儒家非宗教论

姚中秋

(北京航空航天大学 人文与社会科学高等研究院, 北京 100191)

围绕儒教之言说，实有两个虽相关而不同的议题：第一，儒家是不是宗教？第二，是否应当以儒家为本，建立一种宗教？

这两个问题的争论已持续数百年，过去三十年来也相当激烈。人们站在不同立场上，各执己见。至今日，宗教学者似多接受儒家宗教说。近十几年间给人以强烈印象的大陆儒家，则从事于儒教之构建，似乎正好印证了这样的学术结论。儒家是否宗教之争论，似已尘埃落定。

本文重返此一问题。一方面，笔者作为学者，拟对儒家宗教说从学理上予以反驳。另一方面，作为儒者，拟对儒家同门建立儒教之努力予以澄清。由此分别得出结论：就历史事实而言，儒家从来不是宗教；就现实的发展方向而言，儒家也不应当成为宗教，儒教说已构成儒家复兴之障碍。

一、儒教言说之简单回顾

过去数百年围绕儒教之言说，因言说者的身份之别，而有两大范式。

第一种言说出自致力于儒教构建之当事人，很自然地主张儒家为儒教说。

近世从事这一努力最早而最有名者，为南海康有为之倡建“孔教”。康南海先生通过《孔子改制考》，在思想上沿着公羊学孔子为素王之思路，而发展出孔子改制立法之理念。接下来，似乎受西方教会制度影响，康南海发展出孔子为教主之理念，而形成孔教构想。愈到晚年，康南海愈对此事用心，而不惜与袁世凯、张勋合作，引来诸多诟骂。

应该说，康氏此说颇具先见之明。董仲舒推明儒术以来，儒家价值深入人心，儒家士大夫透过“学”而成为社会治理者。虽有道统、政统之分，但“政教”——此处之教是教化——统合于士大夫身上，如历代循吏所昭示的：以政为教，以教为政。联结华夏共同体、维系基本秩序之共同价值乃是由士大夫守护、传播、教化的。康南海以先知般的天才预知，现代国家之构建必然让这样一套政教体制崩溃。事实上，康南海变法的核心主张就是废科举，令士子改习西学，士人必趋向专业化、技术化。如此则必然出现一个严重的政治问题：谁来守护儒家士大夫守护、对社会基础性秩序而言至关重要之中国价值？康南海计划让孔教承担这个责任。在士人专业化、远离价值、不再承担教之职能的时代，这将是一个专业化的教会组织，专司以儒家价值教化民众。

然而，康有为变儒家、立孔教之说，当时即遭到儒家士大夫主流之强烈反对，比如张之洞。原因在于，它从根本上颠覆了儒家。关于这一点，后面将会详尽讨论。

二十世纪最初的十几年，以传授儒家之学为本的传统文教体系迭遭猛烈冲击：废书院，废科举，废除读经。儒家士人普遍接受现代知识，包括人文与社会科学训练，由此出现了不信奉儒家价值但研究儒家之学者。他们以旁观者的身份，以科学、学术的视野研究儒家之义理与社会形态。由此形成了第二种范式之儒教言说。

应该说，二十世纪早、中期的学术界的主流看法是，儒家不是宗教。似乎是受这种观念影响，较为年长的现代新儒家人物，如梁漱溟、熊十力、钱穆、张君劢等人，也都不认为儒家是宗教。

上个世纪八、九十年代围绕着儒教的争论，大体上在不信奉儒家价值的学者之间展开的。宗教学、社会学、人类学、思想史等领域的学者们站在儒家之外，以某种价值中立的科学态度，在儒家宗教说与非宗教说之间展开争论，包括力主儒教说之任继愈、李申等先生，亦不信奉儒家。

这个时期的看法，与二十世纪上半期相比，发生了明显变化。略加观察可以发现，宗教学领域的不少学者倾向于认定儒家是宗教。这也许是因为，此时，主流意识形态对宗教的定性已有所变化，宗教不再全然是负面的。不过，思想史、观念史等领域的学者，一般则倾向于儒家不是宗教。

不管怎样，这样的争论与学者的生命、价值没有关系，只具有知识上、学术上的意义。这些学者有一个共同的预设：儒家已经死亡。因此，他们的争论只关乎对儒家的历史存在形态以及历史上的中国政制、文明之理解。这是一个学术问题，具体而言，是一种历史学术问题，而不具有什么现实意义。

九十年代以来，大陆儒学兴起，导致此一争论的形态发生重大变化。

首先，学术界之内、之外出现了一批“儒学者”。他们从事学术事业，研究儒家之学，但在相当程度上信奉儒家价值，比如杜维明、郭齐勇等先生。与此前研究者不同，他们具有儒家身份自觉，因而站在儒家内部讨论该问题的。似乎正是因为这样的身份，他们对儒家义理有更深入之体会，从而能够超越貌似客观、实则皮相之争论，打破儒家宗教—非宗教说之对立，依据自己的精神体认，提出超越学院争论的观点：儒家不是基督教、伊斯兰教意义上的宗教，但是，儒家又具有宗教性。

儒家具有宗教性之观点，自有所承：唐君毅、牟宗三、徐复观等“港台新儒家”就持有这种观点。而九十年代以来，港台新儒家在儒学研究圈中居于支配地位，因此，儒家虽非宗教但具有宗教性的观点，在儒学研究圈中，影响相当之大。

