巴米扬大佛与日本阿富汗关系

钮 松

（上海外国语大学，上海 200083）

日本虽然较早便有伊斯兰教的传播和发展，但在社会与政治中的影响力微乎其微，难以与中东国家产生宗教认同；其对外战略重视宗教和文化的作用，21世纪文化外交的内容日趋丰富，逐渐向综合、立体、完整的方向发展。2001年，阿富汗塔利班政权摧毁矗立1500余年巴米扬大佛的事件震惊世界。日本政府和民间围绕大佛的保护和修复等，对塔利班政权、阿富汗新政权和巴米扬省地方政权展开频繁外交活动，这体现了佛教因素对日本外交关系的重要影响力。日本对阿富汗展开的外交活动与其他伊斯兰国家完全不同，巴米扬大佛因素是影响日本与阿富汗关系走向的风向标。

一、理论背景：宗教如何影响国际关系

巴米扬大佛因素对日本阿富汗关系的影响并不是一个想象的关联性。日本主要出于佛教认同的考虑，阿富汗新政权则基于珍惜民族宗教文化遗产，同时注意到了日本的这种佛教认同并予以配合。因此，本文所研究的问题是宗教如何影响国际关系，并以日本与阿富汗两种不同宗教和文明类型国家关系中的佛教影响因素作为例证。

宗教与国际关系研究跨越宗教学与国际关系学两大学科专业领域，从学科门类的角度涉及人文科学和社会科学。宗教学与国际关系学的研究领域和议题存在交集，其融合却存在着结构性的困境：一是宗教学研究的人文主义倾向与国际关系学研究的科学主义方向之间的不兼容性；二是宗教学研究与神学研究之间的分野的模糊性和概念的混淆。尽管存在着以上问题，但国际关系中宗教参与的事实发展确实大大领先于理论建设，无论是宗教学学者还是国际关系学学者对国际关系中的宗教问题都从自身学科的角度进行了不同侧重点的研究。由于宗教学所涉及宗教种类繁多，且不同类型宗教之间、不同国别宗教学学者之间缺乏深入的比较研究，这导致宗教学研究过程中全球视野的相对缺失，宗教学领域整体考察各种宗教在国际关系中作用的研究较稀少。国际关系学学者研究国际关系中的宗教问题亦如此。正如格里高利·阿莱斯指出的，“形成宗教学研究全球视野”的三个主题是“历史；机制化；目标、方法和理论”［1］（p．304），而巴森·蒂比指出，“在今日之美国和欧洲，没有一个慎重的国际关系学学者会否认宗教学研究的相关性和重要意义，如（将）作为跨国宗教的伊斯兰教纳入国际研究之中”，“但从国际关系学视角对宗教领域的学术和专业的贡献确为稀 少”［2］（p．14）。基 于国际体系转型的历史时代、宗教极端主义与非传统安全的紧密联系以及威斯特伐利亚国际体系与宗教的复杂关系，宗教对国际关系理论主流范式提出了挑战。上述所有相关研究必须有科学理论的指导。基于宗教学与国际关系学的相互影响度，研究国际关系理论的“宗教转向”以及宗教参与国际关系的基本路径尤为重要。

国际关系理论的“宗教转向”研究是继“经济学转向”和“社会学转向”之后的第三次转向。自1979年伊朗伊斯兰革命尤其是冷战结束以来，国际关系中的宗教因素越发引起宗教学界和国际关系学界的关注，其研究发展经历了三个阶段。

1．非理论研究阶段（20世纪80年代至90年代初）。这一时期学界主要关注伊斯兰激进势力在中东的复兴，其研究局限在安全领域。G．H．詹森在《战斗的伊斯兰》中意识到伊朗伊斯兰神权体制的建立及其“输出革命”对中东乃至世界的影响，就霍梅尼主义对国际关系的认识进行了初步梳理。埃斯波西托在《伊斯兰威胁：神话还是现实？》中就后冷战时代国际社会对伊斯兰教的过度安全化提出质疑，也正视了伊斯兰极端势力对国际和地区安全的挑战。

2．准理论研究阶段（20世纪80年代末至90年代）。这一时期学界研究范围从伊斯兰教扩展到所有宗教，尤其是世界性宗教对国际关系的参与，并提出了理论思想。塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中吸收了宗教史学家威尔弗莱德·史密斯对“宗教”一词的回避思想，将宗教弱化为文明文化并将其视为国际冲突的根源，提出了国际关系的“文明冲突论”。亚历山大·温特在《国际政治的社会理论》中提出了身份认同的重要性，并将文明文化视为重要的认同因素即“社会建构主义”，认为“文明冲突论”和“社会建构主义”都不是科学意义的理论。中国多数学者在驳斥“文明冲突论”的同时对“社会建构主义”大加赞赏。

