性和正当性。他用法权国家的观念来反对福利国家与权力国家的观念。公意与专制只一步之遥，如何才能保证公意的实现，并能真正达到其道德理想国的目的，成为卢梭留下的一个难题。

继卢梭之后，康德沿着他所开创的进路继续前行，并且将卢梭那里诗化的观念形成清晰严密的逻辑推理。“当澎湃奔放的激情被疏进透彻而清通的理性河床之后，它会在逻辑的聚敛中得到多么有力的澄清和加强”［19］。康德在《道德形而上学基础》（译序）一书中写道：“在目的王国中，一切事物或有价值，或有尊严。凡是有价值的东西都可以用一个等价物来替代它；而相反，那超越于全部价值之上，因而便缺乏一个等价物可以替代的东西……便不仅有相对之价值，还有一宗更内在的价值，即尊严。所以，道德已成为理性存在能够自己成为目的的唯一条件，因为只有通过道德，它才可能成为目的王国里的一个立法成员。于是，道德和能够具备道德的人性才是具有尊严的东西。”［20］（p．99）在以上我们有关卢梭的论述中，同样看到卢梭对于人之道德本性的倚重，他在与自然的秩序相对应中发现的精神的秩序正是人类天性中的道德的本能，他始终坚信自己的这一发现：“道德本能始终引导着我走正确的道路……在诸如此类的困难的道德问题上，我总觉得用我的良心的启示，比用我的理智的光辉来解决好。道德的本能从来没有骗过我，一直到现在，它在我心中还保持着他的纯洁。”［17］（pp．39－58）

对于卢梭来说，道德本能或良知依赖于人的自由，两者是一而二、二而一的。他说：“要高高兴兴去做一件好事，就需要有行动的自由，不受任何约束”，“要成为杰出的人，必须要有能力和行动的自由；软弱无能和唯唯诺诺，必然把人变成坏人”，“只要我能自由行动，我就是好人，做的全是好事，而一旦感到身上有了枷锁，我就成为一个一无用处的人。”［17］（pp．73－82）康德也是从人的自由意志和人的自律，即义务感的意义上来看待自由的。他在《对于美和崇高的观察》一文中，他写下了这样的话——“在俯首贴耳之中，不仅存在着某种极其危险的东西和丑陋邪恶的东西，而且还存在着一种自相矛盾，这种矛盾在随顺服贴的同时就显示出了他的不合情理。一个动物还远非一种完整意义上的存在，因为它缺乏自我意识……它对自身的生存了无所知。但是，如果一个人本身也没有灵魂的要求和自己的意志，而被另一个灵魂来牵动其四肢，那便是荒唐和反常的了。……依靠别人而生存的人已经不复为人了，他已失去了自己的地位和身份，而除了是别人的占有物以外，再一无所是。”［19］（p．21）这样一个自由的人在实践中所遵循的基本法则，也即纯粹实践理性的基本法则，就是“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。”［21］（p．29）正是在自由的信念上，康德接近了卢梭，并称其为哲学上的解放者。

康德的道德哲学和法哲学都是奠基于这一自由理念之上的，在康德看来，道德的本质就是这样一种行动：即通过尊重所有理性存在者的自由来尊重他们所具有的绝对价值，也即尊重每一理性存在者作为目的本身的价值［22］（p．84）。如果说在道德哲学中一切以对人的自由的尊重为导向的话，那么康德的法哲学便是对人的自由与国家的强制这种相互关系加以协调的一种努力［23］（chap．4）。因为康德看到，人作为一种有限的存在者，并不直接从属于那种纯粹的道德法则，因此需要某种正当的理由以干涉某些人的自由，或者阻碍某些人自由的行动，来保证人作为一种自然之最高的目的的实现。强制，只有被用来阻止对于自由的侵犯才是正当的，正是这一理由为国家的强制权威提供了道德上证明［22］（chap．3）。也就是说，道德目的是康德哲学的最终目的，国家或社会乃是人的道德自我意识的理想得以实现的中介。

康德的政治哲学包含丰富思辨的道德义务论，他同卢梭一样，是在自由意志和意志自律的角度理解自由的，这种自由属于义务的范畴。康德虽然也处理权利的问题，但是权利的概念仅涉及人的外在行动及其相互之间的关系，但是权利的原则最终是从内在于绝对命令中的法则的概念中获得的。概括来说，义务从属于道德原则，而权利从属于法权原则，法权原则从道德律推演而来，因而权利终究以义务为原则。卢梭与康德的义务论显然继承了古代的义务论，特别是晚期斯多葛学派那种自觉的道德义务观念，个人对整体的服从是从个体自觉的意愿生发的。在卢梭和康德那里，个人的义务首先来自于个体的道德本能或康德所说的意志自律，那么可以想象，对于国家的义务感无疑就是持久的、强而有力的。这种义务论配合上宪政体制保障下的人权与公民权，无疑是古代思想遗产与近代制度建设的融合，是在更高的历史阶段上的进步。

四、小结

权利与义务始终是两个互为前提的概念，没有权利的义务将导致对人的强制与压迫，人将成为没有枷锁的奴隶；而没有义务的权利将忽略人之为人的道德本性，人将成自私冷漠的个体。近代义务论首先将人从整体主义的社会中解放出来，赋予人天生的各种权利，恢复了人的主动性与创造力。然而，在剥除束缚人的道德与宗教外衣的同时，将作为人的本质的一部分的道德感也消灭殆尽，人沦落为赤裸裸地追求权力、充满欲望、互相斗争的野蛮人，人性从道德至高点一下子跌进了欲望的低谷。对人的自由意志也是自律意志的重新发现，使人获得了一个独立于自然世界的道德和精神的世界，从此人的意志为自己立法，人性得到最为完满的升华。人生而自由，却注定要受到不管是来自自身的欲望和激情，或是外界的社会风俗、自然环境等各种因素的干扰，因而人的自由的实现就将只是一个理想。要实现这个理想，家庭、社会、国家成为人们可以相互合作与帮助的场所和媒介，人类将因为同类之间的友爱得到更大的力量。因此，人不仅需要享有作为独立的个体应有的权利，还需要承担作为家庭、社会和国家之一员的义务，这样的人才是一个现实的、完整的人，才能够成为一个建构现代国家的合格的公民。

从另一个理论层次讲，政治与道德又是密不可分的。就义务论而言，道德义务论使得政治义务论有了生发的基础，有了公民个体在法律强制之外的自觉。实践雕琢了公民们的灵魂，使他们认识到：不仅权利与义务、索取与奉献是统一的，而且道德与政治、自觉与强制也是相辅相成的。公民不仅是享有权利的完整的个体，而且是政治整体中不可分隔的一分子。仔细想一想，这一点恰恰彰显了近代义务论的升华，也是它对今天的人们最大的启示。

［1］亚里士多德．政治学［M］．吴寿彭．北京：商务印书馆，1981．

［2］亚里士多德．尼各马可伦理学［M］．苗力田．北京：中国社会科学出版社，1992．

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［9］马基雅维利．君主论［M］．潘汉典．北京：商务印书馆，1985．

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［11］孔新峰．从自然之人到公民：霍布斯政治思想新诠［M］．北京：国家行政学院出版社，2011．

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