本世纪初，中国社会又出现另外一种力量：具有明确自我身份认同的“儒教徒”。这以2005年蒋庆先生倡导儒教为起点。与儒学者相同之处在于，儒教徒信奉儒家价值。但比儒学者更进一步，儒教徒对儒家的信念更为虔诚，并更为强调个体之践行。在义理上，他们突出儒家的宗教性，并尝试建立各种宗教教义和仪轨，让儒家成为西方意义上的宗教。

于是，在中国知识界，关于儒家是不是宗教，出现了一种异常复杂的局面：首先，外在于儒家的宗教学界倾向于承认，儒家是宗教。争论似已不必要。[注]《中华读书报》2012年12月26日头版头条报道说：“截至《儒教分典》出版，有关‘儒教’能否成立的争论可以停止了。”日前在京召开的“《中华大典·宗教典·儒教分典》出版座谈会”上，北京师范大学哲学与社会学学院教授周桂钿作出上述表示，“分典为‘儒教说’的成立提供了可信的资料，为儒教的存在提供了无可争议的证据，意义重大”。在同样信奉儒家价值的人群，则因为其信念的坚定程度不等，而出现了分歧：儒学者强调儒家具有宗教性，儒教徒则已开始自觉地过一种儒教式生活。也就是说，外部视角的结论，与最为内在的视角的结论之间，竟出现了奇怪的重合：客观的学术和价值的实践似乎都表明，儒家是宗教；儒家应当是宗教。

本文不同意这两个结论，拟对这两者均予以考察，并提出下面的观点：历史上，儒家不是以宗教形式存在的，而呈现为“文教”，其具体形态多种多样。现实地说，作为一个整体的儒家，也不应成为宗教。

二、儒家是文教

儒家是不是宗教？欲就此得出结论，需对历史上儒家存在之社会形态进行考察，以揭示儒家是什么。儒家以儒生为活动主体，故此处之讨论，可有两个面相：第一，儒生群体如何生成、存在？第二，儒生群体如何影响更为广泛的社会？

首先来看孔子本人之行迹。《论语》首章、末章分别为：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”

《论语》的编排有其内在逻辑，首篇《学而篇》实为《论语》全书之内容提要，首章则是对孔子对自己一生事业之描述，也是孔子对孔门存在之社会形态的交代。这两章清楚说明，孔子之事业，也即孔门作为一个社会组织存在的形态就是学，目的在于养成君子。《论语》及儒家早期文献中，“学”字反复出现。

劈头一个“学”字，已清楚表明，儒家的社会存在形态是“学”，而不是神灵崇拜性质的宗教。然则，何谓“学”？以现代语言表示，孔子、儒家之学具有两个维度：学术，教育。

孔子整理三代尤其是周之文献，而形成诗、书、礼、乐、春秋五经——当然，还应当加上《周易》，而成六经。这就是《述而》篇“子以四教文信忠信”之“文”。孔子以文教授弟子，这就是“教”，也即教育。在整理这些文、并以文教育弟子、与弟子教学相长之过程中，孔子形成一系列思想、理念，涵盖现代人文与社会科学各个领域，这就是今人所说的“儒家思想”。

值得注意的是，孔子创造了一个儒生社团，且首先为学之社团。孔子之后，孔门弟子以六经之文和孔子思想开门授徒，主要是教育社会上层人士。在此过程中继续发展儒家思想。

这样，完整的儒家之学包括两个方面的学：经学和作为诸子之学的儒学，两者密切相关而又有性质上的区别。儒家同时以这两者教育各种愿意受教之人士。由此，儒生社团的规模不断扩展。这是一个全国性团体。

这就是儒门存在之基本社会形态。这个社团是以教育的方式形成和扩展的，连结他们的则是文，尤其是文中所蕴含的价值。一个儒生的人生，从根本上说，由两个相互关联的部分构成：研究儒家之学，也即经学或者儒学，由此形成儒学之积累；另一方面，儒生多从事教育事业，养成下一代儒生。

这种儒生教育模式，历史上有所变化。最早，一如孔子，儒者私人开门授徒。至汉代，政府立博士，并为博士设弟子员。而同时，大儒亦自行开门授徒。由此形成官、私两个儒学教育系统并行之格局，一直延续至二十世纪。如宋代，各级政府立学校，而儒者又纷纷设立书院。

关于儒生群体塑造社会秩序之机制，首先值得注意的是，最为普通、甚至潦倒的儒生，在基层社会广泛设立教育机构，比如明清时代之私塾。他们完全谈不上思想的传承，遑论创造，对儒家之学其实也一知半解。但是，他们其实是儒家式社会秩序的主要塑造者：他们对殷实甚至普通人家弟子进行教育，教人识文断字，同时教化儒家价值。他们让儒家价值渗入社会各个阶层、群体。这些儒生还通过通俗性语言文字媒体，比如小说、戏曲等，对普通民众进行儒家价值之教化。也就是说，儒家在中国社会中首先呈现为一个教育网络。这是儒家参与塑造中国社会秩序之最主要渠道。略加观察就可以发现，这是一个“以文化人”的过程，属于人文教育的事业。