3．理论建构研究阶段（2000年迄今）。这一时期学界的研究突破了安全领域，将如何超越威斯特伐利亚对宗教（基督宗教）在国际关系中的放逐作为研究方向。K．达克主编《宗教与国际关系》并撰文《大规模宗教变迁与世界政治》，这是宗教与国际关系理论较早的探索成果。司各特·托马斯、塞西莉亚·林奇和库芭科娃对国际关系理论与宗教进行了链接。徐以骅率先在复旦大学创立国内首家宗教与国际关系研究中心，其主编的《宗教与美国社会》、《基督教学术》和“宗教与现代国际关系论丛”系列著作在一定程度上形成了理论建构雏形。芝加哥大学则综合国际关系联合该校宗教研究，将国际关系学和宗教学的课程和学分置于大体相等的地位。

宗教参与国际关系的具体路径即宗教在国际关系中的具体实践主要有六种方式：宗教观念和信仰影响各种群体的外交决策；宗教作为合法性来源；国家和非国家宗教行为体介入国际事务；宗教作为跨国群体认同和身份构建工具；宗教作为软实力；跨国和跨界宗教现象和运动作用于国际关系和安全等［3］。值得注意的是，许多国际宗教非政府组织的跨国活动议题与传教无关，在全球慈善、救灾等人道主义活动上与其他国际非政府组织并无不同，佛教团体尤为如此。

二、宗教因素对日本与阿富汗外交关系的影响

（一）日本佛教的发展及宗教对日本政治外交的影响

日本是西方世界唯一非基督教文明的国家，被称为“福音硬土”。这主要由于日本独特的“万世一系”天皇制以及与其相互强化的神道教和佛教。明治维新前，神道教和佛教甚至长期处于一种“神佛习合”的模式。佛教的引入和发展促进了神道的宗教化，在遭遇佛教传入而引起日本统治阶层的最初不适后，日本模仿佛教义理和名称将固有的信仰称为“神道”，《日本书纪》中“天皇信佛法，尊神道”首创“神道”一词，并将其与佛教并列。此后佛教与日本政治和社会高度融合。

佛教最初并非是一种宗教，而是源于一种印度哲学体系，并得到古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子乔达摩·悉达多在公元前6世纪的扩展而成为独立于传统印度哲学的新哲学体系。乔达摩圆寂后，其创立的佛法逐渐走向宗教化而成为佛教，他本人也被弟子尊为佛祖，“佛陀”等原本不涉及神学意义的词汇开始具有神学意味。从佛法到佛教是一个从无神论到泛神论发展的过程。与所有其他宗教一样，佛教自创立后便产生内部分歧，其结果是产生大乘佛教与小乘佛教的分歧。这归根结底还是人的行为，“当宗教被从宗教理解中剥离出来，神的话语将会变得至臻且免受历史性之影响，而只是他们的理解，这只是一种从属于变化和重新阐释的彻底的人类行为”［4］（p．186）。小乘佛教主要经由斯里兰卡传入东南亚国家，而大乘佛教则通过两种途径传播：一是经尼泊尔传入与之毗邻的西藏，并与当地原始多神教融合形成藏传佛教；二是经阿富汗传播至中亚、中国内地、蒙古、朝鲜，直至日本。虽然日本佛教与中国北方佛教、藏传佛教经过千百年的发展而有很大不同，但都是从阿富汗传播的大乘佛教的一支。日本佛教自朝鲜直接传入，朝鲜佛教则直接传承于中国，“传入中国的佛教，是以观音信仰为代表的现世利益的信仰，带有在自然中发现‘佛’的泛神论倾向，并且吸收了道家的‘无’、道教的‘长生不老’、儒教的‘孝’等思想，产生了儒释道三教合一的思想，也具有祖先崇拜和国家佛教的性质”［5］（p．26）。佛教在6世纪传入日本，圣德太子在其中起到了决定性作用，明治天皇与幕府之间的斗争也波及宗教。明治维新后，幕府倚重的佛教遭遇毁灭性打击。明治天皇于1868年颁布《神佛分离令》，神道教从此摆脱佛教的从属地位而首次获得国教身份，“神佛分离”的结果演变成相当长时期的“废佛毁释”运动。神道教为日本天皇的统治、改革和对外扩张提供了宗教和政治的双重合法性。即便如此，佛教依然在日本政治与社会中发挥着重要作用。

二战结束前，宗教对日本政府的政治外交有巨大影响。佛教由于遭遇“明治维新”的打击，因而与政府合作便成为其生存手段，而日本政府也乐于让佛教在国际关系中发挥政府难以企及的作用。在日本帝国主义走向对外扩张道路后，日本“整个佛教界以主动篡改作为圣典的开山祖的文章和宗派为主，明确地站在全面协助战争的立场上”［5］（p．79）。

1．利用佛教和神道教在中国东北地区推行殖民统治。由于日本自日俄战争后在中国东北的大量移民有宗教信仰的需求以及东北人有浓厚的佛教信仰，日本政府对前者采用“军队布教”的方式，目的是宣扬军国主义思想。在此过程中，日本佛教在东北的传播规模到达巅峰，其本身也在此过程中发生性质改变［6］。日本还强迫“满洲帝国皇帝”溥仪赴日，迎奉天照大神神器回新京供奉，以构建“日满一体”的身份认同。日本帝国主义与异化了的日本佛教在日本的满洲政策中发挥了巨大作用。

2．利用神道教和佛教促进同化朝鲜。朝鲜本是一个佛教和基督教盛行的国家，日本吞并朝鲜后为配合扩张战争需要，强迫朝鲜人参拜神社，神道崇拜的核心是天皇崇拜。从1936年起，日本规定朝鲜学生每月参拜神社一次，成人半年一次；朝鲜神社数量1942年达到63个，乡村神祠为828所［7］（p．12）。日本佛教对朝鲜佛教的侵蚀也很明显，传统恪守清规戒律的朝鲜佛教分裂为传统的“独身僧”和娶妻吃肉的“有妻僧”，这种分裂在特定历史时期有着负面的跨国身份认同作用。

3．利用伊斯兰教协助其在中国东北和华北统治以及向西北地区的渗透。由于日本本身并非伊斯兰国家，因而伊斯兰教完全沦为其工具。日本在东北利用“满洲回教协会”和日本人“皈依”伊斯兰教、自封阿訇等组织和形式拉拢和监控东北穆斯林；在华北成立“中国回教总联合会”［8］；而在西北则和日本的中亚、中东推进战略及与德意会师中东的布局有关，因为这些地方同属伊斯兰圈。二战结束后，日本历经了去军国主义化和民主化改造，政治宗教化和宗教政治化两种状况得到逆转，宗教以理性方式参与政治和国际关系。全力保护巴米扬大佛免遭塔利班摧毁以及积极维修活动反映了佛教对日本外交政策选择的巨大影响。

（二）阿富汗的宗教发展史以及宗教和文化对其外交的影响

阿富汗虽然自8世纪被阿拉伯人征服后皈依伊斯兰教，但在此前由于毗邻东亚、中亚、南亚和西亚并作为连接中国与欧洲丝绸之路而成为多种势力争夺和文明交汇之地。阿富汗皈依大乘佛教长达千年，其间也有祆教和原始宗教存在。公元前330年，亚历山大大帝征伐阿富汗，攻陷赫拉特和坎大哈等地，阿富汗开始受希腊文化影响，这种影响甚至波及佛教艺术，巴米扬大佛便是希腊式佛教艺术的典范。虽然阿富汗迄今已无佛教徒，但许多佛教遗迹仍然在历经长期的异族入侵后保存下来，巴米扬地区更是佛教艺术的重镇。伊斯兰教在阿富汗的传播过程中，逊尼派占据了主导地位，主体民族普什图人多为逊尼派；与此同时，什叶派在巴米扬地区得到传播，在当地占据主体且备受普什图人歧视的哈扎拉人绝大多数皈依什叶派。普什图人与哈扎拉人之间存在着民族和教派上的双重矛盾和冲突，塔利班统治时期尤为如此。阿富汗共产党掌权以及苏联入侵后，各种圣战组织层出不穷，导致的结果是：“今天阿富汗伊斯兰教的实践已向阿拉伯模式靠得更近；同样重要的是，无论是阿富汗还是非阿富汗穆斯林都将阿富汗视作伊斯兰世界相较于以前更加不可缺少的一部分。”［9］（p．105）