当然，儒家所养成之士，还是社会治理之主体，或者是通过某种考核程序，进入政府，担任官员，此即大夫；或者接受过儒家之学的教育，却未能通过资格考核，而停留在社会，或者在担任官员之后退休重返社会，两者均凭借着知识和道德权威而在基层社会组织民众自我治理，此即社会学家所说的“绅士”。他们共同构成“儒家士大夫”。

这个“儒家士大夫”群体之权威来源在于其所掌握的文，及在接受文的教育过程中养成之德；反过来，他们也会运用自己掌握的权力或者权威进行教化。这种教化不只是说教，不只是以身作则，更有一系列制度安排。比如，历代循吏之作为，宋儒之确立祠堂制，儒家士君子建立、基层绅士维护各种社会组织等。这些组织把普通民众置于宗教、文化、社会公共生活等过程中，从而化成人心，早就美俗。

总之，最为粗略地考察儒家存在之社会形态，即可发现，儒家之本在学，儒家发挥作用之渠道是教。两者结合，就是“文化”，也即以文化人、以文教人。儒家是一个文教体系。儒生群体以儒家所守护的文，通过政、教等各个渠道，在社会各个层面上教化民众以普遍的中国价值。在此过程中，儒生组成多层次的团体，首先是一个教育和学术团体，由此而是伦理、文化团体，进而成为社会政治团体，但始终不是宗教团体。这是一个教化团体，儒家士君子在此自我教化，同时教化民众。这里虽有一个“教”字，但与今日所理解的宗教之间有极大的区别，更为恰当的词是“文教”，以文教化，而非以神教化。

三、儒家之神道设教

儒家是文教，不是宗教，并不意味着中国没有宗教。

近二三十年来，一直有启蒙知识分子感叹，中国社会之所以混乱，中国之所以没有出现民主宪政，就是因为，中国没有创造出宗教。这种言说相当流行。它是以基督教作为宗教之标准，衡量多样的宗教。

需要说明的是，这种宗教观，在当代中国知识界、精英群体中影响极大。同时，被人们普遍接受的现代政治之基本原则——政教分离，其实也是在基督教之政治脉络中形成并有效的。因此，本文讨论儒家是否宗教，以及是否应当成为宗教，也立足于这种流行的宗教观。

放眼历史、现实，在儒家文教体系之外，中国始终存在着丰富的宗教传统。他们对信奉者的心灵、生活乃至政治倾向具有重大影响。儒家作为占据主导地位的文教体系，必与之发生关系。其中或有冲突，但也存在另外一种有趣也重要的关系，也即“神道设教”。

此词出现在《周易》“观”卦：

《彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”

《大象》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”

这里的两个“教”字，都有今人所云“宗教”之义：圣人设天之神道为教，使天下敬顺天道。这就是中国源远流长的天道信仰，由此演变出祭天之礼。“省方观民”者，巡省四方民之习俗，而神灵信仰、崇拜为民俗之大者，故先王设之以为教。这就是所谓“祀典”制度。

关于后一设教之义，春秋后期鲁大夫展禽有一段全面的论述：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典……加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲、令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州、名山、川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。(《国语·鲁语上》)

概言之，“神道设教”就是把自发形成的、民间的神灵信仰、崇拜纳入国家看护之下。具体地说，具有崇高道德和政治权威的先王立基于民众已有之神灵崇拜，将其予以改造：灌注以正统价值，厘定其祭祀仪节，在此基础上列之为正式祀典，使之更为有效地且普遍地教化民众。

这里所崇祀的对象十分广泛，从天地、三辰，名山、大川，到前哲、令德，当然还有各家之祖先。《礼记》，尤其是其中的《祭法》等篇，较为详尽地记载了三代之祀典。

神道设教的显著后果就是多神信仰之理性化。实际上，《尚书·吕刑》与《尧典》所记帝尧时代之“绝地天通”，就是多神信仰之理性化。天下形成一个等级性神灵崇拜体系，天子、诸侯、大夫所领导的不同层级的政治共同体崇奉、祭祀不同的神灵。各共同体都以祭司替代巫师，祭祀的主体是各共同体的首领，祭司只是协助礼仪。这既为共同体提供了公共性信仰，也防止了巫师私人借助神灵扰乱公共秩序。由此，华夏社会治理才走上理性化之路。[注]关于这一点，可参看拙著：《华夏治理秩序史》(第一卷·天下)，海口：海南出版社，2012年，第126页及以后。“观”卦《大象》用“先王”，说明此事极为重要，而完成此事需要高度的审慎、智慧，唯有具有崇高的道德和政治权威之王，方可行之。

三代形成之种种宗教，一直以各种形态延续至少后世，以至今日。在汉武帝表彰六艺、董仲舒推明儒术之后，中国出现了这样一个精神、文化格局：一方面，儒家成为社会主导性文教体系，另一方面则是源远流长而十分丰富、并且经常具有高度地方性的神灵崇拜体系。这构成具有很突出之文明特征的“中国宗教现象之一”。

在这种格局下，儒家采取的基本策略是，对本已存在的丰富的神灵崇拜体系予以改造，灌注以儒家价值，使原有的各种宗教均成为儒家价值之教化渠道，这就是儒家的神道设教之道。

也许可以说，佛教之中国化，是儒家神道设教最为成功的案例。形成于印度、经中亚传入之佛教，与中国人传统的宇宙观、生命观、价值观之间的差异是极大的。佛教传入汉地后，与中国固有传统，道教、儒家，或有冲突，这种冲突迫使佛教进行调整，而有中国化过程。所谓中国化就是儒家化，也即，儒家价值进入佛教体系中，且其越来越明显，以至于唐代以后，佛教也成为精英群体教化民众以儒家价值之渠道。二十世纪的“人间佛教”，则达到儒家化之极致。当代佛教基本上是以佛教仪节，传播儒家价值。此一佛教中国化过程就是一个儒家士大夫群体神道设教过程。