近些来宗教外交和文化外交在阿富汗发挥了重要影响力。首先，塔利班政权恪守伊斯兰极端教义，其对外交往因此受挫，甚至大部分伊斯兰国家也不承认该政权，仅有沙特阿拉伯、巴基斯坦和阿联酋三国与之建交。塔利班政权统治阿富汗时期在对外关系上最初试图弱化宗教的分歧，甚至与美国展开实际交往与合作，但“9·11”的爆发以及窝藏本·拉登让其彻底走向国际孤立，此后在很大程度上用僵化的宗教思想发展对外关系。事实上，阿富汗因长年战乱所导致的贫困以及领导人低宗教素养，导致塔利班改善与包括伊斯兰国家在内的整个国际社会的关系成为可能，如“毛拉奥马尔，他事实上并不具备充足的伊斯兰教的培训而得以被称为‘毛拉’，且因此而不适合占据‘穆民的埃米尔’的领导者这一显赫职位”［10］（p．278）。塔利班的国际交往思路最终表现为“两种不同伊斯兰话语的联盟在阿富汗获得确立：塔利班自身的伊斯兰世界观与新的伊斯兰吉哈德运动全球视野结合在一起”［11］（p．289）。其次，推翻塔利班统治后的北方联盟政权尝试多元外交，既倚重于西方，也运用温和的宗教认同开展与包括什叶派的伊朗在内的所有伊斯兰国家展开交往，对塔利班势力也采取积极对话策略。2011年7月12日，卡尔扎伊的弟弟被暗杀，塔利班声称对此负责，卡尔扎伊在葬礼上发表声明：“我再一次呼吁塔利班，我深爱的人们、我的兄弟们和朋友们，来和我一起建设这个国家。停止摧毁这个国家”［12］。最后，巴米扬省的地方外交与文化外交活动作用显著。由于中东地区存在着三种并行交错的国际体系：威斯特伐利亚体系、伊斯兰体系和部族体系［13］，这就可以理解哈扎拉部族的巴米扬省以地方外交形式表现出来的国际交往行为，而利用独特的佛教遗迹吸引外国游客并与佛教国家展开交往便是宗教文化外交的具体实践。塔利班政权虽然也表达过类似的宗教文化外交的意愿，领导人奥马尔曾说：“政府将巴米扬雕像视为阿富汗潜在的吸引外国访问者的主要收入来源的例子。塔利班声称巴米扬不应被摧毁而应受到保护”［14］（p．28），但其伊斯兰极端思想终究难以对前伊斯兰时代的佛教遗产持宽容态度，2001年3月的毁佛行动被视作“9·11”的预演。

三、巴米扬大佛对日本阿富汗关系的影响

正由于佛教对日本外交的重要影响、伊斯兰教对阿富汗各政权外交活动的不同影响以及佛教文化对巴米扬省地方外交的促进，考察巴米扬大佛对日本与阿富汗关系的影响才成为可能。由于20世纪70年代以来阿富汗政权的频繁更迭，巴米扬大佛问题对日本的阿富汗外交影响主要始自2001年。

（一）塔利班执政末期（2001年初至2001年底该政权垮台）

巴米扬大佛主要有两尊，在6世纪开凿于巴米扬河谷地区。由于当时阿富汗的重要地位和佛像的雄伟，巴米扬成为佛教圣地。随着阿拉伯人的入侵以及阿富汗的伊斯兰化，这些佛像从11世纪始便遭遇穆斯林不同程度的毁坏，直到2001年3月塔利班将其彻底摧毁。塔利班的极端宗教思想是其不顾国际观瞻，将摧毁巴米扬大佛与伊斯兰教反对偶像崇拜联系起来的重要原因。拉什杰指出，除了联合国教科文组织和许多国家外，“许多伊斯兰国家的毛拉谴责奥马尔毛拉的理解具有错误导向，并在毁坏伊斯兰教的形象”［15］。先知穆罕默德在伊斯兰教传播时期提出的反偶像崇拜主要针对麦加城内的拜物教活动。拜物教徒在当时是伊斯兰教传播的最大障碍，穆斯林大军进入麦加后首要任务是摧毁各种各样的偶像，确立“万物非主，唯有真主”的一神教思想，而对同源的犹太教徒和基督徒持相对宽容态度。塔利班无视阿富汗已全面伊斯兰化且不存在佛教徒的时代背景，将已作为阿富汗各民族共同认同符号的巴米扬大佛当作“偶像”摧毁不合时宜，也不完全符合伊斯兰教义。不过佛教被当作一神教攻击的对象与佛的独特性有关，这种独特性与拜物教和一神教有着很大不同，“佛”与唯一的“神”（God）和“多神”（Gods）并不是一个话语体系。正如理查德·福兹所言：“尽管伊斯兰教法为那些‘有经人’，诸如基督徒、犹太人，以及一些解释理解为琐罗亚思斯教徒提供保护，但早期穆斯林对佛教徒充满敌意。他们将佛教徒视作‘偶像崇拜者’，佛教徒与《古兰经》中对先知的麦加敌人的描绘有着不幸的联系。”［16］（p．321）此外，塔利班还将巴米扬地区信奉什叶派的哈扎拉人视作偶像崇拜者和异教徒，认为哈扎拉人和巴米扬大佛都与偶像有关，因此“巴米扬遭受意识形态狂热的塔利班的惨重劫难，它们的反什叶派教义引发种族屠杀和偶像的粉碎”［17］（p．114）。在伊斯兰极端教义和国际关系的影响下，塔利班下决心摧毁巴米扬大佛。