这提示了“中国宗教现象之二”：所有宗教都可被儒家“神道设教”。事实也确实如此。历史上，伊斯兰教曾经有过儒家化努力。基督教在二十世纪上半期同样有过儒家化过程。即便在儒家相当弱势的今天，当代基督教内部，也有一些有识之士进行这种努力，欲做“中国基督徒”，与儒家进行对话。

仅此一事实本身就足以说明：儒家不是宗教。因为儒家不是宗教，诸种宗教才对儒家没有戒心，接纳儒家价值。

从宗教学角度看，儒家确实相当特别：儒家本身不是宗教，反而可以包容宗教。实际上，在中国历史上，存在着“中国宗教现象之三”：恰恰是在儒教作为一种文教占据主导地位的时代，能够形成宗教宽容。而在儒家的文教地位遭到侵蚀的时代，则可能出现宗教间冲突，如北魏太武帝灭佛，恰恰是因为儒家微弱，而有道教、佛教之争夺。

由此出现了一个中国儒家史和宗教史极为重要的现象，也即“中国宗教现象之四”：儒生本身可同时崇奉多种民间神灵，信奉社会上流行的宗教。由孔门开始，儒生自然而普遍地接受华夏族群内有源远流长的多元神灵崇拜。魏晋以降，儒生则或者信奉道教，更为普遍地信仰则是佛教。几乎所有大儒都有出入佛老的生命经历，有些人固然最终归宗佛家，有些人却终生深受佛教影响。

据此而言，荀子的一段经常被人引用的论述是不足为凭的：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。(《荀子·天论》)

《论语·述而》篇确实记载，“子不语怪、力、乱、神”，《八佾》篇记：“祭如在，祭神如神在”。但这并不表明，孔子不信神灵。孔子只是不愿轻易对人谈论，也不愿滥用理性，对神灵的世界进行探究、思考——这种探究必然导致虚无主义。孔子只是信、祷、祭而已。在儒家思想传统中，荀子具有较为强烈的世俗化倾向，所以他相信，君子不当崇奉那些虚无缥缈的对象。

但是，这并不是儒家的主流理念。历史上，儒生群体普遍具有神灵、宗教信仰，故而，儒生本人也会祭祀各种神灵。即如卜筮，大儒如朱子，也常于公私生活中用之。

尽管如此，儒生群体确实会对神灵信仰体系进行改造，这是另一个意义上的“文之”，也即，节之以文，建立合适的祭祀仪节，使之成为更为理性的信仰体系，从而更好地满足民众的信仰需求，又可更为有效地发挥儒家希望之教化作用。

儒生崇奉各种神灵或者信奉佛教、基督教等宗教的现象同样说明，儒家不是一种自成体系的宗教。从一个角度看，这或许是儒家的弱点。人皆有宗教性需求，而儒家是一套文教体系，那些孟子所说的“思”的能力极强的大儒、通儒，确可借儒家之极高明而道中庸之学安顿身心。普通儒生则通常做不到这一点，只能借助神灵崇拜、佛教等宗教安顿身心。

这个时候，儒生实具有两个身份：儒生，他信奉儒家价值，从事文教；某种宗教的信徒。儒生信奉宗教，虽屡遭批评，但是，并不为儒家所严格禁止。因为，神道设教之后，儒家与宗教之间并无明显冲突，相反，倒可以相互补充。

与此相应，则有“中国宗教现象之五”：儒生之外的普通民众，普遍奉持儒家价值，但同时，也普遍信奉一种甚至多种神灵乃至成为某种系统的宗教之信徒。甚至可以说，普通民众的社会身份，首先是作为神灵崇拜者，由此而接受儒家价值。这是神道设教的重要含义所在。

上面所列举的种种中国宗教现象说明，作为文教的儒家，与并存之民间神灵崇拜、宗教，乃是两种不同性质的精神之物。在中国社会治理的整体框架中，它们处在不同层次。或许可以说，经由神道设教，在基层社会广泛地存在民俗意义上的儒家。明清时代，绅士们编撰了大量的劝善书，借用佛教、道教等理念，传播儒家价值。其功能与作为文教有所重叠，但性质上仍有重大差别。作为文教的儒家群体之数量并不多，但作用巨大，始终作为中国文明之具有创造性的主体存在。他们致力于“以文化人”，“文”包括儒家传承的经典，也包括礼文，包括制度、礼俗。

儒家之文，还包括祭祀各种神灵之礼文。由此触及儒家与宗教关系领域中一个更为复杂的问题。

四、儒家宗教说论据之辩驳

儒家宗教论者为其主张提出过若干理据，但略加辨析即可发现，这些理据均不甚坚实。

儒家宗教说的最为重要的理据是，儒家士大夫有一明确的信仰对象——天。

天道信仰确为中国人最为崇高的信仰。如《尚书》、《尧典》、《吕刑》诸篇所表明，华夏天下作为一个政治共同体的形成，也即自觉的华夏文明之开端，就是天道信仰之确立。由此信仰，发展出了祭祀天及与天相关之神祗的仪轨。如《礼记·祭义》篇所说：

燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也；用騂犊。埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四时也。山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。诸侯在其地，则祭之，亡其地，则不祭。

这里的祭祀都是公共性的，主祭者为共同体之首领：周王或者诸侯。所有这些公共祭祀都是为邦国、天下之公共福利而祭，而不是旨在解决个体身心安顿的一般宗教。

在这些公共性祭祀中，有专业人士承担“相礼”之责，即《周礼·春官宗伯》所说大宗伯之职：

凡祀大神、享大鬼、祭大示，帅执事而卜日，宿，视涤濯，莅玉鬯，省牲、镬，奉玉粢，诏大号，治其大礼，诏相王之大礼。若王不与祭祀，则摄位。凡大祭祀，王后不与，则摄而荐豆笾，彻。

由此形成一套以郊天为首的公共宗教系统，远在儒家出现之前，它就已存在。

孔子的时代，礼崩乐坏，公共祭祀制度也趋于崩坏，这包括，郊天之礼被废弃，其他公共祭祀制度也相当混乱。

孔子“祖述尧舜，宪章文武”，删述六经，以总结礼、乐，包括公共祭祀之礼、乐。由此，孔子对古典信仰系统十分熟悉。而且，孔子对古典的祭祀之制均保持敬意。尤其重要的是，从《论语》看得出来，孔子具有明确的天道信仰。《孟子》一书也表明，孟子也具有明确而坚定的天道信仰。

略加比较就可以发现，诸子百家中，只有儒家保持了天道信仰。回顾儒家历史就可以发现，天道信仰在儒家的理论构造中占据隐秘而重要的地位。而其他各家，比如墨家、道家、法家，则本乎子产所说的“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)，而放弃了天道信仰。

另一方面，由于记录古典礼制，熟悉礼制，孔子与他的弟子们确曾承担相礼之职，包括参与各种公共祭祀。大约因为这个原因，“三礼”记载了大量祭祀之礼。儒家对祭祀之义，也即祭祀的社会功能，也进行了深入思考。

基于这些思考，秦汉之际，儒家发生了一次重大的思想转向：阴阳化，也即，天道信仰之显性化，从而形成“天人相应”说。其理论之集大成者为董仲舒。而董仲舒的一个重要政治努力是恢复郊天之礼。关于这一点，可参考《春秋繁露》一书中《郊语》以下各篇。而汉代儒家士大夫进行了一场绝大的宗教政治努力：要求汉家废除承继自秦的五帝之祀，而建立郊天之礼，事在《汉书·郊祀志》。

正是在儒家推动下，以天道信仰为中心的更为理性的公共祭祀制度逐渐建立起来，凌驾于皇室各种混乱的神灵祭祀之上。皇帝祭祀的最高对象发生了重大变化，不再是人格化的神灵，而是天、地、日、月本身，也即天道。

一个十分引人注目的事实是，在所有这些公共性祭祀中，儒家士大夫都不是主角。儒家推动建立了郊天之礼，历代皆有复杂的公共性祭祀体系，儒家士大夫在其中都扮演着相当重要的角色，比如：论证祭祀的必要性，设计和主持祭祀之礼，撰写甚至诵读祭祀之文。但是，祭祀者却是端居政治秩序之顶端的皇帝，儒家士大夫向来都不是主祭者。

须从公共祭祀的性质来理解儒家在其中扮演的角色。也许可以说，在这些公共祭祀之礼中，儒家士大夫也不是公共祭司，而只是孔门弟子曾经从事的职业：相，也即相礼者。正因为他们只是相礼者，所以，他们没有能力与皇帝祭祀的神灵沟通。

因此，这些公共性祭祀，包括祭天，并非儒家士大夫本身之宗教。在传统政治中，儒家士大夫根本不可能有这样的念头。

当然，儒家士人确实始终信仰天道，尽管在不同儒生那里，程度不等。据此，儒学者主张，儒家具有宗教性，是可以成立的。尽管如此，在儒生群体中，天道信仰始终没有形成公开而系统的崇拜仪轨。毋宁说，天道始终是儒家心目中一切正当性的终极渊源。它更多地是一种理性的宇宙论信仰，而非宗教信仰。

主张儒家宗教论的另一重要理据是，儒生崇拜孔子，且有孔庙、文庙之建制。在这里，儒生拜祀孔子，且配以历代儒家贤哲。

但是，略加分析即可发现，此亦不足为儒家宗教说之凭据。首先，文庙之制出现甚晚，如《新唐书·礼乐志五》：贞观四年，“诏州、县学皆作孔子庙”。此前，孔子庙并不普及。其次需注意，文庙乃附属于学。这清楚表明当时人之认知：儒家首先是学，建立文庙只是为了让儒家士人尊敬先师、先贤，从而督导其学。再次，在这里，被崇拜的孔子不是神，而是先师，或者是被追赠之王。当然，更为重要的一点是，文庙只对儒生开放，学以外的人没有资格祭孔。因此，包括文庙在内的祭孔之礼就不构成一种社会性宗教，它更像是儒生团体内部的一种行业性祭祀。最后，文庙之文充分表明，儒家就是文教。