虽然日本科学家很早便对巴米扬大佛进行了科技考古活动，但巴米扬大佛长期以来并未构成国际关系的核心影响因素。直至2001年初，塔利班政权决定以宗教的名义摧毁巴米扬大佛事件促使大佛问题对整个国际关系产生巨大影响，其中以日本的反应最为迅速和激烈。日本政府为了大佛而向没有外交关系的阿富汗派出政府代表团，日本代表团与斯里兰卡佛教团体一起赴巴基斯坦向塔利班展开游说。由首相领队、文化大臣和其他六位内阁大臣组成的日本代表团尽了“最大的努力”，他们愿意提供资金并提出了两个方案供塔利班选择：将大佛一片片从原处移除并运回日本国内组装；将大佛从头到脚遮盖起来进行乔装。日本代表团还强调阿富汗人是他们宗教的先辈，他们不过是跟随其后接受的佛教。塔利班官员问日本官员为什么不继续跟随作为佛教先辈的阿富汗人皈依“真正的宗教”伊斯兰教，并指出佛像不过是人造之物而无宗教意义。这引起日本官员不悦，他们指出天房（ka＇aba）不过是石头，而且也是人造的，真主并未建造此物，为什么每年不计其数的穆斯林去麦加朝觐此物？日本代表团与塔利班官员之间两三个小时的交谈并未达成一致［18］（p．127）。除日本代表团前往巴基斯坦会谈外，日本还借将塔利班和反对派邀请至日本谈判之机，促进对巴米扬大佛的保护。日本佛教艺术家平山郁夫参与政府外交，他在美国原子弹袭击中幸存的遭遇使塔利班和反对派都与其有许多共同语言，这来自于他和平主义人生所充满的“使命感的召唤：一定将玄奘的事迹传给当代”［19］。

不难看出，从宗教的角度看，日本政府与塔利班政权之间在巴米扬大佛问题上存在严重分歧，这种分歧延伸至双方对伊斯兰教中“偶像”的理解分歧。其结果是日本与国际社会一道，只能看着巴米扬大佛被毁而无能为力，这在很大程度上使日本对塔利班政权的宗教极端主义有了更深刻的了解，日本坚决支持美国发动阿富汗战争推翻塔利班政权。

（二）阿富汗新政权时期（2001年底以来）

随着“9·11”事件和阿富汗战争爆发，2001年底塔利班政权垮台。日本积极为阿富汗战后重建出谋划策。2002年1月21日～22日，阿富汗重建援助国际会议在东京举行，出席会议的阿富汗临时政府主席卡尔扎伊对日本关心的巴米扬大佛表态，支持大佛的重建，希望日本参与其中［20］。阿富汗政府不仅关注巴米扬大佛蕴含的日本方面的宗教情感，也关注巴米扬大佛对该地区哈扎拉人的文化意味，2002年4月卡尔扎伊拜访巴米扬大佛遗迹时称毁佛行动是“国家灾难”，指出“生命的失去是不可修复的。你不可能将其复原。但是我们将对这采取相应的工作，并且希望我们能将其尽快重建”［21］。由于巴米扬大佛的重建存在技术难题，而且联合国教科文组织不支持重建计划，再加上阿富汗百废待兴，缺乏相应的资金，大佛重建陷于停顿。2003年，日本艺术家山形博导提出大佛重建计划，即用激光在原址重现两尊大佛的景象。该工程计划于2012年6月完工，阿富汗政府和巴米扬省同意了该计划。日本在参与佛像重建、遗迹保护等方面发挥了巨大作用，在大佛最终如何保护问题有定论前，日本宗教界和学界借机加大对巴米扬大佛的考古发掘力度。2006年11月，日本佛教大学松田和信教授对巴米扬大佛遗址发掘出桦树皮上的佛经抄本进行了鉴定，认为是大乘佛教《贤劫经》2世纪～3世纪的抄本，这意味着它是世界最古老的佛教抄本［22］。日本在大佛重建和遗迹保护中一直加强与联合国教科文组织的合作，巴米扬山谷文化景观于2003年被列入《世界遗产名录》和《濒危世界遗产名录》。自2003年起，日本派遣东京文化研究所的专家前往巴米扬，帮助展开了佛教壁画和佛龛的修复以及遗迹保护工作，并通过联合国教科文组织文化遗产保存日本信托基金提供了大部分所需的资金。

由于宪法的限制，日本无法向阿富汗派出维和部队，日本对阿富汗外交主要围绕战后重建展开，其中包括由于宗教而对巴米扬大佛及其遗迹的保护和主要的资金投入，这促进了日本与巴米扬地方和民众的情感交流。2011年3月11日，日本福岛发生地震并造成严重的核泄漏，这给日本社会造成严重的精神创伤和物质损失，震后第三天巴米扬地区的青年便打出了慰问日本地震受灾者的横幅，日本驻阿富汗大使高桥礼一郎表示将赴巴米扬表示感谢。对饱受战乱之苦贫穷的巴米扬人来说，巴米扬大佛是他们获得经济收入和凸现宽容理念的载体。塔利班政权垮台后，当地居民对大佛被毁极为愤怒，侯赛因·阿里哈吉指出：“这是被愚蠢的塔利班摧毁的我们的遗产，他们将重建它是好事”，但同时也表达了对生活现状的忧虑：“我们不能空着肚子来重建它。”［23］日本提供的资金既支持阿富汗国家重建和民生改善，又帮助巴米扬大佛的维护和修复，这极大地满足了巴米扬地区民众的双重需求。除日本政府外，普通日本人对巴米扬经济的发展也发挥了重要作用。

四、结语

从工具主义角度看，日本中东外交整体上有双重目的：保障油气资源的供应和获得联合国安理会“入常”支持。但不可回避的是，日本对阿富汗的感情和资金投入超过很多大国，尤其是在对巴米扬大佛的保护过程中，与塔利班政权交涉，以及与阿富汗新政权和巴米扬地方政府的合作最为积极、投入感情最多且资金最大，而阿富汗给予日本的物质利益和政治支持极为有限，从此角度看，日本的投入远大于所能获得的收益。宗教在国际关系中扮演了“冲突根源”与“和平使者”的双重角色，这就不难理解宗教极端主义的塔利班政权与温和宗教思想的阿富汗新政权之间就巴米扬大佛问题对日本乃至国际社会截然不同的态度。佛教对日本有巨大影响力，政界和佛教知识界在对阿富汗官方外交和民间外交中发挥了重要作用；秉承伊斯兰宽容思想的阿富汗新政权和巴米扬地方政府尊重本国历史，将巴米扬大佛视为历史文化遗产而非一神教意义上的“偶像”，关注佛教对日本与阿富汗外交的重大影响，体现了伊斯兰教和平与宽容的理性精神。日本与阿富汗的共同点在于，从各自宗教角度认识宗教圣地对信徒的吸引力，尤其是跨国宗教朝圣对国际关系有不可低估的影响力，“宗教场所，如教堂和清真寺，建在神被认为已显现过的那些地点更有可能重现——此项假设基于无论神在哪里曾经显现过，神即使通常被认为是无所不在的”［24］（p．51）。如同麦加是全世界穆斯林朝觐圣地，巴米扬山谷佛像和寺庙也是世界著名佛教圣地，阿富汗珍视作为自身历史文化遗产和各国佛教徒朝圣地的巴米扬大佛，将其作为促进与日本等佛教国家关系的桥梁和纽带，日本在承认历史上的阿富汗人作为自身信奉的大乘佛教先辈的基础上，在大佛保护方案中也尊重了伊斯兰教的许多规定，双方形成了良好的互动。日本与阿富汗目前在巴米扬大佛上的良好合作态度产生的积极影响，为国际社会的阿富汗重建工作和阿富汗国家形象塑造发挥了极为独特的推进作用。

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