总结一下，上述两种与儒家士大夫关系最为密切、也最具有宗教性质的制度，并不支持儒家宗教说。在这里，儒家士大夫关心的对象不是神，而是祭祀之礼文。儒家倾向于认为，礼文本身就具有塑造健全精神之功能。因此，皇帝或者儒生自己参与祭祀本身，乃是一种文教。在儒生眼里，最为重要的就是文之教。

五、蒋庆儒教论辨正

上面论证了，历史上，儒家的社会存在形态不是宗教。不过，历史上，同样有一些儒者试图将儒家宗教化。

较早的努力实见之于明末阳明后学。宋明儒学重视心性，故多有某种神秘体验，阳明后学尤其如此。另一方面，阳明一脉重视结社，且其范围超出士人，旁及农、工、商。两者相结合，其活动就具有新兴民间宗教之显著特点：其领袖具有自觉的教主心态，比如倾向于启示式演说；其所建立的团体也具有宗教性团契的特点，比如强调舍身破家之决绝。但是，这样的团体也就是一般的新兴宗教，而很难说是正统儒家。阳明学遭到正统儒家士大夫之排挤、打击，肇因正在于此。

儒家宗教化的另一次努力是康南海，欲借助国家力量，建立覆盖全国人口的建制化孔教。康氏努力遭到正统儒家士大夫之猛烈阻击，而归于失败。

明末、清末儒家宗教化努力之失败恰恰说明了，正常情况下，儒家不是宗教。宗教化努力通常会给儒家带来严重困扰。

不过，到当代，另有儒教之说兴起。政治儒学之代表人物蒋庆曾提出设立“中国儒教会”之主张，此说令儒教说不胫而走，仿佛当代大陆儒家正在走儒教之路。

身为儒者，对此事不可不予辨正。首先，儒教说只是大陆儒家复兴潮中的一种思路。实际上，过去十几年，儒教争论的一个新特点就是儒家信奉者加入，而态度严重分歧。有一部分儒家确以儒教自命，但相当比例的儒家反对儒家之儒教化。儒教只是当代大陆儒家的一种立场而已。

其次，细绎儒教说代表人物蒋庆之说，实为儒家复兴之操作性方案，而非真以儒家为宗教。

在《关于重建中国儒教的构想》一文之开头，蒋庆先生首先分辨儒家、儒学、儒教三个词。[注]蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第247-248、248-249、250、251页。儒家、儒教之别在于，儒家义理价值是否居于“王官学”地位，也即儒家是否通过其礼制、文制，全面而深入地渗透在社会生活各个领域，从而塑造中国为儒家式文明体。这个意义上的儒教，其实就是儒家之教化。蒋庆先生又说：

儒教的“教”，既有中国文化中“礼乐教化”的“德教”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“昊天上帝”“天道性理”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”“事神致福”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。[注]蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第247-248、248-249、250、251页。

蒋庆先生虽然承认，儒教具有神人交通的宗教之义，但他又明确指出，儒教不同于基督教意义上的宗教，是一种“独特的中国宗教”。既然如此，自称儒教就容易引起误解，因为，儒教会被理解为宗教的一种，而今人观念中的宗教就是西方意义上的宗教。蒋庆先生的儒教说，存在着语词的游移。

上述论说乃是一种历史性论说。在此，蒋庆先生论述了一个不同于西方宗教意义的儒教。另一方面，蒋庆先生意在起而行道，故又从策略角度论述儒家复兴之道。而在这里，蒋庆先生所说的儒教，比之“独特的中国宗教”趋于狭窄，其西方意义上的宗教色彩被放大。对此，不妨略作考察。

对于重建儒教，蒋庆先生提出上行、下行两条路线。所谓上行路线就是，儒家士大夫通过其学术努力与政治实践，使儒教义理价值进入到政治权力中心，使儒教上升为“王官学”。[注]蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第247-248、248-249、250、251页。然而，这一上行路线在当下不可期待，为此，儒者不能不寻求下行路线：

所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国的基督教会或佛教协会的“中国儒教会”，以“儒教会”的组织化形式来从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。[注]蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第247-248、248-249、250、251页。

蒋庆先生详尽设想了中国儒教会所涉各项制度，包括儒教的政治形态、儒教的社会形态、儒教的生命形态、儒教的教育形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态。与本文讨论问题密切相关者为儒教的生命形态和儒教的聚会形态。

儒教的生命形态实关系儒教徒信仰之对象。蒋先生列举了传统祭祀的各种神灵，而以昊天上帝作为唯一之至上神。然而，在历史上，这些神灵信仰、崇拜与作为文教的儒家在性质上本来有别，并行不悖而有所交叉，此即神道设教。现在，蒋庆先生将两者混为一体，儒者的两个社会身份——儒士与宗教信徒——合一。问题是，儒家统摄这些神灵的义理何在？同时，这些神灵崇拜也存在于不同层次、不同地方，而自成体系。现在，蒋庆先生也将其统统纳入儒家的统摄之下，从而将其构造为一个体系。问题是，这些神灵之间的关系如何处理？最大的问题当然是，经由这种处理，儒家因此而变成一个神灵信仰、崇拜体系，从根本上改变儒家为学之性质。

蒋庆先生设想的儒家的聚会形态就是西方式的教堂[注]《再论政治儒学》，第255-256页。——这是中国历史上从来没有过的，文庙不是如此，祖庙、宗祠不是如此，社稷也非如此。也因此，其构想存在着巨大矛盾，比如，神灵祭祀与四书五经之间，并不匹配。四书、五经是儒家之核心经典。然而，这些经典所讨论者，最多只是神灵崇拜之礼，对于神灵本身并不关注。两者关系如何处理？神灵崇拜似乎是儒教之本，这些经典还能够得到人们尊重么？

综合上述种种构想可以看出，蒋庆先生建立儒教之方案类似于当年康有为建立孔教的方案，确乎致力于将儒家宗教化，建立建制化的儒教。但其间存在巨大张力，因而成功的可能性极小。

然则，何以提出儒教之说？蒋庆先生明确指出，儒教实为儒化中国之不得已之策，旨在构想一个儒家义理价值进入中国社会、使之上升为“王官学”的渠道。既然上行路线不可行，不可能依靠政教，自上而下之教化儒家价值，那就只能在民间寻求发展。具体地说，就是直接诉诸普通民众。而要诉诸民众，就只能采取宗教化方式。建立儒教会旨在于民间社会中塑造一个具有坚定儒家信念的小团体，也即儒士群体。再由他们通过种种努力和实践，推动儒家义理价值体系上升为“王官学”。

然而，儒家在不利的社会环境下被迫在民间发展，是否必须借助宗教化形式？孔子以后至汉武帝表彰六艺之间数百年，儒家都在民间生存，但是，儒家并没有采取宗教化方式。其根本原因在于，儒家基于其核心义理，并不笼统地面对普通民众，希望通过构造一个庞大的信众群体，发挥作用。这是儒家存在之社会形态的根本特征。

自孔子始，儒家宗旨不在于安顿个体之身心，而在于追求优良秩序。这虽然包括优良之心灵秩序乃至天人秩序，但这些直接关联于社会、政治秩序。这一点，与人们熟悉的宗教完全不同。另一方面，君子—小人之别始终是儒家社会理论之核心，其行道天下的策略，也由此决定。儒家之学，只是面对民中“困而学之”者，目标是塑造一小群君子。可以看到，即便在儒家占据主导地位的时代，儒家士君子的数量也许并不多，远远比不上各种神灵之崇拜者。但既然是君子，他们就可以在教育、文化、社会乃至政治领域中发挥巨大的引领作用。儒家之命运可因此而改变，社会秩序也可因此而可被重新塑造。

反之，明末诸贤、康有为、蒋庆等儒者的努力，虽细节上有差别，但有一共同点：瞄准普通民众，试图以儒家义理直接教化普通民众。这样的构想在相当大程度上放弃了儒家养成君子之道，以及以君子正庶民的治理之道。这也许是儒教说最大的问题所在。这种构想也许基于对现代社会之误解。正是基于这一点，儒教倡导者乃不得不放弃以文化人之道，转而借助神灵信仰、崇拜——笼络数量极为广大之普通民众，唯有此道。但这实际上让儒家降格了。

总结上面的论述可以看出，神道设教之后，儒家之存在形态出现了分层：作为学的儒家，与民俗意义上的儒家。后者包括渗透、传播儒家价值的各种民间信仰，比如祖先崇拜。从某种意义上说，蒋庆先生的儒教说是将两者整合，其用意是以民俗意义上的儒家拯救作为文教的儒家。但这样做的结果是将儒家整体降格为民俗意义上的儒家，儒家也就丧失其本有的思想的创造力，从而丧失其为中国文明创造生机之历史性作用。

六、儒家不当儒教化

虽然在蒋庆先生那里，建立建制化的儒教会只是一个工具，而并非儒家存在的终极形态。但略加分析即可发现，蒋庆先生的这个构想存在自相矛盾：工具化的儒教反而构成了儒化中国的目标实现之障碍。

道理很简单：既然你自居为宗教，那人们就将你视为一种宗教，其他宗教、公众就会要求你与其他宗教组织平等，政府就不能不按照处理宗教问题的一般宪法原则来对待你。这样，儒教设想反而矮化了儒家在中国文明体中所刻意扮演的角色，限制了儒家影响乃至支配中国人之范围，从而不利于儒家之复兴与中国文明之复兴。

蒋庆先生建立儒教之目标是确立儒家为“王官学”。本来，这是目标，但蒋庆先生又要求，作为工具的儒教会享有“王官学”之地位，中国儒教会“虽然是一民间的宗教社团法人，但与其它的宗教组织的关系并不是平面的平等关系……拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权”[注]《再论政治儒学》，第251页。。很显然，这一想法是不可能被其他宗教组织接受的，也不可能被社会普遍接受。尤其是，这段话中透露出来的中国儒教会将永久存在的构想，也将令儒家陷入本节开始所说的困境中。

因此，从儒家复兴的角度看，儒家儒教化之构想不可取。假如儒者的目标是复兴儒家，儒化中国，那儒家就不能宗教化。儒家复兴并最大限度地塑造中国秩序之唯一正道，就是传统的“文教”模式。事实上，过去三十年间，儒家正是以文教的方式复兴。

二十世纪初，在西方冲击下，敏锐的儒家士大夫及后来的现代知识分子，对于儒家在中国构建现代秩序之能力逐渐产生怀疑，进而绝望，而逐渐抛弃儒家，最后否定儒家。到20世纪中期，权力则掀起摧毁儒家价值及其所塑造、反过来又承载儒家价值之各种制度。

不过，儒家不可能被摧毁。一旦权力放松，儒家就自然地复苏。过去三十年的中国故事其实就是传统在复兴，儒家在复兴：儒家首先在乡村社会恢复，表现为儒家式风俗之复归，比如宗族重建，祠堂重建。随后，有儒学研究之出现、繁荣，大学纷纷设立国学院、儒学院，在此基础上涌现了一批儒学者。接下来，其他社会群体，主要是企业家群体意识到儒家的重要性，思想界不约而同地转向儒家。诵读经典在社会各个层面上出现。在蒋庆先生影响下，出现了一群具有较为坚定的儒家信念的儒教徒。凡此种种社会观念与制度之变化，也推动政治理念之转型：儒家理念进入政治生活，比如“小康”、“和谐”、“民本”等话语进入被作为政治纲领。

也就是说，截至目前，传统的儒家文教之要件，已初步而相对完整地出现于中国。现在唯一的问题是，对于儒家之复兴，人们尤其是精英群体尚不自觉；对于儒家在现代社会的地位，精英群体内部还有分歧；对于儒家在当下的社会形态，比如如何进入教育体系，如何体现于政治中，尚无可行而清晰的方案。但是，儒家复兴已是大势，中国将会有一个再儒家化的过程，这就是未来中国半个世纪的核心议题。稳定的中国现代秩序一定是儒家的，儒家价值将渗透到社会各个角落，塑造文化，重建社会，重塑政治，乃至于安顿天下。

然而，正在展开的中国之儒家化过程，已经并将继续呈现为多元的文教形态。也只有保持这种形态，儒家才有可能在当下顺利复兴，并全盘影响中国，塑造儒家式现代秩序。因为，作为文化、文教的儒家，进入任何领域，包括渗透到各种宗教中，都不存在任何障碍。

反之，如果儒家信奉者普遍地自命为儒教徒，或者儒家被公众普遍地视为一种宗教，儒家就丧失了最为重要的教化渠道。比如，最为致命的危害是，儒家经典阅读将不能进入学校，也不能进入社区。理由很简单：现代国家不可能允许某种宗教进入公共学校系统。而本来，儒家经典就不是宗教经典，而是中国之文化经典，是完全可以进入学校的。

同样，儒家如果自身成为宗教，也就丧失了神道设教之功能，不能以中国价值统摄中国人信奉的各种宗教。如此，大规模传播、且处在狂热阶段之各种宗教，就可能因为神灵的对立而撕裂中国社会。

为了儒家之顺利、全面复兴，为了中国形成优良治理秩序，儒家信奉者不应当追求儒家之宗教化。当然，或许有一些儒家信奉者可以宗教式地生活，这也可以是儒家的一种社会存在形态。但是，这绝不能成为儒家之主要社会存在形态——也不可能如此。因为，就其义理，就其自古以来的存在方式而言，儒家就不是现代人所说的宗教，而是由文教而政教的社会治理之道。

一些儒者主张儒教论自认为有事实的依据：香港、东南亚等有建制化的儒教存在，并发挥着一定文化、社会乃至政治功能。然而，这一事实不足以支持大陆儒家之儒教化。因为，在东南亚，华人仅为少数族群，儒家义理价值从来不曾具有文明主体地位，儒家在这样的异邦以宗教方式存在，自有其合理性。中国的情形也完全不同。中国向来就是儒家的，儒家也将全面塑造中国人生活之方方面面。故此，儒家不能儒教化，自我取消社会存在形态之丰富性。

七、结 语

三代古典时代，中国人生存于多元宗教世界中。汉武帝表彰五经、董仲舒推明儒术之后，中国人生活在一个复合的精神世界：有一个居于社会主导地位的文教——儒家，有一组层次高下不等的多元宗教组合。经由神道设教，这些宗教普遍渗透着儒家价值。简言之，就是一个宗教，多个宗教。未来中国人的精神世界，仍然是一个文教，多种宗教。

比较而言，儒家之文教性质及其统摄多个宗教而形成的复合格局，乃是人类文明史上的一个重大现象，对于今日世界也具有重要的示范意义。这个现象是值得中国的宗教学等社会科学认真研究的课题。

晚近以来，中国学人研究中国文明，总是倾向于以西方为典范，简单地用西方的模式进行削足适履式的简单判断。这种做法妨碍人们对中国文明进行深入而准确的理解、研究。这不是说，中国文明与西方文明截然不同甚至相反，但两者确有不同之处。一个文教、多种宗教的复合格局，似乎就不同于西方。而此一差异，对中国学人来说，实为大幸：这有助于中国学人对西方人文与社会科学既有的概念、范式，比如宗教、宗教宽容等概念，进行“第二次思考”，从而提升渊源于西方的概念之抽象性、概括性。这就是中国学人可贡献于学术、思想之处。当然，欲有所贡献，需审慎态度：不把西方既有的宗教、社会、政治等学术领域范之式视为现成的，而致力于西方学术范式与中国事实的双向阐释。

(本文初稿完成后，得到干春松教授、任文利博士、任锋博士的宝贵意见；由上海市宗教学会秘书长葛壮言研究员邀请，于2012年12月21日报告于该会，严耀宗教授、晏可佳研究员给予富有洞见的评议，极有助于本文定稿，一并深表谢忱！)